Ibn Khaldûn, Un islam des « Lumières »


 
Auteur : Claude Horrut

Ouvrage : Ibn Khaldûn, Un islam des « Lumières »

Année : 2006

Claude Horrut est né le 5 décembre 1937 à Nosy-Varika (Madagascar). Licencié en droit, diplômé de l’Institut d’études politiques de Bordeaux, puis docteur en droit, Claude Horrut sera nommé assistant à la Faculté de droit d’Aix-en-Provence à compter du 1er octobre 1963 et jusqu’au 30 septembre 1965. C’est le 1er octobre 1965 qu’il sera nommé assistant à la Faculté de droit de Bordeaux. Par la suite, il sera assistant à l’Institut d’études politiques de Bordeaux, et conservera cette charge jusqu’en 1970.

De 1970 jusqu’en 1976, il sera chargé de cours, puis détaché à l’École Nationale d’Administration de Rabat de 1976 à 1981.

Spécialiste de science politique et de droit international, Claude Horrut a aussi enseigné la science administrative. Il a publié: La décolonisation est-africaine (Paris, 1970) et La République du Kenya (Paris, 1974).

Source : Marc Malherbe, La faculté de droit de Bordeaux (1870-1970), page 347. Presses universitaires de Bordeaux, 1996, 497 pp.

Quatrième de couverture

Un historien du XIVe siècle peut-il nous apprendre quelque chose aujourd’hui ?
Oui. Dans le cas d’Ibn Khaldûn. Depuis plus d’un siècle, la pensée occidentale n’a-t-elle pas récupéré dans ses propres catégories cet intellectuel du monde arabe, trop connu pour être bien connu.
Ce ne sont pas quelques extraits, mais l’ensemble de l’oeuvre de cet homme d’esprit « de tous les temps » que le présent ouvrage nous invite à relire. Il décrit de façon synthétique et accessible à un large public les étapes de la pensée et de la vie de l’auteur de la Muqaddima et des Ibar, livres d’histoire et sur l’histoire largement traduits.
Issu de la brillante culture de l’Empire arabo-berbéro-andalous d’Occident, Ibn Khaldun a été confronté, dans sa description des sociétés nomades et urbaines du Sud, à l’opposition entre raison analytique et prophétie islamique. Il condense en lui la philosophie aristotélicienne transmise par les centres culturels d’alors, de Bagdad à Séville en passant par Fès, Alexandrie, Grenade et Cordoue. Mais il est en même temps un grand cadi respectueux du Coran et d’un islam de tendance sunnite malékite, voire soufi.
Balloté entre les Cités impériales mérinides, les tribus et les princes (dont Tamerlan, rencontré à Damas), cet ambassadeur de cour nous livre une description fascinante des formes et des pratiques de pouvoir dans le monde arabo-musulman de l’époque, en relation avec les civilisations environnantes.
Les malheurs de sa vie personnelle, mais aussi un regard détaché sur les hommes et les sociétés, empreint d’une recherche de l’harmonie et de la mesure, rendent très attachant cet écrivain qui interroge autant le monde arabe sur ses racines pré-islamiques et sur ses fondements musulmans, que le monde euro-méditerranéen qui le précède sur cette autre rive de la « Mer intérieure » à l’origine de notre culture.

Maître de conférences en sciences politique, Claude Horrut est chercheur au Centre d’analyse politique comparée et coordinateur de la chaire Unesco à l’Université Montesquieu de Bordeaux. Parmi de nombreux travaux, il a publié Les Décolonisations est-africaines (Éditions Pédone) et La République du Kenya (Berger-Levrault).

