Comment la terre d’Israël fut inventée


Comment la terre d'Israël fut inventée

par Shlomo Sand

Professeur d’histoire contemporaine à l’université de Tel-Aviv,

Les mots « terre d’Israël » renferment une part de mystère.
Par quelle alchimie la Terre sainte de la Bible a-t-elle pu devenir le
territoire d’une patrie moderne, dotée d’institutions politiques, de
citoyens, de frontières et d’une armée pour les défendre ?
Historien engagé et volontiers polémiste, Shlomo Sand a dénoncé à grand
bruit le mythe de l’existence éternelle du peuple juif. Poursuivant ici son
œuvre de déconstruction des légendes qui étouffent l’État d’Israël, il
s’intéresse au territoire mystérieux et sacré que celui-ci prétend occuper
: la « terre promise » sur laquelle le « peuple élu » aurait un droit de
propriété inaliénable.
Quel lien existe-t-il, depuis les origines du judaïsme, entre les juifs et la «
terre d’Israël » ? Le concept de patrie se trouve-t-il déjà dans la Bible et
le Talmud ? Les adeptes de la religion de Moïse ont-ils de tout temps
aspiré à émigrer au Moyen-Orient ? Comment expliquer que leurs
descendants, en majorité, ne souhaitent pas y vivre aujourd’hui ? Et
qu’en est-il des habitants non juifs de cette terre : ont-ils – ou non – le
droit d’y vivre ?

Prologue

Meurtre ordinaire et toponymie

Le sionisme et sa fille, l’État d’Israël, qui sont arrivés
jusqu’au mur des Lamentations par la force des armes,
accomplissant ainsi un messianisme terrestre, ne
pourront pas y renoncer et abandonner des parties
conquises de la terre d’Israël sans renier le coeur même
de leur conception historiographique du judaïsme […].
Le messie laïc ne peut pas se retirer : il ne peut que
mourir.
Baruch Kurzweil, 1970.

Il est totalement illégitime d’identifier, avec le destin
de rassembler tous les juifs dans un État territorial
moderne sur l’ancienne terre sacrée, les liens des juifs
avec la terre ancestrale d’Israël.
Eric Hobsbawm, Nation et nationalisme depuis 1780, 1990.

Des fragments de souvenirs qui tournoient comme de mystérieux
oiseaux au-dessus de ce récit sont intimement liés à la première guerre de
ce pays à laquelle, encore tout jeune homme, j’ai pris part. J’éprouve la
nécessité de m’y référer, en prologue à ce livre, dans un souci de
transparence et de sincérité, afin de dévoiler le substrat émotionnel de
mon rapport intellectuel aux mythologies du sol national, aux tombeaux
des lointains ancêtres, et aux grosses pierres de taille.

Le 5 juin 1967, j’ai franchi la frontière séparant Israël de la Jordanie sur
la colline HaRadar (Djebel el-Radar), parmi les monts de Jérusalem. Jeune
soldat, je venais tout juste d’être mobilisé, comme beaucoup d’autres,
pour la défense de mon pays. À la nuit tombante, nous marchions en
silence et à tâtons, sur des fils barbelés sectionnés. Ceux qui nous
précédaient avaient sauté sur des mines, et leur membres avaient été
déchiquetés : je tremblais de peur, je claquais des dents, une sueur froide
inondait ma chemise. Alors même que mon corps s’était mis en
mouvement comme une poupée mécanique, mon imagination, prise dans
l’étau de l’épouvante, se fixait sans cesse sur le fait que, pour la première
fois, je sortais de mon pays pour me rendre à l’étranger. J’étais, certes,
arrivé en Israël à l’âge de deux ans mais, jeune travailleur ayant grandi dans
un quartier pauvre de Jaffa, je n’avais jamais eu, jusqu’alors, autrement
qu’en rêve, les moyens d’en sortir pour aller visiter le vaste monde.
Je compris très vite que ma première « sortie » hors d’Israël ne serait
pas une partie de plaisir pleine d’aventures : je me retrouvai, en effet,
précipité dans les combats à Jérusalem. Mon sentiment d’aliénation
s’accrut encore lorsqu’il s’avéra que mes « compagnons d’armes » ne
percevaient pas cette situation comme une sortie hors du pays. Plus d’un
soldat, autour de moi, se voyait tout simplement comme franchissant les
frontières de l’État d’Israël pour pénétrer sur la terre d’Israël. Abraham,
notre patriarche, ne se déplaçait-il pas, après tout, entre Hébron et
Bethléem et non pas entre Tel-Aviv et Netanya ? Et le roi David n’avait-il
pas conquis et agrandi la Jérusalem située à l’est de la « ligne verte » du
cessez-le-feu de 1949, et non pas la Jérusalem occidentale israélienne,
moderne et bouillonnante ? « Qu’est-ce que tu racontes ! On n’est pas à
l’étranger : on est bien là sur la terre authentique de tes ancêtres ! »
m’avaient déjà répondu des soldats progressant à mes côtés dans les durs
combats du quartier d’Abou-Tor à Jérusalem.
Mes compagnons d’armes étaient persuadés de pénétrer en un lieu qui,
de tout temps, avait été leur. Pour ma part, en revanche, j’éprouvais le
sentiment d’avoir quitté un endroit qui était mon « chez moi », où j’avais
grandi et vécu quasiment toute ma vie, et vers lequel je ne pourrais plus

revenir si la mort me fauchait dans ces combats ; mais la chance me sourit
et j’en sortis vivant, non sans mal. Ma crainte de ne pas pouvoir regagner
le lieu que j’avais quitté se confirma, toutefois, sous une forme que je
n’avais pas pu imaginer jusqu’alors.
Le lendemain des combats à Abou-Tor, ceux d’entre nous qui n’étaient
pas blessés furent conduits au mur des Lamentations : nous avancions
prudemment dans les ruelles silencieuses, prêts à faire usage de notre
arme. Nous apercevions, par instant, des regards épouvantés derrière une
fenêtre. Au bout d’une petite heure, nous parvînmes dans une étroite
ruelle, bordée sur un côté par une haute muraille en pierre de taille ; à
l’époque, les habitations du lieu (le vieux quartier Mughrabi) n’avaient pas
encore été démolies pour faire la place au « disco-Kotel » ou «
discothèque de la présence divine », comme le professeur Yeshayahou
Leibowitz se plaisait à l’appeler. Nous étions épuisés et à bout de nerfs ;
le sang des morts et des blessés maculait encore nos tenues de combat
puant la sueur et la saleté. Mais nous étions surtout obsédés par la
recherche d’un endroit où soulager nos besoins naturels : il était
impossible d’effectuer une halte dans les quelques cafés restés ouverts ou
de pénétrer chez les habitants stupéfaits. Par respect pour ceux d’entre
nous qui étaient religieux, nous finîmes par uriner sur les maisons, sur le
côté opposé au « Mur », et c’est ainsi que ne fut pas « profanée » la
muraille extérieure de soutènement de l’esplanade du temple que le « cruel
» Hérode et ses descendants avaient fait édifier, avec d’énormes pierres de
taille, pour conforter leur pouvoir tyrannique.
J’étais impressionné par les dimensions imposantes de ces pierres
taillées en regard desquelles je me sentais frêle et tout petit ; cet effet était
encore amplifié par l’étroitesse de la ruelle et par ma peur des résidents du
voisinage qui ne s’attendaient certainement pas à être rapidement expulsés
du quartier. Je savais peu de choses, à l’époque, sur le roi Hérode et sur le
mur des Lamentations que j’avais vu sur des gravures anciennes dans nos
manuels scolaires, et je ne connaissais personne qui ait désiré s’y rendre.
J’ignorais encore que ce mur n’avait jamais été celui d’un temple et que
depuis la destruction de ce dernier, il n’avait quasiment jamais été
considéré comme un site sacré, contrairement au faîte du mont du

Temple dont l’accès était interdit aux fidèles pour cause d’impureté du
cadavre. Cependant, les mêmes agents laïcs, pourvoyeurs de la culture,
qui s’étaient investis dans la recréation et l’exaltation massive de la
tradition sous la forme d’albums de la victoire se ruèrent, sans hésitation,
à l’assaut national de l’histoire. Leur coup de maître fut de trouver une
photo mettant en scène trois combattants : au centre, l’« ashkénaze » a
ôté son casque et se tient tête nue comme à l’église, et tous trois portent
vers le mur leur regard empreint d’une attente de deux mille ans, tandis
que leur cœur déborde d’émotion devant la « libération » de la terre des
ancêtres.
À partir de ce moment, on n’a pas cessé d’entonner avec une intense
ferveur Jérusalem d’or, un hymne à l’annexion, composé peu de temps
avant les combats par Naomi Shémer et qui fut un des propagateurs
efficaces de la vision faisant de la conquête de la ville orientale la
concrétisation naturelle d’un droit historique. Tous ceux qui ont envahi la
Jérusalem arabe (El Quds), lors de ces journées moites de juin 1967,
auraient dû savoir que ces paroles qui préparaient mentalement à la guerre
– « Comme ils sont à sec, les puits ! La place du marché est vide, et nul
oeil ne guette le mont du Temple, dans la vieille ville » – étaient
chimériques et dénuées de tout fondement. Bien peu en perçurent alors la
nocivité, voire le caractère anti-juif. Mais lorsque les vaincus sont si
faibles, les vainqueurs en chantant ne s’embarrassent pas de tels détails.
Les vaincus, désormais placés sous occupation, sont des « sans voix » ;
non seulement ils s’inclinaient devant nous, mais ils se volatilisaient,
comme s’ils n’avaient jamais existé, dans le paysage sacré de la ville juive
éternelle.
À la fin des combats, je fus placé en faction, avec une dizaine d’autres
soldats, à l’hôtel Intercontinental jordanien, qui, plus tard, allait être «
judaïsé » sous l’appellation d’hôtel des Sept Arcs. Cet hôtel luxueux était
situé en haut du mont des Oliviers, à côté du vieux cimetière juif. Mon
père demeurait alors à Tel-Aviv, et lorsque je lui racontai, par téléphone,
que je me trouvais sur le mont des Oliviers, il me remémora un récit
ancien qui avait circulé dans la famille et que, par désintérêt, j’avais
complètement oublié.

