Voyages I. – De l’Afrique du Nord à La Mecque


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d’Ibn Battûta,

Voyages I. De l’Afrique du Nord à La Mecque.

Traduction de l’arabe de C. Defremery et B.R. Sanguinetti (1858).

Introduction
I.

Éditer Ibn Battûta dans la collection « La Découverte », c’est répondre aux interrogations que finissait par provoquer la présentation exclusive de textes de voyageurs occidentaux. Jusqu’à quel point pouvait-on, prétendre, malgré les précautions et les annotations, redresser une vision extérieure et, par là, nécessairement déformée des choses ? Un point de vue « interne » devenait donc indispensable, comme un contrepoids, sinon comme une réhabilitation. Dans cette perspective, le choix d’Ibn Battûta devait vite s’imposer.
En réalité, les choses n’étaient pas si simples et bien des surprises nous attendaient : les problèmes commençaient dès la première lecture du texte. La vision non occidentale ainsi recherchée impliquait d’autres préoccupations, d’autres objectifs qui n’étaient pas, a priori, perceptibles au lecteur moderne. Le récit du voyageur occidental possède un fond immédiatement accessible et le travail du commentateur consiste à fournir quelques repères visant à faciliter une lecture critique des choses vues et des sociétés décrites. Mais, à la limite, le lecteur pourrait se passer de la médiation du présentateur pour lire un récit dont la structure et les préoccupations lui sont familières. Ce n’est pas toujours le cas ici. Ibn Battûta, voyageur maghrébin du début du XIVe siècle, parcourt la totalité des pays islamiques de son époque, du Mali à Sumatra et du Kenya aux steppes russes, et il les décrit à ses compatriotes et coreligionnaires. Le lecteur occidental moderne est donc a priori exclu, s’il n’arrive pas à déceler les motivations de l’auteur, qui sont aussi celles de son époque, afin de pénétrer dans son récit et, par là, dans son monde.

Cela dit, Ibn Battûta est avant tout un voyageur, et cette caractéristique transgresse son époque. Sa capacité de découverte, et de communication, n’a rien à envier aux grands classiques du genre et, en particulier, à son quasi contemporain Marco Polo. Mais il est le voyageur de l’islam, et ce titre n’est pas simplement honorifique, il est sa raison d’être, celle qui a fait la fortune du personnage et de son récit. Parce que ses trente années de pérégrinations à travers un monde islamique morcelé, déchiré, convergent vers un but unique : elles sont la preuve que la communauté islamique existe et qu’à travers sa pratique religieuse et sociale, à travers sa solidarité, et malgré ses divisions apparentes, elle reste une et indivisible. Le « voyageur de l’islam » est donc avant tout le témoin unique de l’unité de l’islam. Cette mission essentielle marque directement son texte, qui doit être alors construit selon des règles qui rendent plausibles et admissibles les preuves qu’il entreprend de fournir. D’où l’énumération, à chaque endroit visité, des hommes pieux qui y résident, des fondations religieuses, ainsi que des saints qui s’y trouvent enterrés, marquant autant de lieux de pèlerinage.
Ces éléments constituent donc des aspects essentiels du texte. Puisque notre propos est de donner une vision « interne » d’un autre monde, il n’est pas question d’envisager des coupures motivées par notre propre jugement en estimant tel ou tel passage « répétitif », « ennuyeux » ou « inintéressant ». Le point de départ que nous nous étions donné aboutit donc à la nécessité d’un texte intégral — ce qui, par ailleurs, rend justice à un grand classique —, appuyé par une présentation qui vise à le rendre accessible au lecteur non spécialiste.
Le voyage d’Ibn Battûta est ainsi, avant tout, un « voyage à travers l’islam », avec son unité, implicitement, mais pertinemment soutenue tout au long du texte, et sa diversité qui apparaît également à travers les réalités constatées : l’unité de sa pratique religieuse, qui est aussi une pratique sociale, opposée aux schismes qui le déchirent ; la solidarité de la communauté islamique face au morcellement politique. Il s’agit évidemment de l’islam du début du XIVe siècle, mais les racines de ses structures comme de ses contradictions plongent jusqu’à ses origines, et les références d’Ibn Battûta s’adressent à un public qui connaît son histoire. D’où, avant toute chose, la nécessité d’esquisser ce cadre politico-religieux — les deux éléments sont indissociables — dans lequel le récit se meut.

Là aussi, la difficulté est paralysante. Un tel raccourci ne sera-t-il pas pour le moins déformant, voire à la limite faux ? Mais refuser de s’y engager reviendrait soit à confiner Ibn Battûta à un public de spécialistes, soit à obliger le lecteur profane à un travail de préparation. Or notre objectif est de rendre ce texte lisible dans le cadre de cette édition, tout en permettant, par une note bibliographique, un approfondissement ultérieur. Dès lors, il faut bien se résoudre à aborder cette présentation.

