AU-DELA DES DROITS DE L’HOMME – Défendre les libertés



Auteur : De Benoist Alain
Ouvrage : Au delà des droits de l’homme Défendre les libertés
Année : 2004

INTRODUCTION
On se demande parfois ce que l’Europe a apporté au monde, ce qui la spécifie en
propre. La meilleure réponse est peut-être celle-ci : la notion d’objectivité. Tout le
reste en découle : l’idée de personne et de liberté de la personne, le bien commun
en tant qu’il se distingue des intérêts particuliers, la justice comme recherche de
l’équité (c’est-à-dire le contraire de la vengeance), l’éthique de la science et le
respect des données empiriques, la pensée philosophique en tant qu’elle s’émancipe
de la croyance et consacre le pouvoir du penseur à penser le monde et questionner
la vérité par lui-même, l’esprit de distance et la possibilité d’autocritique, la capacité
dialogique, la notion même de vérité.
L’universalisme est une corruption de l’objectivité. Tandis que l’objectivité s’atteint
à partir des choses particulières, l’universalisme prétend définir la particularité à
partir d’une notion abstraite posée arbitrairement. Au lieu de déduire le devoir-être
de l’être, il procède en sens inverse. L’universalisme ne consiste pas à traiter des
choses objectivement, mais à partir d’une abstraction surplombante d’où s’ensuivrait
un savoir sur la nature des choses. Il représente l’erreur symétrique inverse de la
métaphysique de la subjectivité, qui ramène le bien au bon-pour-moi ou au bonpour-
nous, le vrai au for intérieur ou à l’entre-soi. La tradition européenne a toujours
affirmé la nécessité pour l’homme de lutter contre sa subjectivité immédiate. Toute
l’histoire de la modernité, dit Heidegger, est histoire du déploiement de la
métaphysique de la subjectivité.

Le subjectivisme conduit obligatoirement au relativisme (tout se vaut), rejoignant
ainsi la conclusion égalitaire de l’universalisme (tous se valent). Le relativisme ne
peut être surmonté que par l’arbitraire du moi (ou du nous) : mon point de vue doit
prévaloir au seul motif qu’il est le mien (ou qu’il est le nôtre). Les notions de justice et
de bien commun s’effondrent du même coup.
L’idéologie des droits de l’homme conjugue l’une et l’autre de ces erreurs. Elle est
universaliste dans la mesure où elle prétend s’imposer partout sans considération
des appartenances, des traditions et des contextes. Elle est subjectiviste dans la
mesure où elle définit les droits comme des attributs subjectifs du seul individu.
« Le sacre des droits de l’homme, écrit Marcel Gauchet, est à coup sûr le fait
idéologique et politique majeur de nos vingt dernières années » (La démocratie par
elle-même, Gallimard-Tel, 2002, p. 326). Les droits de l’homme, ajoute-t-il, sont
devenus le « centre de gravité idéologique » de tout ce à quoi nous assistons
actuellement. Ils visent à se substituer de manière hégémonique à toutes sortes de
discours politiques et sociaux qui s’articulaient naguère à partir de notions
aujourd’hui usées ou discréditées (tradition, nation, progrès, révolution), à devenir la
boussole unique d’une époque désorientée, à fournir une morale minimale à un
monde en désarroi. Ils sont l’« horizon moral de notre temps », dit Robert Badinter.
Ils doivent devenir le « fondement de toutes les sociétés », ajoute Kofi Annan. Ils
contiennent « en germe le concept d’un véritable gouvernement mondial », constate
Jean Daniel.
Ils sont même plus que cela. Se fondant sur des propositions déclarées
« évidentes » (« we hold these truths to be self evident », lisait-on déjà dans la
Déclaration américaine de juillet 1776), ils se présentent comme un nouveau
Décalogue. Nouveau fondement de l’ordre humain, ils auraient un caractère sacré.
Les droits de l’homme ont ainsi pu être définis comme la « religion de l’humanité »
(Nadine Gordimer), comme une « religion séculière mondiale » (Elie Wiesel). Ils
sont, écrit Régis Debray, « la dernière en date de nos religions civiles, l’âme d’un
monde sans âme (Que vive la République, Odile Jacob, 1989, p. 173).
Une évidence est de l’ordre du dogme : elle ne se discute pas. C’est pourquoi il
paraît aujourd’hui aussi inconvenant, aussi blasphématoire, aussi scandaleux de
critiquer l’idéologie des droits de l’homme qu’il l’était autrefois de douter de
l’existence de Dieu. Comme toute religion, le discours des droits de l’homme cherche
à faire passer ses dogmes comme autant d’absolus qu’on ne saurait discuter sans
être foncièrement stupide, malhonnête ou méchant. En présentant les droits de
l’homme comme des droits « humains », comme des droits « universels », on les
soustrait nécessairement à la critique — c’est-à-dire au droit de les questionner —
et, en même temps, on place implicitement leurs adversaires hors humanité,
puisqu’on ne saurait s’en prendre à qui parle au nom de l’humanité en restant soi-même humain.