À la veille de sa mort, mon arrière-grand-père avait décidé de se rendre
à Jérusalem. Il n’était pas sioniste, mais c’était un homme pieux très
respectueux des préceptes du culte ; aussi avait-il fait l’acquisition d’une
sépulture, en même temps que de son titre de transport. En tant que bon
juif, il avait l’intention d’être inhumé non pas à Sion, mais sur le mont des
Oliviers. Selon une prédication du XIe siècle, en effet, la résurrection des
morts commencera sur la haute colline située face au mont Moriah où le
temple fut édifié. Le vieux Gutenberg, tel était son nom, avait vendu tous
ses biens et investi son capital dans ce voyage, sans laisser le moindre
centime à ses enfants. Il était du genre égoïste, de ceux qui se faufilent
pour arriver toujours en tête de la file d’attente, aussi avait-il souhaité
figurer parmi les premiers à être appelés à la résurrection lors de la venue
du Messie. Il avait tout simplement espéré que son salut précéderait le
réveil de tous les autres, et c’est ainsi qu’il réussit, le premier de sa famille,
à être inhumé en terre de Sion.
Mon père me suggéra d’aller rechercher la tombe, mais la chaleur lourde
de l’été et la fatigue oppressante faisant suite aux combats l’emportèrent
sur la curiosité familiale pour me convaincre de renoncer à cette idée. Une
rumeur circulait, par ailleurs, selon laquelle des vieilles tombes avaient
servi à la construction de l’hôtel, ou à tout le moins au dallage de la voie
qui y conduit. Je me souviens d’un soir où, après avoir parlé avec mon
père, j’étais assis sur un lit adossé au mur à propos duquel mon
imagination vagabondait : qui sait si ce mur n’avait pas été construit avec
la pierre tombale de mon arrière-grand-père égoïste ! Enivré par les vins
délicieux de l’hôtel, je méditais sur les leurres ironiques de l’histoire. Ma
situation infortunée de vigile armé, confronté aux pillards israéliens juifs
assurés que le contenu de l’hôtel appartenait désormais aux « libérateurs »
de Jérusalem, ne m’a pas convaincu de l’imminence de la résurrection des
morts.
Deux mois après cette découverte très peu excitante du mur des
Lamentations et du mont des Oliviers, j’ai pénétré plus avant sur la terre
d’Israël, et ce fut l’occasion d’une rencontre dramatique qui a orienté, dans
une large mesure, la suite de ma vie. Mobilisé en tant que « réserviste »
pour la première fois après la guerre, je fus posté dans le vieux bâtiment

de la police à l’entrée de Jéricho : la première ville, si l’on en croit le récit
antique, qui fut conquise, au son miraculeux des trompettes. J’y vécus un
épisode traumatisant, très différent de ce qu’avaient éprouvé, d’après la
Bible, les espions hébergés par Rahab, la prostituée. À mon arrivée sur
place, des soldats me racontèrent que, ces jours-ci, des réfugiés
palestiniens de la guerre des Six Jours qui, durant la nuit, tentaient de
regagner leurs foyers, étaient systématiquement pris sous le feu des tirs.
Ceux qui traversaient le Jourdain pendant la journée étaient arrêtés, puis
renvoyés sur l’autre rive du fleuve. J’avais pour mission de surveiller ceux
qui étaient détenus dans la prison improvisée.
Une nuit de septembre 1967, je me souviens que c’était la veille de mon
anniversaire, les officiers, partis se distraire à Jérusalem – c’était un
vendredi –, nous avaient laissés seuls. Un vieil homme palestinien, arrêté
sur la route en possession d’une grande quantité de dollars, avait été
conduit dans la salle d’interrogatoire. Je me trouvais en faction à
l’extérieur, lorsque j’entendis soudain des cris épouvantables. Je me
précipitai à l’intérieur et, juché sur un caisson, je vis à travers une fenêtre
un spectacle effrayant. Le détenu, attaché sur une chaise, recevait une
pluie de coups, sur toutes les parties du corps, de la part de mes
camarades, qui pressaient aussi des cigarettes brûlantes sur ses bras.
Descendu du caisson, je vomis tout mon soûl, et repris ma place,
tremblant de frayeur. Au bout d’une petite heure, une camionnette
transportant le corps du « vieux riche » prit la route ; mes camarades me
dirent, en passant, qu’ils allaient jusqu’au Jourdain pour s’en débarrasser.
J’ignore si le cadavre fut jeté à l’endroit même où les « fils d’Israël » ont
franchi le fleuve pour se diriger vers la terre qui leur avait été donnée
directement par Dieu. Il est également peu probable que ce soit sur les
lieux où saint Jean a baptisé les premiers « vrais enfants d’Israël » :
d’après l’Évangile, cela eut lieu beaucoup plus au sud de Jéricho. Je n’ai
jamais compris pourquoi le vieux Palestinien avait été torturé : il n’y avait
pas encore eu, à cette époque, d’actes de terrorisme, personne n’osait
encore résister. Était-ce pour l’argent ? Ou bien était-ce l’ennui du
vendredi soir passé à la caserne, sans possibilité de distraction, qui avait
conduit à la torture et au meurtre ordinaire ?

Je n’ai perçu qu’ultérieurement la signification de ce « baptême de
Jéricho » comme ligne de partage des eaux dans ma vie. Je n’ai pas pu
empêcher les sévices et la violence gratuite parce que, sous le coup de la
peur, j’étais totalement bouleversé. Je ne sais pas si je serais parvenu à
m’interposer, mais le fait même de ne pas avoir essayé m’a profondément
affecté et a résonné en moi pendant des années. Le besoin de l’évoquer
maintenant révèle que ce meurtre gît encore en moi. Il m’a aussi fait
comprendre qu’une situation de pouvoir excessif engendre non seulement
cruauté et corruption, comme l’avait remarqué lord Acton, mais aussi une
insupportable ivresse de domination : domination sur les personnes et
domination sur les lieux. Je suis certain que mes ancêtres qui vivaient,
privés de pouvoir, dans la « zone de résidence » en Europe orientale
étaient à mille lieues d’imaginer ce que leurs descendants allaient perpétrer
en Terre sainte.
Lors de ma période de service suivante, je fus à nouveau envoyé dans la
vallée du Jourdain, au moment précis où commençaient à s’implanter,
dans l’enthousiasme, les premiers points de colonisation du Nakhal. Lors
de mon deuxième jour de présence dans la région, je participai, aux
aurores, à une revue militaire dirigée par Rehavam Zeevi, également connu
sous le nom de Gandhi. Il venait tout juste d’être nommé général
commandant la région « centre » et allait bientôt recevoir, offerte en
cadeau par son ami Moshé Dayan, une lionne, comme symbole de la
présence de l’armée israélienne en Cisjordanie. Le général sabra, ayant pris
devant nous une posture que n’aurait pas reniée le général Patton,
prononça un bref discours dont je ne me rappelle plus la teneur précise,
mais je n’oublierai pas, en revanche, l’instant où, agitant la main tendue en
direction des montagnes de Transjordanie situées derrière nous, il nous
ordonna avec ardeur de nous souvenir que ces monts font également
partie de la terre d’Israël ; nos ancêtres avaient vécu là-bas, en Galaad et
Bashan.
Quelques soldats hochèrent la tête en signe d’approbation, d’autres
ricanèrent, la plupart n’aspiraient qu’à une chose : retourner sous leur
tente le plus vite possible pour dormir encore un peu. Le boute-en-train
de la troupe déclara ne pas avoir de doute sur le fait que notre général