En 632, le prophète Muhammad meurt à Medina, fondateur d’une religion et chef d’une communauté qui sera le noyau d’un empire. En tant que prophète, Muhammad n’est pas considéré comme l’intermédiaire, le médiateur, entre Dieu et les hommes, mais le transmetteur, et par là l’interprète privilégié, du Coran, qui est la révélation de la parole de Dieu, la seule médiation entre celui-ci et les croyants. Mais, en tant que fondateur d’une communauté, Muhammad est à l’origine d’une pratique sociale qui, puisant ses éléments aux coutumes antérieures de la société arabe et aux premières interprétations du livre sacré, vise à se codifier afin de constituer le cadre de cette communauté. Ce code est la sunna, la « manière de se conduire » des musulmans. Or, à la mort de Muhammad, non seulement aucune codification n’existe, mais le Coran lui-même n’est pas encore « recueilli » sous sa forme définitive. Il le sera à l’époque de son troisième successeur, Othman (644-655), quand cette succession est déjà contestée par une partie de la communauté. A cela s’ajoute une série d’autres éléments : le premier est la crise provoquée dans la communauté mecquoise et médinoise par l’apparition de l’islamisme. La fuite de Muhammad à Medina et la guerre qui s’ensuit entraînent une rupture dans la hiérarchie tribale existante. Dans un premier temps, Muhammad s’allie aux habitants de Medina qui lui fourniront le noyau de « compagnons » contre son propre clan mecquois, les Quraishites ; par la suite, ces derniers se soumettent bon gré mal gré au Prophète, tout en visant la conquête du pouvoir après sa mort. Parallèlement, les autres tribus arabes, et particulièrement celles de l’Arabie du Sud, supportent toujours mal un islamisme qui implique la domination des clans mecquois et médinois. Enfin, un siècle après la mort de Muhammad, l’empire de la communauté s’étale de l’Espagne à l’Asie centrale et se trouve par là obligé d’absorber une multitude de peuples,

 des cultures et des religions qui ne pourront qu’influer sur sa propre évolution. Cette gestation d’une idée religieuse à travers les vicissitudes temporelles, qui est d’ailleurs le sort commun de toute religion, marquera évidemment l’évolution de l’islam.
La succession de Muhammad va déjà se poser comme un problème à la fois politique et dogmatique. Le plus simple serait que la communauté élise un « guide » capable de mettre en oeuvre l’élargissement de l’islam par la conquête et la conversion et son enracinement par la poursuite de l’oeuvre de fixation de la coutume et de la pratique. Mais cette solution, qui est adoptée pour la nomination des premiers califes, n’empêche pas, bien au contraire, la lutte entre les clans mecquois et la famille du Prophète représentée par son gendre Ali. Ce conflit en introduit et en alimente un autre : le rôle du chef de la communauté. Pour les uns, la révolution est terminée : Muhammad est le sceau des prophètes, avec lui l’aventure religieuse de l’humanité touche à sa fin, la parole de Dieu a enfin été révélée dans toute sa pureté et dans sa totalité. Il s’agit de la suivre à travers le corpus d’interprétations et d’exégèses qui ne manqueront pas de se former à partir de l’expérience vécue de la communauté. Dans ce cas, le chef de la communauté applique et coordonne ce qui existe. Pour les autres, la parole de Dieu ne peut pas être immédiatement accessible aux homme, le Coran possède un sens caché qui ne peut être révélé que par un médiateur, un guide, un imam, choisi par Dieu et participant de l’essence divine. Cet imam est donc plus qu’un simple successeur, un « calife » du Prophète, il perpétue et régénère constamment le fonds religieux. Ici la révolution est permanente.
Cette dernière conception est soutenue dans la lutte pour le pouvoir par la famille du Prophète, le parti (shi’a) d’Ali, qui entend ainsi perpétuer une fonction religieuse avec un système dynastique. Mais, quand Ali est enfin élu calife en 656, il n’est reconnu que par une partie de la communauté, et la première guerre civile éclate. Cette guerre au sein d’une communauté qui se croit porteuse de la vraie parole de Dieu ne peut être considérée par ses membres que comme un acte sacrilège par excellence, entraînant la première crise de conscience dans l’islam. Ainsi un groupe de croyants rejette avec violence les deux parties pour se mettre en dehors du conflit et se proclame le seul sur le bon chemin. Ce groupe, appelé kharidjite (plur. : al-khawaridj, les sortants), constitue le premier schisme en islam. Ces exclus volontaires pousseront l’excommunication de leurs adversaires jusqu’à les assimiler à des infidèles polythéistes, c’est-à-dire inférieurs aux chrétiens et aux juifs, considérés comme des « gens du livre », en tant qu’adeptes d’une religion révélée. Leur position sur le califat est à l’opposé de celle des shi’ites. Le calife n’est pour eux que le dénominateur commun de la communauté à un moment donné. Même « un esclave noir » peut devenir calife si la communauté le juge bon. Il doit par contre être déposé et mis à mort s’il dévie de la ligne de celle-ci.
Sous l’influence des problèmes ethniques (non-Arabes contre Arabes) et probablement sociaux, le kharidjisme va évoluer vers le terrorisme. Une scission interne aboutit à des sectes extrémistes comme les azrakites qui prônent le meurtre de tous les musulmans non kharidjites, femmes et enfants compris. Cela a pour résultat une longue lutte sanglante localisée au sud de l’Irak et de la Perse et qui se termine par l’extermination des adeptes de la secte. Par contre, un groupe plus modéré, les ibadites, ont pu se maintenir longtemps clandestinement à Basra et se sont ensuite dispersés, d’une part vers l’Afrique du Nord en profitant de la réaction berbère contre la conquête arabe, d’autre part dans l’Oman où le mécontentement des tribus de l’Arabie du Sud persistait. Les ibadites maghrébins vivent de nos jours dans des communautés à Djerba en Tunisie et au Mzab dans le Sahara algérien. Ils sont aussi fortement représentés en Oman où Ibn Battûta les rencontra en 1331.
A côté de cette auto-exclusion violente, d’autres éléments prennent une position plus nuancée. Ils sont obligés de reconnaître que, du moment que deux parties s’affrontent, l’une des deux doit avoir tort, mais ils se déclarent impuissants à se prononcer. Le doute engendre donc l’abstention et la nécessité de reconnaître un état intermédiaire entre la foi et l’erreur. Ces abstentionnistes sont appelés mu’tazila (ceux qui sont séparés) et, plus qu’une secte, ils constituent une école de pensée rationaliste et intellectualiste soutenant le libre arbitre et pour laquelle les actions humaines découlent de la libre volonté de l’homme.
Cette période des premiers califes, fertile en germes de dissensions futures, se termine avec l’assassinat d’Ali par un kharidjite et avec l’avènement des clans mecquois à travers la famille Umayyade qui conservera le califat pendant près d’un siècle et fixe sa capitale à Damas.