Remerciements

Cette étude a été réalisée grâce à l’appui du Conseil régional d’Aquitaine, du Conseil scientifique, ainsi que du CAPCGRI (Centre d’analyse politique comparée, de géostratégie et de relations internationales) de l’université de Bordeaux. Inscrite aussi dans le cadre d’un programme Unesco en faveur de la Culture et de la Paix, elle est dédiée à Sa Majesté Mohammed VI, roi du Maroc, en témoignage des liens historiques de la Faculté de Droit de Bordeaux avec sa famille, et de son action en faveur du développement des sciences comme de la conservation du patrimoine euroméditerranéen, auquel appartient Ibn Khaldûn.
Nous remercions nos collègues bordelais auxquels nous ont lié de nombreux combats pour une science politique libre et non dogmatique, notamment les professeurs Jean-Louis Seurin, Jean-Louis Martres et Michel Bergès, qui ont encouragé amicalement notre recherche.
À Paris, nous avons pu compter sur le soutien de Mohammed Bennouna, ambassadeur du Maroc aux Nations unies. Grâce à lui, l’Institut du monde arabe nous a ouvert ses collections. Là, nous avons été aidé par Nasser El Ansari et par François Zabbal qui nous ont prodigué leurs conseils lorsque nous les avons sollicités.
À Rabat, Abdelaziz Jazouli, éminent juriste et encyclopédiste, nous a rendu accessibles avec finesse et compétence les savoirs religieux de l’islam.
Abdelkébir Khatibi, directeur de l’Institut de la recherche scientifique, nous a d’autant plus éclairé, qu’en tant que poète et savant, il est un digne héritier de l’école arabo-andalouse maghrébine.
Maître Abdessadek Rabiah, ministre, secrétaire général du Gouvernement, par ses encouragements de tous les instants et par des échanges savants « polyphoniques », a beaucoup compté dans l’aboutissement de notre recherche.
Nous sommes aussi infiniment reconnaissants à l’immense érudit qu’est l’historien des relations entre communautés juive et musulmane au Maroc, Mohammed Kenbib, professeur d’histoire et de science politique à l’Université Mohammed V, ainsi qu’à son épouse, Assia Alimi, qui ont porté tous deux un

intérêt critique à notre manuscrit, corrigé certaines erreurs et tout tenté pour valoriser notre travail achevé sur « l’autre rive », dans le pays du soleil couchant.
La chaleureuse hospitalité du Maroc, vécue avec délice, nous a rapproché inéluctablement d’Ibn Khaldûn, dont le Kitab al Ibar a fixé à jamais les enseignements.

PRÉFACE
IBN KHALDÛN, L’EUROMÉDITERRANÉEN

« Oh ! Dieu, qu’Il vous plaise de détruire les Juifs, les Infidèles et tous ceux qui les soutiennent » : ainsi se terminait le prêche récent d’un imam wahhabite après avoir condamné le terrorisme pendant son sermon !
Le monde s’enflamme, qui pousse certains musulmans vers un extrémisme sectaire menant à des attentats suicides et à des actes quotidiens de violence, voire à la possession d’un arsenal nucléaire utilisable à mauvais escient.
À l’assaut du 11 septembre 2001, répondent les guerres menées par une coalition occidentale contre les Talibans, les Afghans et la dictature irakienne. Sont-ce les prémisses de ce « choc des civilisations » annoncé par Huntington, et le début d’un troisième conflit mondial ? La médiatisation extrême des agressions islamistes et la profondeur de la blessure américaine confortent tous ceux qui, en Europe ou ailleurs, commencent à redouter la présence de musulmans sur leur sol. En France, l’étrange guérilla du foulard a désarçonné les valeurs laïques et décontenancé les esprits partagés entre le désir d’intégration et l’acceptation d’un pluralisme des opinions tout aussi souhaitable.
Faut-il expliquer cette tension brutale en faisant appel à une logique historique du long terme qui obligerait à des crues centennales submergeant tour à tour l’un ou l’autre côté de la Méditerranée ? Lorsque les rois catholiques desserrent l’étreinte des Maures en reconquérant Grenade, l’islam vaincu se replie et reprend son souffle, avant que, de nouveau, les armées ottomanes viennent battre les murailles de Vienne. Puis, à leur tour, les puissances européennes se partageront l’Empire de la Sublime Porte et, [p. 8] une à une, soumettront et coloniseront les terres arabes. Le temps est-il venu pour que l’Occident, repu et suffisant, passe sous le contrôle d’une déferlante intégriste ?
Car les masses musulmanes, lasses de l’humiliation et recouvrant peu à peu force démographique et économique, sont peut-être sur le point de céder à des mouvements convulsifs afin à la fois de refuser une culture occidentale permissive et de tenter de la rejeter, vengeant ainsi les hontes du passé. L’étendard de ceux qui se présentent comme les soldats du djihad va-t-il étendre son ombre sur une civilisation contestée et la forcer à se défendre ou à abdiquer devant la foi du