descendait en droite ligne des ancêtres qui vivaient, il y a trois mille ans, à
l’est du fleuve, et il proposa qu’en témoignage de reconnaissance pour
notre vénéré commandant, nous partions immédiatement libérer le
territoire occupé par les « goyim arriérés ». Mon sens de l’humour était
moins développé ; la courte harangue du général fut un catalyseur
important dans le développement de mon rapport dubitatif avec le
dispositif de la mémoire collective dans lequel j’avais été éduqué sur les
bancs de l’école. Je savais déjà que dans sa logique (et aussi peut-être dans
sa folie) biblique, Zeevi ne se trompait pas : cet ancien héros du Palmakh
et futur ministre du gouvernement d’Israël a toujours été sincère et
conséquent dans l’expression de la passion ardente pour l’expansion de la
patrie qui l’animait. Sa cécité morale face à la situation de ceux qui avaient
vécu jusqu’ici dans le « patrimoine de leurs ancêtres » n’allait pas tarder à
être partagée par beaucoup d’autres.
En vérité, j’éprouvais un attachement intime pour le lieu où j’avais
grandi, façonné par ses paysages urbains, et où, pour la première fois,
j’avais aimé. Bien que je n’aie jamais été véritablement sioniste, j’avais
appris à voir cet endroit comme un refuge d’urgence pour les déracinés et
les persécutés qui n’avaient pas eu la possibilité d’aller s’installer ailleurs.
À la suite de l’historien Isaac Deutscher, je me représentais le processus
des événements jusqu’à 1948 comme le saut en catastrophe d’un homme
se trouvant sur un bateau en flammes et qui chute sur quelqu’un d’autre
qu’il heurte et blesse violemment.
Je ne pouvais pas alors prévoir les nombreuses évolutions qui
surviendraient à la suite du triomphe militaire et de l’expansion
territoriale, sans aucun lien avec la détresse et la persécution des juifs, qui
ne peuvent être invoquées pour servir de justification. Les conséquences à
long terme de la victoire de juin 1967 ont confirmé le point de vue
empreint de pessimisme et d’amertume selon lequel, dans l’arène de
l’histoire, il n’est pas rare de voir les victimes se transformer en bourreaux,
les persécutés et les exclus se muer, à leur tour, en persécuteurs et maîtres
des lieux.
Le changement dans la perception de l’espace national a, très
probablement, pris une part essentielle dans le processus de modelage de

la culture israélienne postérieur à 1967, bien qu’il n’ait peut-être pas été
déterminant. Il existait en effet depuis 1948, profondément ancrée dans
une strate de la conscience israélienne, une sorte de ressentiment à cause
du territoire étroit et limité d’Israël. Cette frustration a éclaté au grand
jour, notamment, lors de la guerre en 1956, lorsqu’à la suite de la victoire
militaire le chef du gouvernement israélien a sérieusement envisagé
d’annexer le Sinaï et la bande de Gaza.
Par-delà cet épisode significatif mais passager, on peut cependant
affirmer que le mythe de la terre des ancêtres, plus ou moins mis sous le
boisseau après la création de l’État, n’a effectué un retour en force au
centre de l’arène publique qu’à l’occasion de la guerre des Six Jours. Pour
nombre d’Israéliens juifs, il semblait que toute critique de la conquête de la
vieille ville de Jérusalem, d’Hébron et de Bethléem était de nature à
délégitimer la mainmise antérieure sur Jaffa, Haïfa ou Akko (Saint-Jeand’Acre),
qui, dans le kaléidoscope de la relation sioniste avec le passé
mythologique, apparaissaient chargées d’une moindre valeur. Ainsi, si l’on
admet le principe du « droit historique à revenir dans la patrie », il devient
difficile de récuser la réalisation de ce droit au cœur, précisément, de «
l’antique patrie ». Mes compagnons d’armes n’étaient-ils pas fondés à
sentir qu’ils ne franchissaient pas une frontière ? Ne nous a-t-on pas
enseigné, à cette fin, la Bible comme une matière historique, dans nos
écoles laïques ?
Je n’imaginais pas, alors, que la « ligne verte » du cessez-le-feu de 1949
disparaîtrait si vite des cartes géographiques dessinées par les services du
ministère israélien de l’Éducation, et que les générations suivantes auraient
une vision des frontières de la patrie si différente de la mienne. Tout
simplement, je n’étais pas conscient que, depuis sa fondation, l’État dans
lequel je vivais n’avait pas de frontières réellement définies, mais
seulement des zones frontalières, souples et modulables ; ce qui laissait
toujours une option ouverte pour leur élargissement.
Dans ma naïveté politique, je n’imaginais pas non plus qu’Israël oserait
annexer juridiquement la partie orientale de Jérusalem, plaçant ce
mouvement sous l’invocation du Psaume : « La ville où tout ensemble ne
fait qu’un » (121, 3), et en même temps n’accorderait pas, jusqu’à ce jour,

l’égalité de citoyenneté à un tiers des habitants de la ville-capitale annexée
de force. Comment aurais-je pu prévoir, également, que je serais témoin
de l’assassinat d’un Premier ministre israélien au motif, selon son
meurtrier patriote, qu’il s’apprêtait à effectuer un retrait des territoires de
« Judée et Samarie » ? De même, je n’imaginais pas que je vivrais plus tard
dans un État somnambule dont le ministre des Affaires étrangères, arrivé
en Israël comme immigrant à l’âge de vingt ans, résiderait en permanence
pendant l’exercice de son mandat en dehors de ses frontières officielles,
dans une colonie en Cisjordanie.
Je ne pouvais pas non plus prévoir, à l’époque, qu’Israël parviendrait,
pendant plusieurs décennies, à dominer une si nombreuse population
palestinienne, privée de libre souveraineté, avec l’acquiescement de la
grande majorité des élites intellectuelles israéliennes, et parmi eux
d’éminents historiens qui continuent de désigner cette population sous le
vocable : « les Arabes de la terre d’Israël ». Je ne pouvais pas davantage
imaginer que la domination sur l’autre peuple ne revêtirait pas les mêmes
formes que dans le « vieil et bel Israël » de l’avant-1967 – à savoir :
discrimination dans la citoyenneté, avec la soumission, pendant un temps,
à l’administration militaire, et dépossession de terres à fin de judaïsation
sioniste-socialiste –, mais se caractériserait par une accumulation de dénis
de libertés et le détournement de toutes les ressources naturelles du «
pays charmant » au profit des colons-pionniers du « peuple juif ». Je ne
pensais absolument pas qu’Israël réussirait à implanter dans les territoires
nouvellement occupés près d’un demi-million de colons, barricadés et
totalement séparés de la population locale, elle-même dépourvue des
droits humains fondamentaux ; faisant ainsi ressortir le caractère
colonisateur, ethnocentriste et ségrégationniste de toute l’entreprise
nationale, depuis ses débuts. En résumé, je ne savais pas que je vivrais la
majeure partie de mon existence à l’ombre d’un régime d’apartheid, alors
que le monde « civilisé », du fait notamment de sa mauvaise conscience,
se sentirait obligé de transiger avec lui, et même de lui apporter son
soutien.
Dans ma jeunesse, je n’avais pas songé aux intifadas désespérées, ni à
l’écrasement des soulèvements, ni à la terreur cruelle et à la contre-terreur

qui ne l’est pas moins. Je n’ai pas perçu, en son temps, la puissance de
l’invocation sioniste de la « terre d’Israël », face à la friabilité de l’israélité
quotidienne en train de se constituer ; il m’a fallu du temps pour assimiler
ce simple fait : la séparation imposée en 1948 d’avec les espaces de la «
terre des ancêtres » n’était que temporaire.
Je ne me préoccupais pas encore de l’histoire des idées et des cultures
politiques, aussi n’avais-je pas pris suffisamment en compte les
mécanismes et le poids des mythologies modernes du sol, et
particulièrement celles dont la prospérité se nourrit du cocktail mêlant la
puissance militaire et la nationalisation de la religion.