De même, enfin, que les croyants pensaient naguère avoir le devoir
de convertir par tous les moyens « infidèles » et mécréants, les tenants du credo des
droits de l’homme se considèrent comme légitimement investis de la mission d’en
imposer les principes au monde entier. Théoriquement fondée sur un principe de
tolérance, l’idéologie des droits de l’homme se révèle ainsi porteuse de l’intolérance
la plus extrême, du rejet le plus absolu. Les Déclarations des droits ne sont pas tant
des déclarations d’amour que des déclarations de guerre.
Mais aujourd’hui, le discours des droits de l’homme n’a pas seulement pour but de
fournir une idéologie de substitution après l’effondrement des « grands récits ». En
cherchant à imposer une norme morale particulière à tous les peuples, il vise à
redonner bonne conscience à l’Occident en lui permettant de s’instituer une fois de
plus en modèle et de dénoncer comme des « barbares » ceux qui refusent ce
modèle. Dans l’histoire, les « droits » n’ont été que trop souvent ce que les maîtres
de l’idéologie dominante avaient décidé de définir ainsi. Associé à l’expansion des
marchés, le discours des droits de l’homme constitue l’armature idéologique de la
globalisation. Il est avant tout un instrument de domination, et doit être regardé
comme tel.
Les hommes doivent pouvoir lutter partout contre la tyrannie et l’oppression.
Contester l’idéologie des droits de l’homme, ce n’est donc évidemment pas plaider
pour le despotisme, c’est bien plutôt contester que cette idéologie soit le meilleur
moyen d’y remédier. C’est s’interroger sur la validité des fondements de cette
théorie, sur le statut nomologique de ces droits, sur les possibilités
d’instrumentalisation dont ils peuvent faire l’objet. C’est aussi proposer une autre
solution.
La liberté est une valeur cardinale. Elle est l’essence même de la vérité. C’est
pourquoi elle doit être sortie des ornières de l’universalisme et de la subjectivité. Que
les droits de l’homme soient proclamés avec force dans une société de plus en plus
déshumanisée, où les hommes tendent eux-mêmes à devenir des objets, où la
marchandisation des rapports sociaux crée partout des phénomènes d’aliénation
nouveaux, n’est probablement pas un hasard. Il existe bien des façons de témoigner
aux hommes du respect et de la solidarité. La question des libertés ne saurait se
résoudre en termes de droit ou de morale. Elle est avant tout une question politique.
Elle doit être résolue politiquement.

1
LES DROITS DE L’HOMME SONT-ILS DU DROIT ?
L’idéologie des droits définit classiquement les « droits de l’homme » comme des
droits innés, inhérents à la nature humaine, dont tout individu est porteur depuis
l’« état de nature », c’est-à-dire avant tout rapport social. Attributs subjectifs de tout
homme en tant qu’il est un homme, se rapportant à un être isolé, prépolitique et
présocial, ces droits sont donc nécessairement individuels : ils sont ceux que
l’individu peut mettre en oeuvre selon sa seule volonté ; ils constituent les privilèges
dont peut jouir l’agent qui les possède. Apanage de tous les êtres humains,
supposés affranchis de l’espace et du temps, valables en tous temps et en tous
lieux, indépendamment des conditions personnelles, des situations politiques et des
appartenances sociales-historiques, ils sont en outre universels et inaliénables par
définition. Aucun Etat ne saurait les créer, les octroyer ou les abroger, puisqu’ils sont
antérieurs et supérieurs à toute forme sociale et politique. Les pouvoirs publics ne
peuvent que les reconnaître en s’imposant à eux-mêmes de les garantir et de les
respecter. L’idée générale qui se déduit de cette définition est que l’homme n’est pas
réductible à son être social, que son être véritable est ailleurs.
Les droits de l’homme sont anhistoriques, mais ils n’en ont pas moins une histoire.
L’expression jura hominum n’est d’ailleurs pas antérieure à 1537. La première
question qu’il faut se poser consiste donc à savoir au terme de quel processus les
droits de l’homme ont pu être reconnus, puis « déclarés », et dans quelle mesure
leur formulation juridique représente ou non une solution de continuité par rapport
aux formes traditionnelles du droit.
A l’origine, le droit ne se définit nullement comme un ensemble de règles et de
normes de conduite (qui relèvent de la morale), mais comme une discipline visant à
déterminer les meilleurs moyens d’instaurer l’équité au sein d’une relation. Pour les
Grecs, la justice au sens juridique du terme représente la bonne proportion, la