Au cours de cette période, qui est aussi celle des conquêtes, les luttes internes persistent et s’approfondissent. Le parti d’Ali, les shi’ites, poursuit ses revendications, et les massacres des alides à Karbala par les troupes du calife Umayyade Yazid en 680 ajoutent au dogme shi’ite un nouvel élément : celui de la passion. Le martyre de l’imam, qui cristallise déjà des attributs divins, la passion, devient un moyen de rédemption comme dans le christianisme, et implique la « parousie », le retour de l’imam à la fin des temps pour l’inauguration d’une ère nouvelle. L’imam devient ainsi mahdi, le messie.
Cette projection du salut et du « Royaume » à la fin des temps ne se fait que progressivement, quand les tentatives temporelles sont vouées à l’échec. Entre-temps, les descendants d’Ali mènent plusieurs révoltes contre les Umayyades. Mais le renversement de ces derniers est obtenu par un autre groupe qui constitue par ses origines un compromis entre les clans et la famille de Muhammad : les Abbassides, descendants d’Abbas, oncle du Prophète. Ceux-ci réussissent à cristalliser l’opposition en coopérant avec les shi’ites ainsi qu’avec les peuples non arabes mécontents de la domination arabe, notamment les iraniens, et sont inspirés par la doctrine mu’tazilite qui constitue en quelque sorte la plateforme du mouvement abbasside.
La grande révolte de 749-750 renverse le régime Umayyade pour le remplacer par celui des Abbassides. Ceux-ci, dès leur arrivée au pouvoir, écarteront les shi’ites qui voient encore une fois s’écrouler leurs rêves de réunification de l’islam sous l’imamat d’un descendant d’Ali. A partir de l’avènement des Abbassides, deux orientations essentielles se mettent en place : la radicalisation et la séparation du shi’isme, d’une part, la fixation progressive de l’islam « orthodoxe », le sunnisme, d’autre part.
La désillusion abbasside mène les shi’ites à un premier éclatement. Une des réactions est dogmatiquement modérée et politiquement pragmatique : celle des zaydites (de Zayd, petit-fils de Husain, fils d’Ali), qui limite le rôle religieux et temporel de l’imam au domaine du présent et du politique. C’est la lutte politique et militaire dans ce monde qui mène l’imam et sa communauté vers son but. Ce pragmatisme se concrétise par la formation d’un imamat zaydite au Yémen qui durera jusqu’à notre siècle. Également les Alides, qui deviennent à

partir du XIIIe siècle émirs de La Mecque et de Medina, montrent souvent de la sympathie pour le zaydisme.
A l’opposé des zaydites se trouvent les ismaïlites qui développent la logique de l’imam mahdi. Le concept de l’imam possédant une essence divine et qui réapparaîtra à la fin des temps finit par concentrer l’ensemble des attributs à une seule personne et par rendre superflue la succession des imams jusqu’à l’avènement du Royaume. L’imam temporel doit alors disparaître, se cacher, pour réapparaître quand le temps s’accomplira. Le premier imam « caché » est Ismail, le fils du sixième imam des shi’ites, reconnu comme septième par une partie des fidèles. Il donne son nom aux ismaïlites, qui mettent en place des structures révolutionnaires, insurrectionnelles, pour accomplir l’avènement du Mahdi. Enfin, entre ces deux groupes un courant majoritaire continue à s’attacher à la succession temporelle des imams en espérant toujours arriver à un compromis avec le pouvoir abbasside.
Ce dernier, dans l’euphorie de son avènement et de son apogée, atteinte au cours de son premier siècle, se permet d’être éclairé et tolérant. Le mu’tazilisme devient presque sa doctrine officielle pendant cette époque et le calife al-Mamun, fils et deuxième successeur de Ha-run al-Rashid, envisage même de désigner pour lui succéder Ali al-Ridha, le huitième imam des shi’ites. Mais, au fur et à mesure que le pouvoir se prolonge, les structures se sclérosent et s’opère un retour à une orthodoxie plus rigide face aux dissidents et plus souple vis-à-vis du pouvoir. Les derniers imams sont assignés à résidence à Samarra et il est temps pour le reste des shi’ites de reconnaître dans la personne du douzième imam l’imam disparu et de remettre l’espoir de son retour à la fin des temps.
Malgré ses ouvertures initiales, le califat abbasside induit le retour à l’orthodoxie ou plutôt codifie cette « orthodoxie » après la parenthèse, l’avatar, Umayyade. La base du corpus qui s’édifie progressivement repose bien évidemment sur le Coran, mais repose aussi sur la pratique instaurée par Muhammad, par ses compagnons, par les « suivants », c’est-à-dire la deuxième génération, et même par les « suivants des suivants », la troisième génération. Cette pratique, qui est celle de la communauté médinoise islamique mais aussi préislamique, relève d’une tradition orale qu’il faut recueillir. Ce sont les hadiths,