Prophète ? Devons-nous accepter cette image d’un musulman violent, maintenant substituée à celle, passive ou résignée, de l’Arabe fataliste rapportée jadis par les colonisateurs ?
D’autres, plus pessimistes encore, redoutent que l’aspiration théocratique actuelle date les mentalités musulmanes de l’époque médiévale, anachronisme insurmontable et incompréhensible pour les sociétés industrielles modernes. L’idée d’un temps décalé entre islam et christianisme a connu de beaux jours au XIXe siècle. Elle se trouve périodiquement réactivée, sans pour autant convaincre. D’ailleurs si cette thèse était vraie, la faute en reviendrait à l’abolition du califat qui a ouvert la porte à des aventuriers désireux de confondre l’umma avec l’empire dont ils porteraient les insignes symboliques.
L’interprétation macropolitique peut encore trouver une source d’inspiration en se référant à l’analyse idéologique des thèses fondamentalistes. On pourrait prétendre là que l’islam, au-delà de ses balbutiements démocratiques, a subi la contagion d’un manichéisme radical qui s’est manifesté à plusieurs reprises en Occident sous la forme soit du marxisme, soit du nazisme, soit du nationalisme. La contiguïté et le mélange des deux cultures, accentués par la rapidité des communications, rendraient compte de la métamorphose du shi’isme. Traditionnellement éloigné du pouvoir, désormais celui-ci en revendique mentalement la pleine possession. Cette thèse aurait [p. 9] besoin sans doute d’être approfondie, mais elle a le mérite de souligner à quel point la culture islamique reste marquée par le contact avec la pensée européenne. Elle expliquerait aussi pourquoi les Américains cherchent à détruire les seuls émetteurs pervers d’une foi dénaturée.
Cependant, la séduction de ces grandes synthèses ne les excuse pas de leur imprécision. Bien plus, elles font oeuvre de mort car elles encouragent l’agressivité en réponse à la crainte qu’elles provoquent. À trop écouter ces voix qui semblent en mesure de prédire l’avenir, on finira par leur obéir et préférer la guerre aux rencontres pacifiques. Ce serait un terrible engrenage dont aucun des protagonistes ne sortirait vainqueur, même si d’un point de vue cynique nous espérions trouver dans la guerre le moyen d’éponger les surplus démographiques de ces pays prolifiques, submergés par leur jeunesse. Ce serait aussi la voie de la facilité à laquelle de bonnes âmes éprises de simplisme et de solutions jusqu’au boutistes se rallieraient sans difficulté dans des pays inquiets de cette menace obscure et imprévisible que représente le terrorisme.
Il existe d’autres chemins, heureusement, mais le temps presse de les emprunter avant que les faucons ne prennent leur triste envol. La démarche la plus sensée passe par une diplomatie culturelle qui mettrait au premier plan la connaissance de l’Autre avant de s’interroger sur la meilleure façon de le tuer. Or ces lumières heureuses viennent en partie de l’islam lui-même, qui, depuis longtemps, envoie de nombreux signaux de tolérance et de paix. Nous les laissons clignoter sans les voir.