proportion équitable entre biens et charges partagés. Le jus du droit romain
classique vise pareillement à déterminer le « bon partage » qui doit exister entre les
hommes, la juste part qui doit être attribuée à chacun : « suum cuique tribuere ».
Cicéron dit ainsi, à propos du droit civil, que « sa fin est de maintenir entre les
citoyens, dans le partage des biens et les procès, une juste proportion reposant sur
les lois et les usages » (1). Le juriste est celui qui détermine cette juste répartition.
Consistant dans l’équité et la rectitude des rapports entre les personnes, La justice
vise par là à l’harmonie du groupe. Le domaine privilégié du droit est donc celui de la
justice distributive, c’est-à-dire d’une justice proportionnant les citoyens entre eux et
par rapport au bien commun. La nature humaine sert de référence, mais n’est pas
appréhendée selon le for intérieur, indépendamment de tout rapport social. Elle n’est
elle-même qu’un élément d’une nature hiérarchisée, qui lui assigne sa place et sa
fonction.
Dans cette conception du droit naturel classique, Il n’y a place ni pour
l’universalisme, ni pour le subjectivisme ni pour le contractualisme. Un droit subjectif,
un droit qui serait un attribut de la personne en dehors de toute vie sociale est
impensable. Les « droits » sont seulement des parts qui doivent revenir à tel ou tel,
le résultat d’un partage ordonné par le juge. Le droit ne concerne donc jamais un
être isolé, un individu considéré en tant que tel. Il ne concerne pas non plus l’homme
pris dans sa généralité : l’homme générique reste un cadre vide. « Les Grecs,
observe Jean-Pierre Vernant, sont totalement dépourvus de cette idée d’un individu
singulier, détenteur de droits universels et inaliénables qui nous paraît aller de soi »
(2) — ce qui ne les a pas empêchés d’inventer la démocratie et de mettre plus que
d’autres à l’honneur la notion de liberté.
Une première rupture apparaît avec le christianisme. La religion chrétienne
proclame en effet la valeur unique de chaque être humain en la posant comme une
valeur en soi. En tant qu’il possède une âme qui le met en relation directe avec Dieu,
l’homme devient porteur d’une valeur absolue, c’est-à-dire d’une valeur qui ne
saurait se confondre ni avec ses qualités personnelles ni avec son appartenance à
une collectivité particulière. Parallèlement, le christianisme donne une définition
purement individuelle de la liberté, dont il fait la faculté, pour un être doué de raison,
de choisir conformément à la morale entre les moyens qui conduisent à une fin.
(« Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio », dira
Thomas d’Aquin). Cet accent mis sur le libre-arbitre contient implicitement l’idée que
l’homme peut s’affranchir de ses déterminations naturelles, qu’il peut opérer ses
choix sur la base de sa seule raison et conformer ainsi le monde à sa volonté. Au
départ, cette volonté est posée comme pouvoir de consentement. La vie supérieure
procède d’une transformation de la volonté qui est l’oeuvre de la grâce.
Par ces innovations anthropologiques majeures, le christianisme creuse un fossé
entre l’origine de l’homme (Dieu) et son existence temporelle. Il retire à l’existence