les « actes du Prophète » en quelque sorte, qui sont progressivement réunis dans des recueils accompagnés chacun d’une chaîne de transmission servant à les authentifier, ce qui n’empêchera pas les déformations et les inventions au profit de la cause.
A l’époque où ce travail de compilation commence, au début de l’ère abbasside, la pratique tendait déjà à se différencier selon les régions et on pouvait distinguer les « gens du Hedjaz » (ceux de La Mecque et de Medina) des « gens de l’Irak » (principalement de Basra et de Kufa et par la suite de Bagdad). Les deux premières systéma-tisations partent ainsi sur ces bases préexistantes. Malik bin Anas de Medina, qui vécut et mourut en 795 dans cette ville, nous laisse le premier ouvrage juridique de l’islam, dont le titre, al-Muwatta (le Chemin aplani), montre bien les intentions de l’auteur. Ce recueil codifie et systématise la loi coutumière de Medina et donne naissance à l’école malikite. Celle-ci privilégie la coutume établie de la communauté, et c’est en cela qu’elle est plus pragmatique et plus traditionaliste. Elle trouve des adeptes surtout en Afrique, et Ibn Battûta sera malikite. Cela pourrait expliquer sa vision pragmatique mais aussi empirique et traditionaliste des choses de l’islam.
Les « gens de l’Irak » sont représentés par Abu Hanifa, le « grand imam » de Bagdad qui mourut dans cette ville en 767. La doctrine hanefite — du moins telle qu’elle a été développée par ses disciples, puisque le maître n’a pas laissé d’ouvrage — a subi l’influence de la ville impériale de Bagdad dans laquelle elle s’est épanouie. Plus souple pour se soumettre aux besoins du pouvoir, elle se fait rigoriste quand il faut le défendre. Elle gagne pour cela les faveurs des empires seldjukide et plus tard ottoman, et s’étendra grâce à eux sur la plus grande partie du monde islamique.
Ces deux premiers docteurs de l’islam « orthodoxe » ne songent pas à former une école de leur vivant. C’est un troisième, l’imam Shafii, mort en Égypte en 820, qui pose le premier les bases d’une science juridique de droit islamique. Son école, plus scientifique et éclectique, privilégie les sources écrites aux dépens de la coutume et de l’interprétation. Plus appréciée par les universitaires que par les hommes d’État, elle constitue pourtant la doctrine officielle de l’Égypte de la période d’Ibn Battûta et jusqu’à la conquête ottomane.

Enfin, la dernière en date des quatre écoles prône un retour en arrière. C’est celle fondée par Ahmad bin Hanbal, mort à Bagdad en 855. Son rigorisme et ses  exigences pour un retour aux sources font du hanbalisme une doctrine peu suivie. Ibn Battûta rencontra, probablement à Damas, un des principaux docteurs de cette école, Ibn Taymiyya, ancêtre du wahhabisme, la doctrine officielle de l’Arabie Saoudite moderne.
Les doctrines du sunnisme commencent donc à se mettre en place dans l’intervalle des soixante années qui séparent la mort de Malik bin Anas de celle d’Ahmad bin Hanbal. Mais cette dernière date correspond aussi à celle du milieu du règne d’al-Mutawwakkil (847-861), le calife qui révoqua les décrets en faveur des mu’tazilites et commença à persécuter les shi’ites. Le califat abbasside commence à se scléroser au moment où éclôt une crise politique profonde, due à la dislocation progressive de l’unique empire islamique. La réaction à cette situation apparaît au sein des ismaïlites, la fraction extrémiste du shi’isme, qui continuent à suivre la logique de leurs croyances qui les poussent progressivement en dehors de l’islam. L’interprétation ésotérique du Coran, qui est à la base de la justification de l’imamat et du processus de divinisation de l’imam, acquiert une nature cabalistique, reposant sur la signification mystique des lettres et des nombres. On atteint un système gnostique et à travers lui une cosmologie cyclique. Muhammad n’est pas le « sceau des prophètes » mais le sixième successeur d’Adam, Noé, Abraham, Moïse et Jésus. Muhammad, le fils d’Ismail, le septième imam, reviendra pour être le septième prophète, abroger l’islam et proclamer une nouvelle loi.
La reprise de la lutte contre le califat provoque encore une scission. Une branche localisée en Arabie, dans la région du Bahrayn (ce nom était donné à l’époque à la côte se trouvant en face de l’île actuelle de Bahrein), tente de réaliser cette communauté idéale dans l’immédiat et dans l’attente du mahdi. Ce mouvement, appelé karmate, du nom de son fondateur, crée une société « communiste » qui attire l’admiration des visiteurs contemporains et dure près de deux siècles. La réalisation dans l’immédiat de l’objectif final et le refoulement dans un futur aussi abstrait que lointain de l’avènement du prophète est probablement à la base de la réputation d’athéisme que les karmates ont acquise. Ils effectuent toutefois en 930 une attaque contre La Mecque, massacrent les pèlerins et emportent la Pierre Noire de la Ka’ba pour