Claude Horrut, en nous présentant Ibn Khaldûn, historien « euroméditerranéen » du XIVe siècle, a choisi ce chemin de l’intelligence et du coeur qui suspend tout jugement au progrès de la connaissance mutuelle, à la fois par sympathie envers les populations du Maghreb et grâce à sa proximité d’avec les ressorts culturels des peuples aimables et raffinés qui le composent. Sa réflexion sur Ibn Khaldûn vient de loin et elle arrive surtout à propos pour faire entendre des messages que nous ne savons plus écouter. Son travail encourage à penser différemment l’islam et [p. 10] à privilégier ces tendances subtiles que des gouvernants ignares ou des théologiens sectaires cherchent depuis des siècles à étouffer. Le paradoxe tient à ce qu’Ibn Khaldûn est revenu à la vie par la critique scientifique occidentale qui l’a redécouvert après quatre siècles d’oubli (en France, Yves Lacoste et Jean-Paul Charnay ont été des « inventeurs » en la matière). Juste retour des choses puisque nous participons d’une même culture. Les Arabes, en effet, nous ont transmis une partie du legs aristotélicien au cours de ce dialogue qui a constamment uni les deux rives de la Méditerranée, malgré le fracas des armes.
Avant de ressusciter, Ibn Khaldûn est mort plusieurs fois, son message a été occulté au même titre que celui d’Averroès et pour le même motif : la peur de la raison critique. Son oeuvre ne peut être comprise sans faire référence au Discours critique du grand cadi de Cordoue, admirable fatwah où se révèlent l’habileté dialectique du juriste et l’ouverture d’esprit d’un savant qui enseignait la nécessité de l’accumulation des connaissances, trésor de l’humanité infiniment plus précieux que la survie des empires. Averroès prit bien garde de préciser, lui, autorité religieuse incontestable, que cela n’allait pas à l’encontre de la religion, mais au contraire accomplissait les volontés de Dieu qui a fait de l’homme le serviteur de la rationalité du monde et de sa Raison suprême.
De même, en toute fidélité à la falasiyya, sans perdre de vue la sunna du Prophète, Ibn Khaldûn va faire porter son effort d’abord sur la méthode afin d’atteindre le fait brut, puis sur l’esquisse d’une histoire qu’il souhaite universelle et comparative. Le changement le fascine et la chute des dynasties finit par lui paraître comme un écran dissimulant l’essentiel : le progrès du savoir.
Claude Horrut a tout à fait raison de nous le montrer à la fois dans sa dimension de philosophe et dans celle de politologue à la recherche de valeurs permanentes, inquiet des régressions perturbant les avancées de l’humanité. Pour ce faire, il a très justement classé et écarté les interprétations antérieures, même pionnières, pour puiser directement dans le texte khaldûnien. « Quand il décrit les phénomènes du pouvoir, versatiles, violents, inquiétants, [p. 11] Ibn Khaldûn reste un historien de la distance au-delà de sa soumission obligée à la logique des docteurs de la loi comme à celle des sultans, des dynasties ou des vizirs de son temps. Disciple là d’Aristote… » (p. 174). Claude Horrut fait briller toutes les facettes de cette oeuvre considérable qui embrasse religion, histoire, sociologie, pédagogie. Pour cette raison, celle-ci appartient au patrimoine commun de notre culture, voisine de celle de l’islam.

Mais Ibn Khaldûn peut-il encore jouer un rôle ? Bien sûr, il reflète tous les problèmes de son temps, la fin de l’Empire arabe, la gloire aussi prompte que la déchéance des royaumes, et, comme en Europe, il participe au grand débat entre foi et raison – dont il donne une solution très proche de celle de Saint Augustin : la foi précède la raison, ce qui est finalement une exigence de la raison !
Un danger ne nous guetterait-il pas, celui de vouloir à tout prix faire de cet auteur, enfermé dans la théologie malékite, un de ces habitants éminents des « Andalousies » que nous sommes en train de mythifier : jardins de l’art et de la concorde, où devisaient paisiblement juifs, chrétiens et musulmans afin d’instruire le sultan ? Avons-nous vraiment intérêt à recomposer le passé, à le parer de couleurs que nous voudrions voir porter au présent ? Tentation poétique, voire naïve, qui n’échappe pas à la loi des mirages en s’éloignant au fur et à mesure de l’approche sans être sûr que ce chatoyant paradis ait quelque chance d’influencer les conduites de nos contemporains. Ce divertissement intellectuel plaît à une élite, mais peut-il convaincre des fanatiques ? Le remède est-il à la hauteur du mal ?
La leçon d’Ibn Khaldûn est plus longue et tout le mérite revient à Claude Horrut de l’avoir parfaitement souligné. D’abord il nous rappelle que les pôles de valeur d’une culture leur sont spécifiques et que les mots pour les désigner ne se coulent pas aisément dans notre vocabulaire. La compréhension de l’Autre musulman, de sa société, passe par l’acceptation de ses propres mots, sans chercher à leur donner une traduction : tel est le cas de « l’‘asabiyya », dont il faut décrire tous les sens avant de comprendre son rôle de charpente de la société islamique, ce concept pouvant expliquer le fonctionnement du monde [p. 12] arabe d’aujourd’hui, ses solidarités tribales, son sens de l’honneur, sa violence réactive aussi. En dressant un portrait compréhensif de ses structures sociales, Ibn Khaldûn ouvre une voie « sociologique » non périmée. Mais est-ce là tout son mérite ?
Ce savant aventureux peut-il dépasser le XIVe siècle qui semble le retenir dans la poussière de cette époque obscure ? En fait le vrai débat se révèle ici. Il n’y a pas de « modernité », quoi qu’en pensent les doctrinaires qui croient avoir inventé un nouvel univers au moment où naissait la philosophie des Lumières. Nous avons retourné le monde théologique, inversé ses valeurs, sans comprendre que nos propres idées ne sont que le reflet déformé d’une culture engloutie et occultée. Car le combat entre foi et raison est toujours de saison ; faute d’une distance sceptique vis-à-vis de nos valeurs contemporaines, faute de cette ironie jubilatoire qui sème le doute parmi les tenants des certitudes, la crédulité anesthésiante l’emportera sur l’intelligence. Or Ibn Khaldûn appartient à cette famille d’intellectuels qui veut aller plus loin, dépasser les bornes, décider si le monde est clos par une prophétie ou si l’incessante métamorphose va se poursuivre. Guetteur, scrutateur du haut des remparts de la foi islamique, il examine l’horizon. Il y découvre la flamme et la cendre du pouvoir. À cette occasion, il nous délivre un message de sagesse et de raison : essayer de comprendre l’emportera toujours sur la vanité des conquêtes.