Revendiquer la terre des ancêtres

En 2008 est paru en hébreu mon livre Comment le peuple juif fut
inventé, démarche théorique visant à déconstruire le mythe suprahistorique
de l’existence d’un peuple exilé et errant. Traduit en vingt
langues, il eut droit à une abondance de critiques sionistes hostiles. L’un
de mes détracteurs, l’historien britannique Simon Schama, a estimé que ce
livre « échoue [dans sa tentative] de couper le lien du souvenir entre la
terre des ancêtres et le vécu juif ». De prime abord, cette remarque m’a
surpris, mais à force de voir répéter, dans d’autres recensions, que mon
travail visait pour l’essentiel à contester les droits des juifs sur leur patrie
antique, j’ai compris le caractère symptomatique du point de vue exprimé
par Simon Schama, dans ce qui m’apparaissait comme une sorte de contre-offensive
envers les thèses exposées dans mon livre.
J’étais loin d’imaginer qu’au début du XXIe siècle on trouverait autant de
discours justifiant la colonisation sioniste et la création de l’État d’Israël
sur la base d’arguments tels que : la terre des ancêtres, les droits
historiques, ou encore les aspirations nationales millénaires. Je
m’attendais plutôt à ce que les justifications les plus sérieuses de
l’existence d’Israël invoquent les développements tragiques qui, à partir de
la fin du XIXe siècle, ont vu l’Europe rejeter ses populations juives, tandis
que les États-Unis d’Amérique leur fermaient les portes de l’immigration,
à partir de 1924. Il m’est donc apparu que, sous plusieurs aspects, mon

récit souffrait de certaines insuffisances qu’il me fallait corriger : telle est
la finalité du nouvel essai que je présente ici.
Une précaution et une précision s’imposent : mon précédent travail ne
traitait aucunement des attaches ou des droits à un territoire, même s’il
entrait nécessairement en résonance directe avec ces problématiques.
Comment le peuple juif fut inventé, de mon point de vue, constitue
fondamentalement une récusation de la conception essentialiste et
ethnocentriste, anhistorique, de la définition du judaïsme et de l’identité
juive passée et présente, en s’appuyant sur des matériaux historiques et
historiographiques. Presque tout le monde sait que les juifs ne constituent
pas une race pure, mais trop nombreux sont ceux (judéophobes et
sionistes notamment) qui s’en tiennent toujours à une vision trompeuse
selon laquelle la majorité des juifs appartiendrait à un peuple-race ancien
ou à un ethnos éternel qui se serait introduit parmi les autres peuples et, à
un moment donné, lorsque ces derniers l’ont rejeté, aurait entrepris de
regagner sa terre ancestrale.
Bien sûr, après plusieurs siècles où les juifs se sont présentés en «
peuple élu » (une représentation qui a préservé et renforcé leur capacité
de résistance face à l’humiliation et à la persécution), et après deux mille
ans d’obstination de la civilisation chrétienne à voir dans les juifs les
descendants directs des déicides venus de Jérusalem, mais surtout à la
suite du « recyclage » de l’hostilité traditionnelle par le nouvel
antisémitisme qui les a définis comme une race étrangère et corruptrice, la
démolition de cette vision ethnique des juifs, produite par la culture
européenne, n’allait pas de soi.
Malgré cela, je m’étais résolu, dans le cadre de ma précédente recherche,
à m’en tenir à une hypothèse de travail fondamentale : une population
donnée, aux origines disséminées, dépourvue de composante culturelle
laïque à même d’unir tous ses membres, ne saurait être définie, quel que
soit le critère de référence, comme peuple ou comme « groupe ethnique »
(concept faisant florès depuis le discrédit du mot « race »).
Si l’on peut, aujourd’hui, recourir sans difficulté aux termes « peuple
français », « peuple américain », « peuple vietnamien », et aussi « peuple
israélien », on ne saurait en revanche faire référence, de la même manière, à

un « peuple juif ». Il serait tout aussi bizarre de parler d’un « peuple
bouddhiste », d’un « peuple évangéliste » ou d’un « peuple bahaïe ». Une
communauté de destin entre les adeptes d’une même croyance, voire une
certaine solidarité entre eux, n’équivalent pas, pour autant, à une
communauté d’appartenance à un même peuple, ni à une même nation.
Certes, l’humaine société est une chaîne d’expériences vécues complexes
qui se rebellent contre toute tentative de les enfermer dans des formules
mathématiques ; nous sommes cependant tenus à un devoir de clarté et de
précision dans le maniement de nos appareils conceptuels. Depuis le
début de l’ère moderne, tout peuple est réputé porteur d’une culture
populaire unifiante (langage parlé de tous les jours, modes et pratiques
alimentaires, musiques, etc.) ; or, s’agissant des juifs, dans leur longue
histoire et avec toutes leurs spécificités, on identifiera un seul domaine
partagé : une culture religieuse elle-même diversifiée (depuis la langue
sacrée non parlée jusqu’aux pratiques et au cérémonial cultuels).
Les nombreux chercheurs qui m’ont critiqué, tous s’affirmant laïcs (ce
qui ne relève pas du hasard), s’en tiennent « mordicus » à une définition
du judaïsme historique et considèrent ses descendants contemporains
comme constituant un peuple, non pas un peuple élu, certes, mais un
peuple à part et spécifique, et ne pouvant en aucun cas être comparé aux
autres peuples. Aussi était-il nécessaire d’inculquer aux masses l’image
mythologique d’un peuple exilé au Ier siècle, alors que, dans le même
temps, les élites instruites savent bien qu’un tel événement n’a pas eu lieu
; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle il n’existe pas un seul ouvrage de
recherche consacré à l’expulsion du « peuple juif ».
Parallèlement à la diffusion et au maintien de ce mythe historique
fondateur, il a fallu :

1) passer sous silence le dynamisme prosélyte du
judaïsme, du IIe siècle avant J.-C. au moins jusqu’au VIIIe siècle ;

2) ignorer la multiplicité des royaumes judaïsés apparus en divers zones
géographiques ;

3) effacer de la mémoire collective les grandes masses
humaines converties au judaïsme sous ces monarchies et qui ont constitué
le berceau de la plupart des communautés juives dans le monde ;

4) se faire discret sur les déclarations des dirigeants sionistes, à commencer par
David Ben Gourion, le fondateur de l’État, bien au fait de l’inanité de la thèse de l’exil massif, et qui de ce fait voyaient dans la majorité des « fellahs » locaux une descendance des anciens Hébreux.

La même tendance ethnocentriste a conduit les plus inquiets et les plus
dangereux à rechercher une identité génétique commune à tous les
descendants des juifs, dans le monde entier, qui les différencierait des
populations parmi lesquelles ils vivent. Ainsi, après l’échec de
l’antisémitisme « scientifique » dans ses horribles tentatives pour trouver
une particularité juive dans le sang ou dans les mensurations faciales, voici
que l’on assiste à la naissance d’une espérance nationale pervertie selon
laquelle l’ADN pourrait apporter la preuve solide de l’existence d’un
ethnos juif, d’origine unique, errant, en provenance de la terre d’Israël.
Il y a à cette obsession une cause première, mais non pas unique, qui ne
m’apparaissait pas en toute clarté lors de la rédaction du livre et qui est
pourtant bien simple : tout peuple dispose d’un droit de propriété
collective sur un territoire défini où il organise son existence et sa
subsistance ; ce principe, bien que non écrit, fait consensus dans toute
conception civilisée du monde. Un tel droit, en revanche, ne saurait
s’appliquer aux communautés religieuses dont les membres ont une
provenance très diverse et sont dispersés sur plusieurs continents. Cette
logique juridico-historique ne m’était pas évidente, et ce pour tout un
ensemble de raisons : l’instruction que j’avais reçue, dans ma jeunesse et
même au-delà, de la part du système israélien d’éducation nationale,
m’avait porté à croire, sans l’ombre d’un doute, en l’existence d’un peuple
juif quasiment éternel, tout comme je considérais, à tort, la Bible comme
étant pour partie un livre d’histoire, et la sortie d’Égypte comme un
événement réel. J’étais donc persuadé, dans mon ignorance, que le «
peuple juif » avait bien été expulsé de sa patrie après la destruction du
Temple, ainsi qu’il est gravé solennellement dans la Déclaration
d’indépendance de l’État d’Israël.
D’un autre côté, grâce aux valeurs universelles que mon père m’a
transmises et qui se fondent sur une sensibilité à la justice historique, je
ne pouvais pas admettre que les « peuples de la dispersion »
bénéficieraient d’un droit prioritaire de propriété nationale sur un
territoire qu’ils n’habitaient plus depuis « deux mille ans », alors même

que la population qui y réside en permanence depuis plusieurs siècles se
verrait dénier ce même droit. Un droit se fonde, comme l’on sait, sur un
ensemble de valeurs à partir desquelles sa reconnaissance par autrui est
revendiquée : l’acceptation par la population locale pouvait seule conférer
vigueur et légitimité morale à un droit historique au « retour des juifs ».
Dans la naïveté de ma jeunesse, je croyais donc qu’une terre appartient au
premier chef à ceux qui y résident en permanence, qui y ont construit
leurs demeures, qui y vivent et y meurent, plutôt qu’à ceux qui invoquent,
de loin, un antique titre de propriété.
Ainsi, lorsqu’en 1917 lord Arthur James Balfour, ministre britannique
des Affaires étrangères, promit à lord Lionel Walter Rothschild un « foyer
national juif », il s’abstint, dans son geste généreux, d’en prévoir la
création dans son Écosse natale. En vérité, ce « Cyrus » des temps
modernes demeura toujours conséquent dans son rapport aux juifs :
Premier ministre en 1905, il s’était employé énergiquement à faire adopter
une législation sévère contre l’immigration étrangère, visant
essentiellement à empêcher l’arrivée en Grande-Bretagne de réfugiés juifs
d’Europe orientale qui fuyaient les pogroms et les persécutions. La «
déclaration » de ce protestant colonialiste est toutefois reçue dans
l’histoire sioniste, bien évidemment aux côtés de la Bible, comme une
légitimation politique et morale déterminante dans la reconnaissance des
droits des juifs sur la « terre d’Israël ».
Quoi qu’il en soit, il m’a toujours semblé que vouloir reconfigurer le
monde tel qu’il était il y a des millénaires ou des siècles reviendrait à
détraquer tout le dispositif des relations internationales : encouragera-ton,
demain, une revendication arabe d’installer des implantations dans la
presqu’île ibérique dans la perspective d’y créer un État musulman, au
motif que leurs ancêtres en furent expulsés à l’époque de la Reconquista ?
Pourquoi les descendants des puritains, jadis contraints de quitter
l’Angleterre, n’essaieraient-ils pas de regagner en masse la terre de leurs
ancêtres afin d’y fonder le royaume des cieux ? Quelqu’un de normalement
équilibré va-t-il soutenir les revendications des Indiens sur un bout du
territoire de Manhattan, et demander l’éviction de ses résidents blancs et
noirs ? Et, enfin, faudra-t-il aider au retour des Serbes et à la