relationnelle de l’être humain l’ancrage ontologique qui se trouve réservé à son âme.
Les liens entre les hommes sont bien entendu toujours importants, mais ils restent
secondaires, pour cette simple raison que la vie commune de ces hommes, leur
être-ensemble, ne se confond plus avec leur être. Ce n’est pas à tort, de ce point de
vue, que Hegel a pu faire coïncider l’avènement du christianisme avec le
subjectivisme.
C’est surtout dans la tradition augustinienne que l’appartenance à la cité
supraterrestre sera affirmée aux dépens de celle qui rattache l’homme à ses
semblables. « Le chrétien cesse d’être partie de l’organisme politique, écrit Michel
Villey, il est un tout, un infini, une valeur en soi. Lui-même est une fin supérieure aux
fins temporelles de la politique et sa personne transcende l’Etat. C’est ici le germe
des libertés modernes de l’individu, qui seront opposables à l’Etat, nos futurs “droits
de l’homme” » (3). En proclamant la destination métaphysique de l’homme, le
christianisme tend à détourner la justice humaine de son intérêt pour le monde
sensible.
Augustin développe également avec force l’idée chrétienne selon laquelle le
cheminement vers le supérieur passe par l’intérieur : « Noli foras ire, in teipsum
redi ; in interiore homine habitat veritas » (« Rentre en toi-même au lieu d’aller vers
le dehors ; c’est à l’intérieur de l’homme qu’habite la vérité »). Le for intérieur
remplace ainsi le monde comme lieu de la vérité. C’est par le for intérieur, lieu d’une
liberté intime qui est aussi le siège de l’âme, que l’on peut aller vers Dieu. Par ce
thème s’introduit dans la pensée occidentale une tendance à la réflexivité, qui se
muera plus tard en pure subjectivité. L’idée que le for intérieur est le lieu de la vérité
annonce en effet l’idée moderne d’une sphère privée, coupée de la sphère publique
et détachée des contingences extérieures, qui serait le lieu privilégié de
l’épanouissement individuel. Descartes reprendra le thème de l’intériorité
augustinienne et le dirigera dans une direction nouvelle, en situant les sources de la
morale dans le cogito. La privatisation, pourrait-on dire, la promotion d’une sphère
privée où la vie bonne se réduit désormais à la vie ordinaire, commence avec cette
promotion du for intérieur.
La croyance en un Dieu unique permet par ailleurs de représenter tous les
hommes sans distinction comme également fils de ce Dieu. L’humanité prend du
même coup une signification morale. Radicalisant une tendance universaliste déjà
présente dans le stoïcisme, la doctrine chrétienne proclame l’unité morale du genre
humain. « Il est indiscutable, écrit Olivier Mongin, que l’égalitarisme qui sous-tend le
droit naturel d’appartenance à la communauté humaine ne peut être séparé de son
horizon judéo-chrétien, voire des valeurs évangéliques » (4).
L’amour chrétien (agapè) peut bien mettre l’accent sur l’« amour du prochain », par
définition il ne s’arrête jamais au prochain. Même s’il peut admettre une hiérarchie

des dilections ou légitimer certaines préférences, au plan métaphysique il ne connaît
pas de frontières. Le prochain, surtout, n’est pas tant « aimé » pour lui-même qu’en
tant que créature de Dieu. Il n’est aimé, en d’autres termes, que pour ce par quoi il
ne se distingue pas fondamentalement des autres hommes — pour cela même qui le
rend semblable aux autres (le fait d’avoir été créé par Dieu). Pierre Manent a bien
montré qu’il existe deux façons pour un homme de se sentir lié aux autres hommes.
La première oriente tout naturellement la bienveillance vers celui qui en a le plus
besoin, par exemple vers celui qui souffre. Le lien entre les hommes relève alors de
la compassion. La seconde manière est toute différente : « La relation ne s’adresse
pas au corps visible et souffrant, elle s’adresse à quelque chose d’invisible, à l’âme
si vous voulez, plus précisément à la dignité de la personne » (5). Cette manière-là
est la manière chrétienne. L’universalisme chrétien, étant sans limites, contient en
germe tous les développements ultérieurs de l’idée d’égalité foncière. L’agapè
annonce déjà l’idéal moderne de bienveillance pratique universelle : tous les êtres
humains doivent être traités avec un l’égal respect auquel leur égale dignité leur
donne droit.
L’Eglise proclame l’universelle fraternité des hommes dans le Christ et leur égalité
devant Dieu, mais n’en tire pas, à l’origine, de message particulier sur l’organisation
sociale de l’humanité. Sous l’influence d’Aristote, Thomas d’Aquin continue de
professer l’idée d’un cosmos ordonné et de rapporter l’exercice du droit au bien
commun.
Une autre étape, décisive, va être franchie avec l’apparition de la notion de droit
subjectif. Historiquement, celle-ci est liée à l’essor, au Moyen Age, de la doctrine
nominaliste qui, en réaction contre la théorie des « universaux », prétend qu’il n’y a
pas d’être au-delà de l’être singulier, c’est-à-dire qu’il n’existe dans l’univers que des
êtres individuels. (Cette thèse est affirmée par Guillaume d’Occam dans le cadre
d’un célèbre débat théologique portant sur la question de savoir comment on peut
justifier le droit de propriété des franciscains, alors que ceux-ci ont fait voeu de
pauvreté). Seul l’individu étant censé exister, il en résulte que la collectivité n’est plus
qu’une juxtaposition d’individus, les droits devenant des pouvoirs individuels
naturellement légitimes.
Le nominalisme soutient d’autre part que la loi naturelle n’est pas tant le reflet de
l’ordre divin que de la volonté divine. Un ordre naturel qui indiquerait par lui-même le
bien et le mal, argumentent ses partisans, reviendrait à empêcher Dieu de décider
souverainement du bien. Compte tenu de l’absolue liberté de Dieu, il s’ensuit
qu’aucune nécessité ne s’impose d’elle-même dans la nature, ce qui permet à
Guillaume d’Occam de déclarer que le droit n’est pas un juste rapport entre les
choses, mais le reflet d’une loi voulue par Dieu. Par là, l’univers se vide déjà de sens
et de raison d’être intrinsèque.