marquer la fin de l’ère musulmane. La pierre est restituée contre rançon en 951 et Ibn Battûta mentionne avec horreur ce sacrilège.
A l’autre bout de l’utopie réalisée des karmates, les nusairis se réfugient au sein de la divinité absolue en poussant jusqu’au bout la logique ismaïlite. La révolution permanente déjà transformée en une cosmologie cyclique aboutit ici à un panthéon figé, couronné par Ali qui atteint enfin la divinité absolue. Les nusairis, qui s’appellent eux-mêmes Alawites, et qui ont plusieurs affinités avec les Alevis d’Anatolie, se situent dans cet espace extérieur des grandes religions où tout se mêle. Leurs fêtes comprennent les grandes fêtes islamiques, les fêtes shi’ites de l’Ashura, la fête solaire persane du Nowruz ainsi que Noël, Épiphanie et… Sainte-Barbe. Localisés autour d’Antioche (Antakya) en Turquie et au nord de la Syrie, ils continuent à vivre à l’endroit même où Ibn Battûta les a rencontrés.
Une branche de la descendance d’Ali constitue la tendance médiane du mouvement ismaïlite et réussit à mettre en place les fondements de son rêve de domination sur le monde musulman en s’emparant de la Tunisie en 909, où elle remplace un État kharidjite. Elle s’implante ensuite en Égypte (969), une des provinces majeures du califat abbasside, pour y fonder un anti-califat appelé fatimide, de Fatima la fille de Muhammad et femme d’Ali, le lien par excellence qui fonde le dogme et les prétentions ismaïlites.
Le califat fatimide constitue la plus grande réussite temporelle du shi’isme extrémiste. Face aux Abbassides affaiblis, cernés de provinces en sécession qui ne gardent que des liens formels avec Bagdad, elle-même soumise à la famille shi’ite des Buwayhides, les Fatimides ont de bonnes raisons de croire à la victoire. La Palestine et la Syrie sont conquises et des lieutenants fatimides se préparent activement pour la révolte finale. Mais État est la mort de l’utopie et les imams fatimides vont vite se retrouver empêtrés dans les intrigues du sérail, comme tous leurs illustres prédécesseurs. Ce rêve millénariste embourbé induit de nouvelles réactions : la tentation de se dégager de l’idée de la fin des temps en déclarant qu’elle est arrivée. C’est chose faite avec al-Hakim (996-1021) qui proclame sa divinité. Mais à sa mort, ou plutôt à sa disparition, État doit continuer à exister, tandis que la foi cherche un point de fixation. Cet avatar a pour effet la naissance

de la secte des druzes, laquelle, fidèle à la divinité d’al-Hakim, va se réfugier dans les montagnes du Liban où elle se trouve toujours.
Une autre réaction est celle manifestée par les fidèles lointains, notamment ceux de l’Iran qui ont besoin de nouveaux espoirs. Un élément majeur s’introduit entre-temps dans l’islam : l’arrivée des Turcs. Une nouvelle force islamisée — sunnite, et hanéfite de surcroît — l’empire seldjukide, prend sous sa protection le califat abbasside en 1058 et entend combattre tous les hérétiques. Jérusalem et Damas sont conquises et les Fatimides se trouvent enfermés en Égypte. Lorsque les ismaïlites de l’Iran se révoltent en 1090 contre les Seldjoukides et occupent le château d’Alamut dans la chaîne d’Alborz au nord du pays, ainsi qu’une série de places fortes, ils n’attendent qu’un prétexte pour se défaire de la tutelle fatimide. Il leur est donné par une affaire de famille. Nizar, fils du calife fatimide al-Mustansir, mort en 1094, est écarté de la succession par une intrigue de palais. C’est l’occasion pour les ismaïlites de Perse de devenir « nizarites ». Ils prennent aussi sous leur tutelle les ismaïlites de Syrie (les Druzes mis à part) qui se trouvent également en territoire seldjukide et qui sont connus sous le nom célèbre d’« assassins ». Les Fatimides de Égypte survivent encore un siècle pour subir un ultime affront, la première grande agression subie par le monde musulman : les Croisades. Ils s’effacent en 1171 devant Salahaddin Ayyubi, le Saladin des croisés, qui ramène Égypte dans le giron de l’« orthodoxie » islamique. Le reste des sectes fatimides, divisé encore en deux branches, glisse à travers le Yémen vers les nouvelles terres de l’islam et s’implante en Inde où il s’est maintenu jusqu’à nos jours.
Ainsi les ismaïlites d’Alamut et leur lieutenant syrien, le légendaire « Vieux de la montagne », vont être les maîtres d’oeuvre de l’explosion finale de l’extrémisme shi’ite. Ibn Battûta visite leurs places fortes syriennes, mais c’est Marco Polo qui mentionne celles de l’Iran. Tout en conservant son caractère révolutionnaire dicté par les menaces d’encerclement, la communauté d’Alamut se trouve face au même dilemme de la réalisation de l’utopie. C’est ainsi que Hasan, quatrième seigneur d’Alamut (1162-1166), proclame solennellement l’avènement de la résurrection et par conséquent l’abolition de la loi islamique et la réalisation du paradis sur terre. C’est apparemment à cet événement que fait écho la description par Marco Polo du paradis « assassin ». De ce fait, l’imam se trouvait divinisé, ce qui ne pouvait manquer de poser encore des problèmes de succession. Son successeur sera obligé de revenir en arrière et remettre la fin des temps à sa place.
Malgré ces péripéties, la communauté survivra jusqu’à l’arrivée du rouleau compresseur mongol, et Hulagu met fin à l’indépendance politique des ismaïlites en Iran en en massacrant le plus grand nombre. Toutefois, les descendants des imams subsisteront, divisés en deux branches, avec quelques fidèles jusqu’à l’établissement officiel du shi’isme en Iran par les Safavides au XVIe siècle. Ils refont surface au XVIIIe siècle, reçoivent, au siècle suivant, le titre d’Agha Khan et s’établissent en Inde pour se perpétuer jusqu’à nos jours.
Les explosions multiples de l’ismaïlisme qui prennent la relève de celles du kharidjisme démontrent l’impossibilité d’une victoire, aussi bien temporelle que dogmatique (les deux termes étant d’ailleurs inséparables, comme on vient de le voir), sur l’islam sunnite, plus formaliste et peut-être plus enclin aux compromis, mais aussi plus pragmatique et jouissant partout de la confiance des groupes dirigeants. Ainsi le déclin du califat abbasside n’empêche pas la progression et la consolidation de l’islam sunnite. Le protectorat seldjukide et le sursaut face à la provocation des Croisades y sont d’ailleurs pour quelque chose. Les madrasas, collèges universitaires, se multiplient dans les capitales d’un islam désormais politiquement éclaté mais toujours en quête de son unité, comme le prouvent, entre autres, les pérégrinations de notre voyageur. Mais, après l’échec sanglant et épuisant de tant de tentatives, le sentiment profond de l’« occasion perdue » persiste, ne pouvant se satisfaire ni de l’aspiration à la réalisation du « Royaume » sur cette terre ni d’une approche intellectuelle et rationaliste, le mouvement mu’tazilite s’étant évanoui dès qu’il fut privé du soutien du pouvoir. Il ne reste donc que la fuite individuelle, la quête personnelle de Dieu, l’étroit chemin qui mène le croyant à l’identification avec la divinité, la tariqa. Le mysticisme se répand, à partir du XIe siècle, sous le nom générique de « soufisme » (de souf, manteau de laine porté par ses adeptes) et se fixe ensuite en confréries ou ordres, tariqa. A travers une évolution similaire à celle du christianisme, l’ascétisme individuel fait successivement place aux ordres et aux zawiyas, établissements « conventuels ». Il existe déjà à l’époque d’Ibn Battûta une dizaine de ces ordres et notre voyageur en fait amplement mention en s’affiliant à certains d’entre eux.