reconstitution de leur souveraineté sur le Kosovo, au nom de leur combat
sacré de 1389, ou bien parce qu’une population chrétienne parlant un
dialecte serbe y détenait la majorité absolue, il y a deux siècles ? On
imagine facilement quelle cour des miracles résulterait de la réalisation des
« droits antiques », qui aurait tôt fait de nous entraîner dans un profond
abîme historique et de plonger le genre humain dans un tohu-bohu général.
Je n’ai donc jamais reçu comme allant de soi l’idée de « droits
historiques des juifs sur la terre promise ». Devenu étudiant, et ayant
appris la chronologie historique de l’humanité depuis l’invention de l’écrit,
le retour des juifs après plus de mille huit cents ans m’est apparu comme
un saut imaginaire dans le temps, dépourvu de tout fondement
chronologique rationnel. Je ne voyais là aucune différence de principe
avec les mythes qui avaient animé les colons chrétiens puritains en
Amérique du Nord ou en Afrique du Sud : ils se représentaient la nouvelle
terre conquise comme « un pays de Canaan » donné par Dieu aux
authentiques fils d’Israël.
J’en ai déduit que le « retour sioniste » était essentiellement une
invention utile, destinée à susciter la sympathie du monde occidental, et
plus particulièrement chrétien protestant, lui-même précurseur dans la
formulation de l’idée, lorsqu’il s’est agi de justifier la nouvelle entreprise
coloniale. La logique nationaliste inhérente à cette entreprise devait
obligatoirement porter atteinte à la population « indigène ». En effet, les
immigrants sionistes ne débarquaient pas à Jaffa dans le même état
d’esprit que les juifs persécutés arrivant à Londres ou à New York, qui
n’aspiraient qu’à s’intégrer en toute égalité avec leurs voisins. Les
sionistes, en revanche, arrivaient avec d’emblée en tête l’idée de créer en
Palestine un État juif souverain, sur un territoire dont la majorité absolue
des habitants était arabe. Mener jusqu’à son terme une telle entreprise de
colonisation, à caractère national, impliquait obligatoirement qu’une partie
notable de la population autochtone soit repoussée hors de l’espace
revendiqué. Comme on l’aura compris, après toutes ces années d’étude de l’histoire, je ne pense pas aujourd’hui qu’ait jamais existé un peuple juif qui aurait
été exilé de sa terre et dont l’origine se situerait sur l’antique terre de Judée. Les Yéménites juifs ressemblaient énormément aux Yéménites
musulmans, les juifs d’Afrique du Nord aux Berbères natifs de la même
région, il était difficile de différencier les juifs éthiopiens de leurs voisins
africains, il en allait de même pour les juifs de Cochin vis-à-vis des
Indiens au sud-ouest du sous-continent, les juifs d’Europe de l’Est
ressemblaient à s’y méprendre aux fils des tribus turques et slaves du
Caucase et du sud-est de la Russie ; tout cela ne relève pas du hasard !
N’en déplaise aux antisémites, les adeptes de la foi juive n’ont jamais fait
partie d’une « ethnie » étrangère envahissante venue d’un ailleurs lointain ;
ils trouvent au contraire leur origine au sein des populations autochtones
dont les ancêtres ont été convertis, sur place, au judaïsme avant la venue
du christianisme et de l’islam.
De même, je suis persuadé que le sionisme n’a pas réussi à créer une
nationalité juive mondiale, mais « uniquement » une nationalité israélienne
dont il s’obstine d’ailleurs, malheureusement, à nier l’existence. Si la nation
est avant tout l’aspiration, ou au moins la prédisposition et l’accord, d’un
groupe de personnes à vivre ensemble sous une souveraineté politique
indépendante, en partageant une culture laïque spécifique, il apparaît que
la plupart de ceux qui, dans le monde entier, s’identifient comme juifs, y
compris ceux qui expriment une solidarité avec Israël, préfèrent ne pas y
vivre et ne font pas l’effort d’y émigrer pour partager la culture nationale
des Israéliens. On trouvera même des partisans du sionisme,
confortablement installés dans la citoyenneté de tel ou tel pays aux
activités et à la richesse duquel ils prennent une part quotidienne, et qui,
en même temps, revendiquent un droit historique sur une terre dont ils se
déclarent propriétaires définitifs.
Est-il nécessaire de le souligner à nouveau, afin de ne pas laisser prise
aux incompréhensions ? Premièrement, je n’ai jamais laissé planer le doute
sur le droit des Israéliens juifs d’aujourd’hui à vivre dans un État d’Israël
démocratique, ouvert et inclusif, appartenant à tous ses citoyens. En
second lieu, je n’ai jamais contesté le lien religieux profond et durable des
adeptes de la foi juive envers Sion, autrement dit envers leur ville sainte. Il
n’existe entre ces deux propositions aucune relation causale ou morale
ayant force d’obligation.
Je me suis toujours efforcé de tenir une position pragmatique et réaliste
: s’il y a obligation de réparer beaucoup de choses dans l’Histoire, si un
impératif catégorique d’ordre éthique oblige à connaître et reconnaître les
graves dommages subis par l’autre, et notamment à verser des
dédommagements conséquents à ceux qui sont devenus des réfugiés, il
n’est pas possible, cependant, de faire marche arrière sur la route du
temps sans créer de nouvelles tragédies. La colonisation sioniste n’a pas
uniquement créé dans la région une couche supérieure dominatrice et
spoliatrice, mais elle a aussi donné lieu à la formation d’une société, d’une
culture et d’un peuple local dont l’éradication est désormais inconcevable.
Dans ces conditions, toute contestation de l’existence d’un État israélien
fondé sur une pleine égalité citoyenne et politique de ses habitants, qu’elle
provienne d’islamistes radicaux prônant son éradication ou de sionistes
obstinés dans leur aveuglement à le voir comme l’État des juifs du monde
entier, n’est rien d’autre qu’une ineptie anachronique, qui, surtout,
laisserait présager de nouvelles catastrophes dans la région.
La politique est un univers de compromis douloureux, ce qui, en
revanche, ne doit aucunement être le lot de la recherche historique. Ainsi
peut-on percevoir que la soif spirituelle d’une terre promise divine a
constitué un des axes majeurs d’identité existentielle pour les
communautés juives religieuses, en même temps qu’elle fournit une
donnée de base pour leur compréhension. Cependant, l’ardente nostalgie
d’une Jérusalem céleste exprimée par des minorités religieuses opprimées
et humiliées traduisait surtout un désir métaphysique de rédemption, et
non pas un désir de paysage ni de pierres. Par ailleurs, l’attachement
religieux (juif, chrétien ou musulman) à un lieu saint n’est aucunement de
nature à faire valoir un titre moderne de propriété sur celui-ci.
Le principe vaut par-delà toutes les différences : les croisés n’avaient
aucun « droit historique » à se rendre maîtres de la Terre sainte, quelle
qu’ait été l’intensité de leur lien religieux envers elle, leur longue présence,
et le flot de sang qu’ils ont versé pour elle. Ce privilège ne valait pas
davantage pour les Templiers s’exprimant en dialecte germanique qui, au
milieu du XIXe siècle, s’identifiaient comme peuple élu pour recueillir en
héritage la terre promise. Quant aux pèlerins chrétiens arrivant en Terre

sainte à la même époque, en grand nombre et emplis de ferveur, ils n’ont
pas rêvé, en général, d’en devenir les propriétaires. De même, les milliers
de juifs qui se sont rendus, ces dernières années, sur la tombe de Rabbi
Nahman de Bratslav, dans la ville ukrainienne d’Ouman, ne prétendent
pas, me semble-t-il, devenir maîtres des lieux. Ce même Rabbi Nahman,
l’un des fondateurs du hassidisme, venu à Sion en pèlerinage en 1799, au
moment précis de la présence de Napoléon Bonaparte dans la région, ne
considérait d’ailleurs pas la ville comme son patrimoine national, mais
comme une source d’énergie insufflée par le Créateur ; aussi, en toute
logique et humilité, s’en est-il retourné dans son pays d’origine où, célébré
par les siens, il fut inhumé.
Aussi, lorsque Simon Schama évoque « le lien mémoriel entre la terre
des ancêtres et l’expérience juive », à l’instar d’autres historiens prosionistes,
il n’aborde pas la question de la conscience juive avec tout le
sérieux qu’elle mérite. Il se limite, en fait, à un souvenir sioniste et à des
ressentis très personnels. Ainsi, dans l’introduction de son essai stimulant
Paysage et mémoire, il raconte comment, enfant d’une école juive
londonienne, il a participé à une plantation d’arbres en Israël :

Les arbres étaient nos immigrants par procuration, les forêts étaient notre
implantation. Et tandis que nous assumions qu’une forêt de pins était plus
belle qu’une colline mise à nu par le pacage des troupeaux de chèvres et de
moutons, nous étions précisément au fait de la finalité de tous les arbres. Ce
que nous savions, c’est qu’une forêt enracinée est le paysage opposé à un lieu
fait de tas de sable, de rochers exposés, et de poussière rouge soulevée par les
vents. La diaspora était le sable. Et donc, que devrait être Israël, si ce n’est
une forêt, fixée et élancée ?