Vient ensuite la Scolastique espagnole qui, sous l’influence notamment de
l’augustinisme politique, va ramener la justice et le droit à des normes dérivées de la
loi morale. (On notera que le terme de justitia n’est qu’un dérivé relativement tardif
du mot latin jus : c’est seulement à partir du IVe siècle que le « droit » a été mis en
relation avec la « justice » au sens d’une notion philosophique universelle). Au XVIe
siècle, sous l’influence des deux principaux représentants de l’école de Salamanque,
Francisco de Vitoria et Francisco Suarez, la théologie scolastique passe d’une notion
de droit naturel objectif fondé sur la nature des choses à une notion de droit naturel
subjectif fondé sur la raison individuelle. En même temps qu’il affirme l’unité politique
du genre humain, le jésuite Francisco Suarez déclare que le fait social et politique ne
saurait s’expliquer par la seule inclination naturelle à la sociabilité : il y faut encore un
acte de volonté des hommes, et un accord de leurs volontés. (La même idée sera
reprise par Pufendorf). Francisco de Vitoria ajoute que « le droit des gens est ce que
la raison naturelle a établi entre tous les peuples ». Les droits deviennent alors
synonymes d’une faculté individuelle conférée par la loi morale, d’un pouvoir moral
de faire. Avec le droit subjectif, note Michel Villey, l’individu devient « le centre, et
l’origine, de l’univers juridique » (6).
Cette évolution, trop rapidement esquissée, permet de saisir la différence
fondamentale existant entre le droit naturel classique et le droit naturel moderne.
Tandis que la nature dont parlait le premier droit naturel était celle du cosmos qui, en
tant que principe extrinséque, définissait une perspective objective, si bien que le
droit qui s’en déduisait était un droit lui aussi objectif, le droit naturel moderne est un
droit subjectif intégralement déductible du sujet. Les principes qu’il énonce, déduits
de la nature rationnelle de l’homme, sont les principes selon lesquels les hommes
doivent vivre, indépendamment de l’existence d’une société particulière.
D’un naturalisme cosmologique, on est ainsi d’abord passé à un naturalisme
théologique. Puis, dans un second temps, la justification des droits n’a plus été
recherchée dans le fait que tous les hommes ont été « créés à l’image de Dieu »,
mais dans la nature de leur nature. Le droit n’a plus été pensé à partir de la loi
divine, mais à partir de la seule nature humaine caractérisée par la raison.
Révolution à la fois philosophique et méthodologique, qui va avoir des
prolongements politiques immédiats.
Les premiers théoriciens modernes des droits de l’homme argumentent à leur tour
à partir de l’idée d’« état de nature », idée que l’on trouvait déjà au XVIe siècle chez
le jésuite espagnol Mariana. « Le droit de nature, écrit Hobbes en ouverture du chap.
14 de son Léviathan, est la liberté qu’a chacun d’user comme il le veut de son
pouvoir propre » (7). Le droit, ajoute-t-il ailleurs, est « la liberté que chacun a d’user
de ses facultés naturelles conformément à la droite raison » (8). En l’état de nature,
le droit est un pouvoir dont l’homme peut user librement. Et l’intérêt est la règle de ce
droit. Pour Hobbes comme pour Locke, l’homme est en effet d’abord un être de