Il nous reste à rappeler, pour faire la liaison avec cette époque, une autre calamité qui vient secouer le monde musulman : l’arrivée des Mongols, shamanistes à leurs débuts, bouddhistes par la suite, qui conquièrent Bagdad et foulent le dernier calife aux pieds de leurs chevaux. L’islam traverse une crise majeure avec les croisés en Syrie et en Palestine et les Mongols à Damas et aux portes de Jérusalem. Il est sauvé dans un premier temps par les Mameluks Égypte qui arrêtent les Mongols en 1260, et la capacité d’assimilation de la société islamique fait progressivement le reste par la suite. Toutefois, quand Ibn Battûta sillonne ces terres presque un siècle plus tard, les plaies sont encore profondes et loin d’être cicatrisées. État mameluk Égypte apparaît comme le pilier par excellence de l’islam, tandis que l’empire mongol ilkhanide qui vient d’être islamisé est en train de se disloquer. L’insécurité et l’incertitude qui règnent donnent un impact formidable au soufisme qui n’hésite pas à absorber des éléments shamaniques, bouddhistes et même hindouistes pour arriver à égayer les âmes et les corps perdus dans la tourmente.

C’est donc dans ce monde que notre homme, musulman sunnite, malikite et maghrébin, va se jeter. Ce dernier qualificatif, dont Ibn Battûta se sert souvent, a son importance dans la vision de l’auteur. Cet « Occident » musulman est souvent vu comme le « nouveau monde » de l’islam. La terre maghrébine avait successivement abrité toutes les dissidences de l’islam. Le premier État kharidjite s’y est implanté ; lui succéda le premier État ismaïlite. Idris fut le premier Alide à régner sur un royaume qu’il avait fondé au Maroc à partir de 788, celui des Idrisides. Mais la grande masse de la population reste sunnite, devient malikite, et le Maghreb, après la faillite du puritanisme révolutionnaire, se transforme en terre de la pureté « orthodoxe ». Le mouvement almohade prend le pouvoir au Maroc à partir de 1121 au nom de l’orthodoxie et du retour aux sources pures de l’islam. Ibn Djubair, le voyageur andalou, maître en quelque sorte d’Ibn Battûta, qui visite Égypte en 1183, tout en exprimant sa reconnaissance envers Salahaddin Ayyubi, fléau des croisés, répète plusieurs fois son souhait que le mouvement almohade puisse gagner les terres centrales de l’islam afin de les purifier. A la disparition du califat abbasside en 1258, le souverain Hafside de Tunis s’empresse de s’arroger le titre de calife, soutenu par l’émir de La Mecque. Le sultan marinide de Fez,