C’est en suivant Claude Horrut dans sa quête que nous pourrons sentir à nouveau les parfums des jardins de l’Alhambra, écouter le récit du conteur se mêler au murmure des fontaines, célébrer l’Arabie heureuse, dépasser les stratagèmes et la violence des méchants, renverser les murailles de sottises que les ignorants, qui sont « de tous les temps », eux aussi, s’acharnent à construire.

Jean-Louis Martres
Professeur de science politique
à l’Université Montesquieu de Bordeaux

INTRODUCTION

« Cherchez le savoir
quand même cela serait en Chine »
Hadîth

L’oeuvre d’Abd-ar-Rahmân Ibn Mohammad Ibn Khaldûn al-Hadrami (1332-1406) est constituée d’une somme divisée en trois livres 1, à laquelle l’historien musulman a donné pour titre Kitab al Ibar, ou Livre des exemples. L’ampleur du champ d’analyse a conduit ses premiers traducteurs à parler d’histoire universelle. Depuis, la plupart des analystes s’accommodent de ce titre.
Histoire universelle, donc, que les circonstances ont conduit son auteur à appréhender principalement par des recherches sur le Maghreb. Dans la première moitié de sa vie, il est au service des princes qui gouvernent en Tunisie, au Maroc, en Algérie et en Andalousie. Il en profite pour mettre au point ce qui va devenir le livre III du Kitab. Cet ouvrage d’historiographie couvre une période allant du VIIIe au XIVe siècle : sans le travail exceptionnel réalisé par Ibn Khaldûn, des pans entiers du passé maghrébin nous seraient inconnus. Dans ces deux mille pages du livre III traduit par le baron de Slane au XIXe siècle, on découvre ce qu’Ibn Khaldûn retenait des faits sociopolitiques et religieux. Il nous entraîne dans une approche de l’histoire du Maghreb centrée sur la vie des princes, leur généalogie, leur compétition pour le pouvoir, leurs querelles et leurs alliances. Le récit s’inscrit dans le genre du tarikh (historiographie arabe), que son auteur cherche à réformer afin de mieux prendre en compte le milieu physique et humain, [p. 14] les richesses, les affrontements tant idéologiques que religieux, la religion étant considérée comme un instrument que les princes utilisent pour conquérir le pouvoir et s’y maintenir.


1 Le titre en entier est Kitab al Ibar wa diwan al mubtada wa l Khabar idi ayyam l Arab wa l-Adjm wa l Berber, wa men asarahim lmin dhawi as sultan al akbar, ou Livre des exemples. Origine et histoire des nations du monde arabe et des peuples étrangers. De l’histoire des Berbères et des grandes dynasties qui leur sont contemporaines (in Les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn, traduits en français et commentés par M. de Slane, Paris, Paul Geuthner, 1934, t. 1, p. 11). Face à un titre aussi long, les traducteurs l’ont abrégé dans une version assez littérale chez Abdesselam Cheddadi : Le Livre des exemples, Paris, La Pléiade, Gallimard, 2002, t. 1, 1559 p (t. 2 annoncé) ; ou Discours sur l’Histoire universelle, Al Muqaddima, Thesaurus chez Vincent Monteil, Paris, Sindbad, 1997, 1132 p.