Laissons de côté, pour l’instant, l’ignorance (ou bien l’indifférence ?) si
symptomatique dont fait preuve Simon Schama à propos des ruines des
nombreux villages arabes détruits (avec leurs champs d’oliviers, leurs
orangeraies, entourés par un enchevêtrement de cactus), que les arbres
plantés par le Fonds national juif ont ombragés et dissimulés. Schama sait
mieux que d’autres combien les forêts profondément enracinées dans le sol
ont, de tout temps, constitué des allégories centrales dans la politique des
identités nationales romantiques en Europe de l’Est. L’occultation du fait

que dans la riche tradition juive les forêts et l’enracinement ne sont jamais
apparus comme une réponse aux « déserts de sables », figures de l’exil et
de l’errance, est caractéristique de l’écriture sioniste.
Il y eut bien une mémoire et une mélancolie juive du temps long, mais
cela ne s’est jamais exprimé sous la forme d’un désir massif de propriété
collective sur la patrie nationale. La « terre d’Israël » des essayistes
sionistes et israéliens ne ressemble en rien à la Terre sainte des ancêtres de
mes ancêtres, les authentiques, non les mythologiques, dont l’origine et la
destinée se sont tramées dans la culture du peuple yiddish d’Europe
orientale. Ils éprouvaient une anxiété profonde et un sentiment de deuil
envers ce lieu suprêmement vénéré et sacré ; il en allait de même pour les
juifs d’Égypte, d’Afrique du Nord ou du Croissant fertile. Ce lieu sacré
occupait une place si élevée dans l’univers que, durant des siècles et des
siècles, depuis l’origine de leur judaïsation, ils ne se sont pas mis en route
pour y émigrer et s’y fixer définitivement. De leur point de vue, du moins
selon la plupart des érudits rabbiniques qui ont laissé derrière eux des
écrits, Dieu a donné, Dieu a repris, et l’ordre des choses ne changera que
lorsqu’il enverra le Messie. Avec la venue du Sauveur seulement, tous
seront réunis, les vivants comme les morts, dans la Jérusalem éternelle.
Précipiter le salut collectif se heurtait, chez la plupart, à un interdit absolu
dont les contrevenants seraient sévèrement punis. Pour d’autres, la Terre
sainte se présentait, dans une large mesure, comme un concept allégorique
irréel, générateur d’une spiritualité intérieure, et non pas comme un site
territorial concret. Les réactions du rabbinat, toutes tendances confondues
– traditionalistes ultra-orthodoxes ou réformateurs libéraux –, vis à vis du
mouvement sioniste naissant en témoignent plus que tout.
Ce que nous définissons comme l’Histoire ne se limite pas au monde
des idées mais porte également sur le temps et l’espace de l’action. Dans le
passé, nombreux sont les groupes humains à n’avoir pas laissé derrière eux
de traces écrites. Aussi, nous savons peu de choses sur ce que
produisaient leurs croyances, leur imagination et leurs sentiments et quels
en étaient les effets sur leurs actions individuelles et collectives ;
toutefois, les périodes de crise aigüe nous permettent d’en savoir
davantage sur leurs aspirations et leurs choix. Ainsi, lorsque des

communautés juives ont été chassées de leurs lieux de résidence dans les
périodes de persécutions religieuses, elles ne se sont pas tournées vers
leur Terre sainte pour y trouver refuge, mais elles ont déployé tous les
efforts possibles pour gagner une autre terre d’accueil (voir, par exemple,
les expulsions de la péninsule ibérique). Ensuite, lorsque eurent lieu les
oppressions de l’ère moderne, sous la forme des pogroms «
protonationaux » dans l’Empire russe, les juifs persécutés, déjà quelque
peu laïcisés, ont tourné leurs espérances vers de nouveaux rivages. Seule
une infime minorité marginale, précisément porteuse d’une idéologie
nationaliste moderne, imaginait une « ancienne nouvelle » patrie et jetait
son dévolu sur la Palestine.
Telle fut la situation avant mais aussi après le génocide perpétré par les
nazis. En l’occurrence, le refus des États-Unis, par une législation
restrictive de l’immigration entre 1924 et 1948, d’accueillir les victimes de
la judéophobie européenne a eu pour effet d’augmenter le flux d’émigrants
vers le Moyen-Orient. Sans ces mesures de restriction drastique de
l’immigration aux États-Unis mais aussi en Europe occidentale, on peut se
demander si l’État d’Israël aurait vraiment été créé.
Karl Marx a exprimé l’idée, passée à la postérité, selon laquelle les
événements historiques se produisent toujours deux fois : une première
fois sous la forme d’une tragédie, et la seconde fois en farce. Au début des
années 1980, le président américain Ronald Reagan a décidé de permettre
aux réfugiés quittant l’URSS d’immigrer aux États-Unis, ce qui
correspondait aux souhaits de la grande majorité d’entre eux. Le
gouvernement israélien a déployé d’intenses pressions pour leur faire
refuser l’entrée aux USA. Face à l’obstination des émigrants à vouloir
gagner, coûte que coûte, les pays occidentaux, et non pas le Moyen-
Orient, Israël décida d’user d’un stratagème : avec la collaboration,
moyennant finance, de la Securitate de Nicolae Ceausescu et du régime
communiste hongrois, plus d’un million d’émigrants furent détournés par
la ruse et contraints d’arriver dans leur « État national », qu’ils n’avaient
pas choisi et où ils ne désiraient pas résider.
J’ignore si les parents ou les grands-parents de Simon Schama ont eu ou
non l’opportunité de regagner la « terre de leurs ancêtres » au Moyen Orient ; comme une grande majorité, ils ont en tout cas choisi, en migrant
vers l’ouest, de continuer à vivre dans les tourments de l’« exil ». En
revanche, il est certain que Simon Schama a eu à tout moment la
possibilité d’émigrer dans l’« antique patrie », mais il a préféré s’y faire
représenter par des arbres, ou encore par des juifs dont la route ne croisait
ni la Grande-Bretagne ni l’Amérique. Ce faisant, il me rappelle une bonne
vieille plaisanterie yiddish : « Qu’est-ce qu’un sioniste ? C’est un juif qui
collecte de l’argent auprès d’un deuxième juif afin de pouvoir faire émigrer
un troisième juif en “terre d’Israël”. » Cette plaisanterie est certainement,
de nos jours, bien plus proche de la réalité qu’autrefois ! J’aurai l’occasion
d’y revenir à plusieurs reprises dans la suite de ces pages.
En résumé : les juifs n’ont pas connu d’exil forcé de Judée au Ier siècle
et, de même, ils ne sont pas « revenus » au XXe siècle en Palestine, et
ensuite en Israël, de leur plein gré. Chacun sait que l’historien a pour
mission de prophétiser le passé et non pas l’avenir, aussi suis-je conscient
des risques auxquels je m’expose. Je me hasarderai, malgré tout, à formuler
une hypothèse : le mythe de l’exil et du retour, vivace au XXe siècle du fait
de l’existence d’un antisémitisme imprégné de frénésies nationalistes,
pourrait se refroidir au XXIe siècle, à condition, bien évidemment, qu’Israël
cesse d’user de tous les moyens à sa disposition pour réveiller l’ancienne,
ou une nouvelle, judéophobie charriant à sa suite de nouvelles
catastrophes.