Abu Inan, contemporain et protecteur d’Ibn Battûta, porte aussi ce titre. Notre auteur part ainsi à la découverte du monde islamique avec le sentiment, qui transparaît par endroits à travers le texte, d’une certaine supériorité.
Au-delà des traits appartenant à son époque, nos connaissances sur le personnage se limitent à la description que lui-même en donne dans son récit. On possède à peine deux éléments supplémentaires : la date de sa mort, qui est le seul fait nouveau contenu dans sa notice biographique figurant dans un dictionnaire du XVe siècle, 1368-1369 (l’année 770 de l’Hégire), et un passage d’Ibn Khaldoun mentionnant l’incrédulité suscitée par les récits du voyageur à la cour de Fès. Ainsi des biographes se sont ingéniés à glaner les éléments autobiographiques du récit afin de reconstituer le caractère du personnage. Nous pensons que c’est un travail superflu. Le lecteur aura le plaisir de découvrir le caractère de l’auteur, pittoresque dans son pragmatisme et suffisamment pharisaïque dans son formalisme.
On pourrait alors se limiter ici à une biographie succincte qui constitue en même temps la trame du récit. Ibn Battûta, d’origine berbère, est né à Tanger en 1304. Il quitte cette ville avec l’intention de faire le pèlerinage de La Mecque à vingt et un ans en 1325. Il visite Égypte et une partie de la Syrie et fait son premier pèlerinage en 1326. Ensuite, dans une série de voyages rapides il rayonne vers Ispahan et Chiraz, Tabriz et Mossoul, tout en visitant l’Irak entre deux voyages, et revient à La Mecque pour le pèlerinage de 1327. Il y reste, d’après ses dires, pendant les trois années suivantes pour partir juste après le pèlerinage de 1330. Il visite cette fois-là le Yémen, descend la côte orientale de l’Afrique, longe ensuite la côte méridionale de l’Arabie ainsi que le golfe Persique avec probablement une excursion dans la région du Lar en Perse, et il revient encore à La Mecque pour le pèlerinage de 1332. Ensuite c’est le grand départ qui le mène à travers Égypte et la Syrie aux côtes anatoliennes. Il y reste près de quatorze mois en parcourant dans tous les sens l’Asie Mineure. Il s’embarque par la suite, pour les steppes russes, revient vers le Khorasan et descend vers l’Inde, probablement en 1335. Il vit à la cour du sultan de Dihli, pendant sept ans, sans apparemment trop s’éloigner. Parti en juillet 1342, il descend la côte occidentale de l’Inde pour devenir cadi (juge) des Maldives. Ensuite c’est Ceylan, la côte orientale de l’Inde, le Bengale et la descente à travers les îles Andaman vers Sumatra. A partir de là,

le récit se brouille. Ibn Battûta parle bien d’un voyage en Chine et d’une remontée jusqu’à Pékin, mais les informations paraissent suspectes. De toute façon, il est de retour au Moyen-Orient au printemps de 1347, traverse le sud de l’Iran, l’Irak et la Syrie pour aboutir au Caire, d’où il refait le pèlerinage de La Mecque en 1348. Il rentre finalement à Fez en novembre 1349. De là, il effectue encore un voyage en Espagne musulmane et un autre au Soudan, ce dernier en 1352-1353. Il dicte enfin son récit en 1355.
La question pourrait maintenant se poser : qu’est-ce qui fait courir Ibn Battûta ? La passion des voyages, bien sûr ; mais notre homme est aussi un voyageur professionnel. Le dicton oriental qui dit que celui qui voyage beaucoup en sait bien plus que celui qui vit longtemps, possède un sens beaucoup plus spécifique qu’on pourrait le penser. L’enseignement de la tradition sur laquelle l’ensemble de la doctrine islamique se fonde ne peut se faire que selon une chaîne rigoureuse de transmission orale qui d’élèves en maîtres remonte jusqu’à l’auteur de l’ouvrage enseigné ou au Prophète lui-même et à ses compagnons quand il s’agit des hadiths. Or les personnages se trouvant à l’extrémité contemporaine de la chaîne sont dispersés dans les différents centres de l’islam, et le croyant désireux de parfaire sa connaissance doit parcourir ce circuit de savants. Mais la connaissance ainsi acquise et dûment attestée par un certificat (idjaza) peut par la suite se monnayer, ainsi que les honneurs du pèlerinage ou la sanctification acquise par la visite des personnages saints, vivants ou morts. Cela explique d’une façon générale les trajectoires en spirales inversées d’Ibn Battûta, vers et à partir des lieux saints de l’islam. La première partie de son voyage lui permet de se faire une réputation de sage et de saint qu’il va monnayer par la suite en visitant les terres islamiques périphériques. C’est ainsi qu’il arrive à vivre, et bien vivre parfois, pendant un quart de siècle sans avoir à l’origine de fortune et pratiquement sans aucune activité autre que la vente des cadeaux reçus et des postes plutôt honorifiques de cadi à Dihli ou aux Maldives.
Ces préoccupations apparaissent à travers son texte. La première partie de cette édition concerne l’accumulation et l’investissement religieux. L’auteur se soucie de faire apparaître et de mettre en valeur tous les personnages, lieux ou situations susceptibles de le sanctifier. Il réserve peu de place alors, à l’anecdote profane et au renseignement autobiographique. Dans les deux autres volumes, il recueille les fruits