À cette histoire régionale s’ajoute celle générale de l’origine des civilisations, de leur développement, ainsi que de leur disparition, qui fait l’objet du livre II. Celle-ci part de récits sur le Déluge et Noë, repris des livres saints judéo-chrétiens. Elle tient compte de la césure fondamentale que représente la Prophétie islamique du VIIe siècle.
C’est ainsi que, traditionnellement, les historiens orientaux et maghrébins structurent l’histoire. Il y a donc pour Ibn Khaldûn les civilisations préislamiques et les civilisations du temps de l’islam. Le livre II du Kitab, pour cette raison, relève autant d’une histoire religieuse que profane. Il reconnaît ne pas l’avoir suffisamment maîtrisée par manque de documentation et de contacts avec le monde savant oriental 1. L’aveu de sa déception, on le trouve dans ce propos, écrit à la fin de sa vie : « Je n’ai pas trouvé ce que je cherchais. » Bien qu’inachevé, le livre II n’est pas dépourvu d’intérêt, car il fixe le cadre dans lequel Ibn Khaldûn entendait appréhender l’histoire universelle. La problématique du changement et du sens de l’histoire est présente tant dans sa lecture de l’histoire préislamique que dans celle du temps de l’islam. Dans cette plage du développement des civilisations, au lieu de conserver l’histoire figée par la Prophétie, Ibn Khaldûn la projette dans les turbulences de la vie, lorsque les empires et les dynasties naissent, progressent, mais aussi périssent. Quand on le compare aux autres historiens arabo-musulmans de son époque, il peut apparaître comme un novateur qui produit une histoire « au sens moderne du terme » 2.
L’histoire, il la perçoit dans un continuum, avec comme point de départ la création du monde (nous sommes tous des fils d’Adam) et comme fin le Jugement dernier 3. Ainsi conçu, son projet ne pouvait être voisin de celui des grands historiens arabes qui ont inventé l’histoire universelle, tels Tabarî ou Mas’udi. Chez ces derniers, la Prophétie, au VIIe [p. 15] siècle, représente de façon téléologique l’histoire dans son aboutissement. Avant elle, tout concourait à sa réalisation. La Révélation ayant surgi, tout désormais n’existe que par rapport à elle. Elle devient le référent qui guide, mais, en même temps, interdit tout monde alternatif. L’histoire se trouve alors figée aussi bien en tant que science, que comme vécu des hommes. Tout ne se conçoit que dans un continuel rapport à l’âge d’or de la Prophétie et à sa Loi révélée, le Coran 4. À l’inverse, chez Ibn


1 Pour écrire cette « histoire-monde », qui était son projet, Ibn Khaldûn comptait beaucoup sur l’Orient où il séjourne dans la seconde partie de sa vie (1382-1406). Mais, fixé au Caire, pour des raisons à la fois matérielles et professionnelles, il ne peut guère voyager ni jouir d’un statut qui lui aurait permis d’aller plus avant dans sa recherche.
2 Cf. Yves Lacoste, Ibn Khaldûn. Naissance de l’Histoire, passé du tiers-monde, Paris, La Découverte, Syros, 1998, 267 p.
3 Le propos d’Ibn Khaldûn est placé en exergue du Tome I de Peuples et nations du monde, par Abdesselam Cheddadi. La phrase exacte est : « plus d’un trait distingue les hommes les uns des autres ; il n’en est pas moins vrai qu’ils sont tous des fils d’Adam », in Ibn Khaldûn, Peuples et nations du monde, Extraits des Ibar, traduit de l’arabe et présenté par Abdesselam Cheddadi, Paris, Sindbad, 1re éd. 1986, Actes Sud, 1995, t. 1, 266 p. ; t. 2, 403 p.
4 Sur le statut de l’histoire en culture arabo-musulmane, cf. Abdallah Laroui, Islam et Histoire, chaire de l’IMA, Paris, Albin Michel, 1999, 165 p.