Nommer la terre des ancêtres

L’objectif que je m’assigne dans ce travail consiste à explorer les modes
d’invention de la « terre d’Israël » dans ses métamorphoses en tant
qu’espace territorial où s’exerce l’autorité du peuple juif, lui-même
invention résultant d’un processus de construction idéologique.
Avant d’entreprendre ce parcours théorique dans les profondeurs de
cette terre mystérieuse qui a tant fasciné le monde occidental, il me faut
attirer l’attention sur le problème de l’appareil conceptuel qui enserre ce
lieu. À l’instar d’autres cultures linguistiques nationales, le sionisme
fournit son lot de manipulations sémantiques, truffées d’anachronismes,

qui compliquent tout discours critique conséquent.
Cette courte introduction m’est l’occasion d’exposer un exemple
problématique central, issu du lexique historique. Le terme « terre d’Israël
» qui, comme l’on sait, n’a jamais coïncidé, et ne coïncide toujours pas de
nos jours, avec le territoire placé sous la juridiction de l’État d’Israël, est
utilisé depuis longtemps pour nommer en hébreu la région située entre le
Jourdain et la mer, et même parfois, dans un passé pas très lointain, de
vastes territoires à l’est du Jourdain. Ce terme fluctuant a orienté
l’imaginaire territorial de la colonisation sioniste depuis ses débuts, il y a
un peu plus d’un siècle. Ceux qui ne vivent pas la langue hébraïque
peuvent difficilement saisir à sa juste mesure le poids de ce terme dans la
conscience israélienne. Des manuels scolaires aux thèses de doctorat, de la
belle littérature à l’historiographie érudite, de la poésie et de la chanson
populaire à la géographie politique, le terme équivaut à un code rhétorique
qui rassemble, en Israël, toutes les branches de la création culturelle, en
même temps que toutes les sensibilités politiques.
Dans les rayons des librairies et des bibliothèques universitaires, on
trouve côte à côte des volumes sur « la terre d’Israël aux temps
préhistoriques », « la terre d’Israël au temps du royaume des croisés », «
la terre d’Israël aux temps de la conquête arabe », etc. Lorsque des livres
venus de l’étranger sont présentés en hébreu, le mot « Palestine » est
systématiquement remplacé par la formule « terre d’Israël ». Il en va de
même pour les écrits des grands du sionisme, Theodor Herzl, Max
Nordau, Beer Borochov, et bien d’autres : alors qu’eux-mêmes
employaient le terme « Palestine » en usage à l’époque, celui-ci est effacé
des traductions en hébreu et toujours converti en « terre d’Israël ». Cette
linguistique politique donne lieu à d’amusantes absurdités : ainsi,
fréquemment, le lecteur hébreu candide ne comprend pas pourquoi lors de
la grande controverse qu’a connue le mouvement sioniste au début du XXe
siècle à propos de l’Ouganda comme substitut à la Palestine, les nombreux
opposants à ce projet étaient qualifiés de « palestiniens » ou de «
palestino-centristes ».
Des historiens pro-sionistes s’emploient même à acclimater la formule
dans d’autres langues. Ainsi, Simon Schama, notre vieille connaissance, a immortalisé, dans un transport d’enthousiasme, l’entreprise de
colonisation de la famille Rothschild sous le titre Deux Rothschild et la
terre d’Israël. Or, il faut avoir en mémoire qu’à l’époque considérée, «
Palestine » était employé couramment non seulement dans toutes les
langues européennes, mais aussi par tous les personnages de l’épopée
juive qui peuplent son livre. L’historien anglo-américain Bernard Lewis,
tout aussi célèbre et également fidèle « supporter » de l’entreprise
sioniste, a complété la démarche philologique. Dans un article érudit où il
s’est efforcé de minimiser tant et mieux l’emploi fréquent, au plan
historique, du terme « Palestine », il affirme, avec une assurance toute
scientifique, que depuis la Bible « les juifs nomment le pays Eretz Israël
[la terre d’Israël], et utilisent les noms Israël et Judée pour désigner les
deux royaumes issus du partage du pays après la mort du roi Salomon».
Il n’est donc pas étonnant que les Israéliens juifs soient convaincus que
cette dénomination possessive univoque ne laisse planer aucun doute sur
l’identité du propriétaire réel du lieu : il est quasiment éternel et son
existence date, au moins, du temps de la promesse divine. J’ai eu
l’occasion de l’écrire ailleurs, sous une formulation différente : ce ne sont
pas tant les porte-parole hébraïques qui pensent à l’aide du mythe de la
terre d’Israël, mais c’est la terre d’Israël mythologique qui se pense à
travers eux et façonne ainsi l’imaginaire d’un espace national dont on ne
mesure pas toujours suffisamment les incidences politiques et morales.
Le fait que depuis 1948 le territoire sur lequel l’État d’Israël exerce sa
souveraineté ne coïncide pas avec la terre d’Israël a pu contribuer à
modeler la mentalité géopolitique et la conscience des frontières, ou plutôt
de l’absence de frontières, de la majorité des Israéliens juifs.
Il arrive que l’histoire fasse preuve d’ironie, notamment lorsque l’on
touche au domaine de l’invention des traditions, et particulièrement des
traditions du langage. Bien peu sont attentifs au fait, ou prêts à
reconnaître, que dans les textes bibliques Jérusalem, Hébron, Bethléem et
leurs environs ne font pas partie de la terre d’Israël, laquelle se limite à la
Samarie, autrement dit à la terre du royaume d’Israël septentrional !
Sachant qu’il n’a jamais existé de monarchie unissant les royaumes de

Judée et d’Israël, aucune dénomination territoriale hébraïque de l’ensemble
n’est apparue ; c’est ainsi qu’a été conservée telle quelle, dans tous les
récits bibliques, l’appellation de la région du temps des pharaons : « pays
de Canaan ». Dieu promet à Abraham, le premier converti : « Je te
donnerai, à toi et à tes descendants après toi, le pays où tu séjournes
comme étranger, tout le pays de Canaan » (Genèse, 17, 8). Plus tard, sur
le même ton, il ordonne à Moïse : « Monte sur cette montagne d’Abarim,
sur le mont Nebo, au pays de Moab, vis-à-vis de Jéricho, et regarde le
pays de Canaan » (Deutéronome, 32, 49). Ce nom, ainsi popularisé et
connu, apparaît dans cinquante-sept versets.
Jérusalem, en revanche, s’est toujours trouvée sur la terre de Judée ;
cette dénomination géopolitique, enracinée à partir de la création du petit
royaume dynastique de David, est mentionnée en vingt-quatre occasions.
Aucun des auteurs de la Bible n’aurait imaginé d’appeler « terre d’Israël »
le territoire entourant la ville sainte. Ainsi est-il écrit, par exemple, dans le
deuxième livre des Chroniques : « Il renversa les autels, brisa et réduisit en
poussière les ascherahs et les images sculptées, et abattit toutes les
statues consacrées au soleil dans tout le pays d’Israël. Puis il retourna à
Jérusalem » (34, 7). La terre d’Israël abritait beaucoup plus de pécheurs
que la Judée, et elle figure dans onze autres versets, à connotation
majoritairement péjorative. En fin de compte, la base de la conception
spatiale des auteurs de la Bible s’accorde avec d’autres témoignages de l’ère
antique : l’appellation « terre d’Israël » n’apparaît dans aucun autre texte
ou trace archéologique comme un espace géographique identifié et connu.
Cette généralité vaut également pour la longue période dite « du second
temple » dans l’historiographie israélienne : la révolte victorieuse des
Hasmonéens, dans les années 167 à 160 avant l’ère chrétienne, et le
soulèvement défait des Zélotes des années 66 à 73 ne se sont pas déroulés
en « terre d’Israël », selon toutes les sources écrites. On cherchera en vain
ce terme dans les livres des Maccabées ou dans les autres récits
externes. On perdrait également son temps à tenter de repérer la formule
dans les essais philosophiques de Philon d’Alexandrie ou dans les écrits
de Flavius Josèphe. Pendant toute la durée d’existence d’un royaume
judéen, souverain ou sous tutelle, le territoire sis entre la mer et la rive

orientale du Jourdain n’est jamais désigné par les termes « terre d’Israël » !
Les noms de régions et de pays ont connu, dans le passé, de fréquents
changements. Il n’est pas rare que des pays très anciens soient désignés
par des noms donnés dans des phases ultérieures de leur histoire, mais
cette pratique linguistique ne peut s’appliquer qu’en l’absence
d’appellations anciennes bien connues et généralement admises. Chacun
sait, par exemple, qu’Hammourabi n’a pas régné sur la terre d’Irak éternelle
mais sur Babylone, et que Jules César a conquis la Gaule, et non pas la
terre de France. Peu d’Israéliens, en revanche, savent que les rois bibliques
David ou Josias ont régné sur des lieux appelés Canaan ou Judée, et que le
suicide collectif de Massada n’a pas eu lieu en terre d’Israël.
Ce passé sémantique « trafiqué » ne gêne aucunement les chercheurs
israéliens. Ils reproduisent, chaque fois, leur anachronisme langagier sans
remords ni hésitations. Yehouda Elitzour, professeur à l’université Bar-
Ilan, éminent spécialiste de la Bible et de géographie historique, a en son
temps résumé et formulé, avec une rare honnêteté, la position nationalescientifique
: « Selon nos concepts, il faut se garder du simplisme
consistant à traiter de façon identique notre rapport à la terre d’Israël et
celui d’autres peuples à leur patrie. Israël était Israël avant d’entrer dans le
pays. Israël était Israël durant de nombreuses générations suivant son
départ en exil, et cette terre, bien que déserte, est demeurée la terre
d’Israël. Il n’en n’allait pas ainsi pour les nations du monde. Il n’y a
d’Anglais qu’en Angleterre, et il n’y a d’Angleterre que parce que les
Anglais y résident. Les Anglais qui ont quitté l’Angleterre, au bout d’une
ou deux générations, cesseront d’être Anglais. Et si l’Angleterre se vidait
des Anglais, elle cesserait d’être l’Angleterre. Il en va de même pour tous
les peuples. »
Tout comme le peuple constitue un ethnos éternel et immuable, la terre
et son nom sont d’une essence figée. Dans tous les commentaires des
textes antiques évoqués ci-dessus, qu’il s’agisse de livres de la Bible ou de
récits de l’époque du second temple, la terre d’Israël est présentée comme
un territoire bien délimité, stable, et reconnu de génération en génération,
tout au long de l’histoire. Voici quelques exemples destinés à concrétiser
cet énoncé.