de ses efforts. Le texte se détend et on a droit aux aventures et même à des récits sur les prouesses sexuelles de notre voyageur.A cette détente du récit contribue également la désacralisation progressive de l’espace décrit ; les lieux saints du Hedjaz, les villes chargées de tradition comme Damas, Bagdad ou Le Caire ne se prêtant pas trop aux confidences personnelles.
La description des lieux saints de l’islam nous ramène à un autre problème : celui des emprunts. Plusieurs auteurs et commentateurs ont dédaigné Ibn Battûta en le présentant comme un pilleur de textes. Effectivement, la plus grande partie de la description de La Mecque ainsi que de longs passages concernant la plupart des cités irakiennes ou syriennes sont copiés sur Ibn Djubair qui lui les a visitées en 1183-1184. (Les emprunts sont soulignés dans cette édition.) La description du phare d’Alexandrie serait également prise à un auteur ancien. Mais, avant de s’empresser de porter un jugement « moderne » sur l’auteur, essayons de le placer dans son contexte en considérant premièrement la valeur que l’écrit possède à l’époque, du moment que l’auteur n’est pas contesté, et par suite la rareté du livre manuscrit. Ibn Djubair était un voyageur connu et, la véracité de ses propos ne faisant pas de doute, le fait de les utiliser non seulement ne portait aucun préjudice au texte d’Ibn Battûta, mais, bien au contraire, lui conférait une valeur supplémentaire en fonction du système bien connu des chaînes de transmission. L’autorité de deux auteurs sur le même texte ne faisait que renforcer le propos d’Ibn Battûta et le rendre plus crédible. Cela est d’autant plus vrai qu’Ibn Battûta n’est pas un scribe compilateur mais quelqu’un qui a eu l’occasion de vérifier sur place les dires d’Ibn Djubair et de corriger scrupuleusement les changements qui ont pu intervenir entre-temps. Lorsqu’il copie le passage concernant le trésor de la mosquée de Damas, il remplace, et ainsi réactualise la valeur en pièces d’or du trésor évoqué par Ibn Djubair. Il ne se gêne pas pour dire en choeur avec lui : « nous arrivâmes » à tel endroit, mais, dès que, par la suite, un détail n’est plus conforme à ses propres observations, il le modifie. Ainsi, on ne peut pas dire que ces emprunts portent préjudice au texte, ou à la crédibilité d’Ibn Battûta. Par ailleurs, il ne se présente pas comme le rédacteur de son livre. Celui-ci est un certain Ibn Djuzay, lequel, compte tenu du fait que le texte est dédié au sultan du Maroc, fait tout son possible pour l’alourdir d’allusions

savantes, de vers érudits, et d’interminables dithyrambes pour son protecteur.
Pour le reste, le texte porte la marque d’un grand voyageur avec les problèmes inévitables d’ordre chronologique, topographique ou historique qu’un tel récit présente. Ils seront traités en partie dans les notes et en partie dans la suite de cette introduction, ainsi que dans celles qui précéderont les autres volumes.
II faut dire enfin un certain nombre de choses concernant l’histoire du texte lui-même. Ibn Battûta étant connu et apprécié dans l’ensemble du monde islamique, le texte a donné lieu à plusieurs copies manuscrites qui ont été réunies, comparées, traduites en français et publiées pour la première fois en 1853-1858 par C. Defremery et B. R. Sanguinetti. Ces auteurs insistent sur les points de correspondance entre les différents manuscrits ainsi que sur les problèmes de traduction, ils se bornent parallèlement à signaler les questions importantes d’interprétation, décelables à l’époque. Ce texte sera le seul à être reproduit en France. Il l’a été dernièrement en 1968 avec quelques éclaircissements de Vincent Monteil. Une édition annotée et retraduite de l’arabe en anglais par Sir Hamilton Gibb a déjà fait paraître trois volumes, respectivement en 1956, 1959 et 1971, mais le quatrième se fait toujours attendre. Il faut reconnaître que la traduction de Gibb est bien meilleure que celle des Defremery-Sanguinetti aussi bien en ce qui concerne la précision ou la transcription des noms propres que le style, Gibb s’étant, entre autres, donné la peine de traduire les vers en rime et en mesure.
Ainsi, on peut dire qu’à ce jour aucune édition annotée d’Ibn Battûta n’existe. Celle-ci n’ambitionne pas de combler définitivement cette lacune mais de répondre aux objectifs qu’elle s’est donnés au départ : arriver dans la mesure du possible à une lecture compréhensible du texte dans ses différents aspects. Nous sommes partis de l’édition de Gibb dont nous avons essayé d’adapter et, éventuellement, de compléter l’annotation. Cela a nécessité qu’un certain nombre de questions soient traitées dans l’introduction et induit ainsi la rédaction d’une introduction pour chaque volume.
Il faut également signaler le problème, toujours sans solution, de la transcription des noms et mots arabes.

Celle utilisée par Defremery et Sanguinetti est aujourd’hui hors d’usage et elle est parfois difficilement compréhensible, mais aucune solution de remplacement ne paraissait non plus évidente. Elle a été donc laissée telle quelle. Cependant, là où les écarts entre l’ancienne transcription et celle utilisée par Gibb sont importants, cette dernière a été indiquée dans les notes et elle a été également utilisée dans l’introduction. Elle a évidemment le défaut de correspondre en général à la phonétique de la langue anglaise, mais l’avantage d’être la plus usitée dans les éditions courantes de nos jours.

suite…

Voyages

 I. De l’Afrique du Nord à La Mecque

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II. De La Mecque aux steppes russes

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III. Inde, Extrême-Orient, Espagne & Soudan

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