calcul, qui recherche en permanence son intérêt, son avantage, son utilité. C’est
donc parce qu’il pense y trouver un avantage qu’il entre contractuellement en
relation avec autrui (pour garantir son droit de propriété selon Locke, pour se
prémunir contre l’hostilité omniprésente à l’état de nature selon Hobbes).
Héritier du nominalisme, Hobbes écrit aussi : « L’objet, quel qu’il soit, de l’appétit
ou du désir d’un homme est ce que pour sa part celui-ci appelle bon » (9). La
formule se renverse aussitôt : le désir et la volonté de chaque individu détermine son
bien, chaque individu est le souverain juge de son propre bonheur.
« En un sens, précise Charles Taylor, parler d’un droit naturel à la vie ne paraît
pas une bien grande nouveauté […] On formulait antérieurement ce droit en disant
qu’il existait une loi naturelle interdisant d’attenter à une vie innocente. Les deux
formulations semblent interdire les mêmes choses. Mais la différence ne repose pas
tant sur l’interdit que sur la place du sujet. La loi est ce à quoi je dois obéir. Elle peut
me conférer certains avantages, dans ce cas-ci l’immunité qui assure que ma vie,
aussi, doit être respectée ; mais fondamentalement, je suis soumis à la loi. A
l’inverse, un droit subjectif est ce que son possesseur peut et doit faire pour
l’actualiser » (10).
Les premiers droits sont donc avant tout des droits-libertés. L’égalité n’est que la
condition requise pour leur effectuation. Cette priorité de la liberté s’explique
simplement. La liberté, expression d’un pur être pour soi, incarnation de l’unicité de
l’individu, qualifie la nature de l’homme indépendamment de tout lien social. L’égalité
est certes un corrélat de la liberté ainsi définie (si chacun est désir libre et absolu
d’être soi, il y a identité entre tous) mais, contrairement à la liberté, elle requiert un
minimum de vie sociale pour acquérir un sens. A certains égards, comme l’écrit
André Clair, elle remplit « la fonction d’un élément de détermination et de
transformation de la liberté ; par cette détermination, se forme le lien social » (11).
L’existence des hommes étant censée avoir précédé leur coexistence, il faut
expliquer le passage de la simple pluralité des individus au fait social. La réponse
traditionnelle est le contrat ou le marché. A la différence de l’alliance au sens
biblique, le contrat social est un pacte contracté entre des partenaires égaux. A
l’instar du marché, il résulte d’un calcul d’intérêts. Pour Locke, le but de toute
association politique est économique : « La fin capitale et principale en vue de
laquelle les hommes s’associent dans des républiques et se soumettent à des
gouvernements, c’est la conservation de leur propriété » (12). Possédés par nature,
les droits sont d’ailleurs conçus sur le modèle du droit de propriété. On comprend
qu’aux XVIIe et XVIIIe siècles, la théorie des droits ait été l’outil privilégié utilisé par la
bourgeoisie pour parvenir à jouer un rôle politique en rapport avec son poids
économique.

Mais du même coup, le politique perd son statut de cause pour devenir un effet. Le
fait social n’étant plus que la conséquence d’un contrat passé entre individus, le
pouvoir n’est plus organisateur, mais un produit second de la société, une
superstructure toujours menaçante pour les membres de la société. (Ce rôle de
superstructure, présent chez tous les auteurs libéraux, se retrouvera chez Marx).
Parallèlement, le lien politique se trouve entièrement redéfini sur la base d’une
nouvelle norme juridique, correspondant aux droits subjectifs de l’individu. La société
civile, enfin, s’identifie à la sphère privée, c’est-à-dire à cette part de la société
soustraite à la vie politique, où les individus sont censés pouvoir agir librement.
« L’enjeu philosophique du droit naturel moderne, écrit Marcel Gauchet […] va être
la redéfinition du politique selon le sujet, doublement, du côté de l’élément politique,
le citoyen, sous l’aspect du sujet de droit individuel, mais aussi du côté de
l’ensemble politique, de la communauté politique, sous l’aspect du sujet politique
collectif » (13).
Une triple révolution s’est donc accomplie. D’une part, la notion de volonté s’est
substituée à la notion d’ordre. D’autre part, l’individu est passé au centre et le droit
est devenu son attribut. Enfin, le droit s’est identifié à la « justice », celle-ci ayant
désormais une coloration essentiellement morale. Avec Hobbes et ses successeurs,
la vie en société est conçue en vue de l’utilité de chacun au sein d’un monde où la
nature comme totalité unifiée n’a plus ni valeur intrinsèque, ni signification, ni finalité.
Le droit est désormais une propriété individuelle, une qualité inhérente au sujet, une
faculté morale qui donne des permissions et autorise à exiger. La raison est prise,
fondamentalement, comme simple faculté de calcul. La matière juridique cesse
d’être la solution juste (dikaion, id quod bonum est), mais un ensemble de normes et
de conduites sanctionnées. L’Etat et la loi elle-même ne sont plus que des outils
destinés à garantir les droits individuels et à servir les intentions des contractants.
« Ce n’est, écrit encore André Clair, que par un coup de force, à la fois subreptice
et violent, que s’est accomplie, au tournant des temps modernes, cette mutation du
concept de droit qui a permis d’appliquer ce concept à l’homme ; on a alors compris
le droit comme une propriété présente par essence en tout être humain ; au lieu
d’être un système de répartition et d’attribution de lots entre les membres d’une
société (de sorte qu’il se définissait en priorité en termes de justice distributive), le
droit est maintenant conçu, par un complet renversement de sens, comme la faculté,
qui doit devenir effective, de tout individu de s’affirmer absolument face à tout autre.
Toute philosophie des droits de l’homme est donc une philosophie de la subjectivité,
d’une subjectivité certes réputée universelle, mais d’abord reconnue comme
individuelle et unique » (14).
Si les droits de l’homme sont du droit, celui-ci n’a donc plus rien à voir avec ce que
l’on entendait par « droit » lorsque celui-ci a été fondé. Le droit naturel classique a
été remplacé par un droit naturel moderne, qui argumente à partir de bases