Dans la nouvelle traduction en hébreu du premier livre des Maccabées,
publiée en 2004 dans une édition de qualité, la « terre d’Israël » figure cent
cinquante-six fois dans l’introduction moderne et les notes, alors même
que les Hasmonéens ignoraient totalement qu’ils dirigeaient une révolte
dans un territoire de ce nom. Un historien de l’université hébraïque de
Jérusalem est allé encore au-delà en publiant un ouvrage scientifique
intitulé La Terre d’Israël comme concept politique dans la littérature
hasmonéenne, alors même que ledit « concept » n’existe pas dans la
période considérée. Le mythe géonational était encore si brûlant dans un
passé récent que les éditeurs des écrits de Flavius Josèphe ont pris sur
eux d’y greffer la « terre d’Israël » au moment de la traduction.
En vérité, la « terre d’Israël », qui est une des multiples appellations du
lieu (sachant que d’autres noms comme « terre sainte », « pays de Canaan
», « pays de Sion » ou encore « pays du Cerf » sont tout autant admis
dans la tradition juive), est à l’origine une invention chrétienne et
rabbinique, autrement dit une invention théologique tardive, et
absolument pas politique. On peut, avec prudence, supposer que cette
appellation est apparue pour la première fois dans le Nouveau
Testament, dans l’Évangile selon saint Matthieu. Sous réserve de voir
confirmée la présomption selon laquelle cet écrit chrétien daterait bien de
la fin du Ier siècle, il revêtirait, effectivement, une valeur pionnière. Il y est
écrit : « Hérode étant mort, voici qu’un ange du Seigneur apparut en songe
à Joseph en Égypte, et lui dit : “Lève-toi, prends l’enfant et sa mère, et va
dans la terre d’Israël, car ceux qui en voulaient à la vie de l’enfant sont
morts.” Et lui, s’étant levé, prit l’enfant et sa mère, et il vint dans la terre
d’Israël » (2, 19-21).
Cette seule et unique référence qui définit la région autour de Jérusalem
comme « terre d’Israël » constitue une exception dans la mesure où la
plupart des livres du Nouveau Testament privilégient le terme « pays de
Judée ». L’apparition de ce terme nouveau peut être due au fait que les
premiers chrétiens se définissaient comme « fils d’Israël » et non pas
comme juifs, mais il ne faut pas non plus exclure que les mots « terre
d’Israël » aient été introduits bien plus tard dans le texte antique.
La « terre d’Israël » a également pris racine parmi les juifs à la suite de

la destruction du temple, lorsque le monothéisme juif, après l’échec de ses
trois révoltes contre le paganisme, connut des signes de régression dans
l’espace méditerranéen. On ne trouve une première référence, encore
hésitante, à la « terre d’Israël » dans les écrits de la Mishna et du Talmud
qu’après que le pays de Judée est devenu la Palestine sur ordre des
Romains, au IIe siècle, et qu’une part importante de ses habitants a
commencé à se convertir au christianisme. Il est aussi possible que cette
dénomination soit apparue par crainte profonde de la montée en
puissance du centre babylonien vers lequel les lettrés de Judée tendaient à
affluer.
Toutefois, comme indiqué précédemment, la terre d’Israël chrétienne ou
rabbinique revêt un sens différent de celui qui lui a été donné à l’ère des
nations. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, les termes « peuple juif », «
peuple élu », « peuple chrétien » ou « peuple de Dieu » ont une
signification totalement différente de celle qui est conférée aujourd’hui à la
notion moderne de peuple ; et il en va de même pour la « terre promise »
dans la Bible, ou encore pour la « terre sainte » des traditions juives et
chrétiennes qui ne ressemblent en rien à la « patrie » sioniste. La terre
promise divine englobait près de la moitié du Moyen-Orient, de
l’Euphrate jusqu’au Nil. Les frontières religieuses, plus resserrées, de la
terre d’Israël talmudique ont toujours délimité des territoires sacrés
discontinus et étroits, comprenant divers degrés de sainteté que la longue
méditation juive, dans toutes ses ramifications, n’a jamais pensés comme
des lignes de séparation politiques.
La « terre d’Israël » théologique n’a définitivement pris forme qu’au
début du XXe siècle, après des années passées au purgatoire protestant qui
l’ont polie jusqu’à en faire un concept géopolitique resplendissant. La
colonisation sioniste a extrait de la tradition rabbinique cette appellation,
et en a fait dans la nouvelle langue des colons le nom exclusif permettant
d’en revendiquer la propriété, et ce, entre autres, pour effacer la «
Palestine », dont on a vu qu’elle avait été admise, non seulement dans
toute l’Europe, mais aussi parmi tous les dirigeants sionistes de la
première génération.
La réussite de cette ingénierie linguistique a contribué à la construction

d’une mémoire ethnocentriste, et elle s’est poursuivie plus tard avec la
transposition de noms sur des parties du pays, des quartiers, des rues,
des vallées, des cours d’eau. Ceci a bien évidemment rendu possible
l’étonnante enjambée par-dessus le long temps non juif du lieu34. La
désignation d’un territoire par un nom de propriété qui n’inclut pas la
grande majorité de sa population a facilité et accéléré la tendance à
considérer cette dernière comme un ensemble de sous-locataires, ou bien
de résidents temporaires sur un sol qui ne leur appartient pas. Le recours
à la « terre d’Israël » a contribué à forger l’image populaire d’un pays vide,
d’une « terre sans peuple », destinée depuis toujours à un « peuple sans
terre ». Le décryptage de cette image mystifiante centrale, dont l’origine se
situe en réalité chez les chrétiens évangélistes, nous permettra de mieux
comprendre d’une part la survenue de l’exode-expulsion lors de la guerre
de 1948, et d’autre part le renouvellement de l’entreprise de colonisation
après la guerre de 1967.

*

Dans le présent essai, l’essentiel du débat tendra à démonter le principe
du « droit historique » ainsi que les récits nationaux qui l’accompagnent et
qui visent à conférer une légitimité morale à la prise de possession de
l’espace. Ce volume constitue ainsi une démarche critique à l’encontre de
l’historiographie institutionnelle, et par là même il se préoccupe des
caractéristiques de l’importante révolution paradigmatique opérée par le
sionisme sur le judaïsme en voie d’épuisement. La fronde nationale juive
contre la foi juive s’est d’emblée accompagnée d’une instrumentalisation
croissante des mots de cette dernière, de ses valeurs, de ses symboles, de
ses fêtes et de son culte. Le sionisme laïc, dès le début de son entreprise
de colonisation, a eu besoin d’un costume d’apparat religieux pour
préserver et renforcer les lignes de démarcation de l’ethnos, mais aussi
pour identifier l’emplacement et les frontières de la « terre des ancêtres ».
Avec l’élargissement territorial et la disparition de l’idée socialiste
nationale, ce costume d’apparat est devenu d’autant plus nécessaire et
vital, renforçant considérablement, vers la fin du XXe siècle, le statut des courants ethno-religieux, tant dans le champ public que dans ceux du pouvoir et de l’appareil militaire.
Ce processus tardif ne doit pas nous induire en erreur : la
nationalisation de Dieu (plutôt que sa mort) a ôté le voile sacré de la terre,
transformée en sable sur lequel la nouvelle nation s’est mise à piétiner et à
vouloir bâtir des châteaux. Le judaïsme voit la fin de l’exil métaphysique
essentiellement dans le salut messianique entretenant, certes, un lien
spirituel avec le lieu, mais sans y jeter un dévolu à caractère national,
tandis que, pour le sionisme, la fin de l’exil imaginaire s’incarne dans la
rédemption virile de la terre, et dans la création d’une patrie terrestre
moderne qui, du fait de son mythe fondateur, se trouve encore sans
frontières définies et fixes, avec tous les dangers dont cette situation est
porteuse.

suite…

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