théoriques radicalement différentes, et ne trouve plus en face à lui que la platitude et
l’insuffisance manifestes du positivisme juridique.
En réalité, comme le démontrent leurs racines théologiques, les droits de l’homme
ne sont que du droit contaminé par la morale. Mais d’une morale qui n’a plus rien à
voir avec celle des Anciens, dans la mesure où elle ne définit plus ce qu’il est bon
d’être, mais ce qu’il est juste de faire. Le juste précédant et commandant le bien, la
morale ne s’intéresse plus à ce qui a de la valeur en soi, ou à ce que nous devrions
admirer et aimer. Elle ne s’intéresse plus qu’à ce qui est justifiable du point de vue
de la raison.
Une telle morale dérive de la notion biblique de « justice ». Elle propose une
certaine conception de la « justice » qui, appartenant par définition au règne des
fins, ne saurait constituer le but spécifique d’une activité politique déterminée.
Bertrand de Jouvenel avait déjà constaté, à propos de l’expression « droit naturel
moderne » : « Le mot-clé qui ne figure pas dans l’énoncé est le mot de morale, et
c’est à ce substantif élidé que se rapporte l’adjectif “naturel”. Lorsqu’on parle de droit
naturel, on entend premièrement que le fondement du droit positif se trouve dans la
morale » (15). Les droits de l’homme constituent l’habillage juridique d’une
revendication morale de « justice » ; ils expriment une façon juridique de concevoir
et d’exprimer cette morale. C’est en ce sens que, comme a pu le dire Arnold Gehlen,
la diffusion du discours des droits de l’homme relève de la « tyrannie de
l’hypertrophie morale » (16).
Le rêve d’une humanité unifiée, soumises aux mêmes normes et vivant sous la
même Loi, forme la toile de fond de ce discours. L’idéologie des droits de l’homme
pose l’humanité unifiée à la fois comme une donnée de fait et comme un idéal,
comme un être et un devoir-être, autrement dit comme une sorte de vérité en
puissance, qui ne se vérifierait et n’apparaîtrait pleinement qu’une fois réalisée. Dans
une telle perspective, les seules différences admises sont des « différences à
l’intérieur du même » (Marcel Gauchet). Les autres différences sont niées ou
rejetées au seul motif qu’elles conduisent à douter du même. L’idée-clé est que les
hommes sont partout dotés des mêmes droits parce que, fondamentalement, ils sont
partout les mêmes. En dernière analyse, l’idéologie des droits de l’homme, vise à
soumettre l’humanité entière à une loi morale particulière relevant de l’idéologie du
Même.
*
Excursus : L’Eglise et les droits de l’homme

Les racines théologiques de l’idéologie des droits de l’homme ont été maintes fois
décrites. Longtemps pourtant, comme l’a écrit Jacques Maritain, « l’affirmation de
droits fondés en eux-mêmes sur les principes chrétiens est apparue comme
révolutionnaire à l’égard de la tradition chrétienne » (17). La raison en est bien
connue. Elle réside du point de vue historique dans le caractère rationaliste agressif
de la formulation moderne de ces droits, dans le climat d’anticléricalisme qui a
entouré leur proclamation, ainsi que dans les persécutions antireligieuses de la
Révolution qui lui ont fait suite. En outre, du point de vue doctrinal, la critique
catholique ne pouvait admettre l’élimination de toute dimension de transcendance
impliquée par la subjectivisation intégrale des droits, élimination qui tend à transférer
à l’homme un certain nombre de prérogatives divines, ni le fait que cette
subjectivisation ouvre la voie à une revendication sans fin qui, n’étant fondée sur
aucun étalon, débouche sur le relativisme (18).
Le 23 avril 1791, le pape Pie VI condamnait expressément la Déclaration des
droits de 1789 en accusant les articles qui la composent d’être « contraires à la
religion et à la société ». Cette condamnation sera renouvelée durant un siècle
exactement. En 1832, par exemple, Grégoire XVI qualifie la théorie des droits de
l’homme de « véritable délire », la même opinion étant encore formulée dans
l’encyclique Quanta cura de 1864.
Les choses commencent à évoluer à partir de l’encyclique Rerum novarum (1891)
de Léon XIII. A partir de cette date, sous l’influence notamment de la pensée du du
P. Luigi Taparelli d’Azeglio, dont l’Essai théorique sur le droit naturel (1855)
s’employait déjà à donner (ou à redonner) un contenu théologique au droit subjectif,
la notion de droits de l’homme commence à s’introduire dans la pensée sociale de
l’Eglise.
Au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale, cette évolution s’accélère
rapidement. En 1963, dans l’encyclique Pacem in terris, le pape Jean XXIII déclare
voir dans la Déclaration universelle des droits de 1948 « un pas vers l’établissement
d’une organisation juridico-politique de la communauté mondiale » (§ 141). Le 7
décembre 1965, la constitution pastorale « Gaudium et spes », adoptée dans le
cadre du concile de Vatican II, affirme : « L’Eglise, en vertu de l’Evangile qui lui a été
confiée, proclame les droits de l’homme, reconnaît et tient en grande estime le
dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits ». Trois
ans plus tard, Paul VI déclare à son tour : « Parler des droits de l’homme, c’est
affirmer un bien commun de l’humanité ». En 1974, devant l’Assemblée générale de
l’ONU, il précise : « Le Saint-Siège donne son plein appui moral à l’idéal contenu
dans la Déclaration universelle comme à l’approfondissement progressif des droits
de l’homme qui y sont exprimés ». Jean-Paul II, enfin, déclarera en 1979 : « La
Déclaration universelle des droits de l’homme est une pierre milliaire sur la route

longue et difficile du genre humain » (19).
Les milieux traditionalistes catholiques ont bien entendu interprété ce revirement
comme un signe parmi d’autres du « ralliement » de l’Eglise aux « idées modernes »
(20). Bien que ce point de vue contienne une part de vérité, la réalité est un peu plus
complexe. En déclarant admettre les droits de l’homme, l’Eglise entend surtout
reconnaître (et faire reconnaître) la part qui lui revient dans leur généalogie. Elle n’en
souscrit pas pour autant aux aspects qui demeurent à ses yeux contestables de leur
formulation actuelle. En d’autres termes, l’approbation de principe donnée désormais
par l’Eglise à la doctrine des droits de l’homme renvoie d’abord à la version
chrétienne de ces droits. Comme l’écrit François Vallançaon, « l’Eglise n’est pas plus
pour les droits de l’homme que contre. Elle est favorable aux droits de l’homme
quand ils sont bien et justement interprétés. Elle leur est hostile quand ils sont mal et
injustement interprétés » (21).

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1. De oratore, I, 42, 188.
2. Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2.
3. Philosophie du droit, vol. 1 : Définitions et fins du droit, 3e éd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.
4. « Droits de l’homme, une généalogique complexe », in Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p.
53.
5. « L’empire de la morale », in Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503.
6. La formation de la pensée juridique moderne, Montchrétien, Paris 1975, p. 663.
7. Le Léviathan, Sirey, Paris, 1971, p. 128.
8. De cive, Sirey, Paris 1981, p. 91.
9. Le Léviathan, op. cit., p. 48.
10. Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25-26.
11. Droit, communauté et humanité, Cerf, Paris 2000, p. 62.
12. Second traité du gouvernement civil, J. Vrin, Paris 1985, p. 146.
13. « Les tâches de la philosophie politique », in La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.

14. Op. cit., pp. 63-64.
15. « L’idée du droit naturel », in Le droit naturel, PUF,Paris 1959, p. 162.
16. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athenäum, Frankfurt/M. 1969, chap. 10 et 11.
Une argumentation analogue, fondée sur la critique de l’universalisme moral, a été reprise plus
récemment par Hans Magnus Enzensberger (Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press, New York
1994).
17. Les droits de l’homme, Desclée de Brouwer, Paris 1989, pp. 81-82.
18. Cf. Louis de Vaucelles, « Les droits de l’homme, pierre d’achoppement », in Projet, Paris,
septembre-octobre 1988, pp. 115-128.
19. Cf. René Coste, L’Eglise et les droits de l’homme, Desclée, Paris 1982 ; M. Simoulin, « L’Eglise
et les droits de l’homme », in Les droits de l’homme, n° spécial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles
1988 ; Giorgio Filibeck, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Eglise, de Jean XXIII à Jean-
Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1992.
20. Cf. notamment Jean Madiran, Les droits de l’homme — DHSD, Editions de Présent, Maule
1989 ; L’envers des droits de l’homme, Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993.
21. « Les droits de l’homme : analyse et critique », in La Nef, Montfort L’Amaury, février 1999, p. 26.

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A LA RECHERCHE D’UN FONDEMENT

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