Khaldûn, l’histoire est certes religieuse, mais elle est aussi profane. Cette dernière bouge, tandis que la première reste fixe.
Ainsi délivré de toute contrainte méthodologique et de tout interdit religieux, Ibn Khaldûn peut porter son regard sur les hommes en société. Dans l’âge de la maturité, retiré dans un endroit propice à la méditation (Ibn Salama dans le Sud algérien), il rédige le livre I qui le consacre grand doctrinaire des idées politiques. Il y expose sa théorie politique en culture islamique, observe les structures socioéconomiques du temps et se livre – il est aussi enseignant à une épistémologie des sciences en ce que celles-ci ont d’universel et de spécifiquement arabe ou maghrébin 1.
Le livre I, ou Muqaddima, présenté par son auteur à la fois comme une introduction (d’où le titre de Prolégomènes chez de Slane), et comme une synthèse des savoirs, revêt une dimension analytique, méthodologique et épistémologique prédominante. Les mille pages de l’ouvrage constituent un véritable traité de science politique de facture aristotélicienne. L’érudit nous dit avoir construit son traité sur un plan original où sont successivement examinés l’essor des civilisations dans la société nomade (al umrân al badawî), l’invention des premières forces politiques (wazi, mulk, sultàn), puis le passage à la société sédentaire et urbaine (l’umrân al hadarî). Celle-ci marque un apogée avec la fondation de dynasties, prestigieuses dans un premier temps mais condamnées ensuite à disparaître pour laisser place à d’autres, tout ceci sur fond général d’anémie du corps social sédentaire, tandis que de nouvelles forces vives, solidarisées par une forte ‘asabiyya (esprit de clan), affirment leur droit à renverser le pouvoir en place et à commander à leur tour 2.
[p. 16] Ces trois livres des Ibar ont fasciné la recherche occidentale et arabo-maghrébine à partir des éditions réalisées depuis le XIXe siècle. Jusqu’alors, on connaissait cette oeuvre en Orient et au Maghreb, mais elle n’était accessible qu’à travers des copies des manuscrits originaux déposés par l’auteur en son temps à Tunis, à Fès et au Caire. Aujourd’hui, en dehors des éditions en arabe, on peut lire le Kitab al Ibar dans de nombreuses traductions. Pour le livre I, ou Muqaddima, celle de Vincent Monteil, en français, est la plus utilisée comme, en anglais, celle


1 Sur le lieu où Ibn Khaldûn écrivit, entre 1374 et 1378, la version définitive du Kitab al Ibar, cf. Jacques Berque, « Ibn Khaldûn et les Bédouins », in Maghreb, Histoire et Sociétés, Paris, SNED Duculot, 1974, p. 48-64.
2 Chez Ibn Khaldûn, ces forces vives viennent de l’umrân al badawî (la société nomade) où se sont conservées les valeurs nobles, positives, et en particulier l’‘asabiyya, qui donne au combattant envie d’en découdre avec courage. Tandis que dans la société sédentaire et urbaine, la bassesse de comportement a fait place à la noblesse. Plus personne n’entend se battre pour la dynastie en place, qui sombre progressivement, faute de combattants pour la défendre. Dans la société nomade, qui part à la conquête du pouvoir, se manifestent comme premières formes politiques, le wazi (pouvoir personnalisé), le mulk (pouvoir royal institutionnalisé), le jâh (pouvoir de classe) et le sultân (pouvoir administratif et gouvernemental).


de Franz Rosenthal 1. Le livre II est partiellement traduit en français par Abdesselam Cheddadi, sous le titre Peuples et nations du monde 2. Quant au livre III, qui couvre sept siècles d’histoire maghrébine, le baron de Slane est le seul à l’avoir intégralement traduit en français. À l’édition originale introuvable, se sont ajoutées de nombreuses rééditions, dont la dernière, publiée en 1999 3. Nous avons pu consulter, à la bibliothèque de l’Institut du monde arabe, à Paris, des ouvrages faits pour partie de commentaires et pour partie de morceaux choisis. Dans les traductions françaises, signalons celle d’Abdesselam Cheddadi qui a pour titre Le Livre des exemples 4.
L’oeuvre d’Ibn Khaldûn a donc été investie par de nombreux commentateurs, à commencer par les traducteurs, lesquels, dans des introductions souvent fort longues et savantes, fournissent au lecteur leurs propres analyses. Les commentateurs sont surtout occidentaux, dans un temps qui va de la découverte de l’oeuvre, au début du XIXe siècle, jusqu’au début du XXe. En Allemagne, en Espagne, aux États-Unis, en France, en Grande-Bretagne, en Italie, Ibn Khaldûn intéresse les politologues, les économistes et les sociologues. Les chercheurs maghrébins et orientaux se sont quant à eux penchés sur son oeuvre dès le début du XXe siècle et ont fait émerger de nouvelles problématiques, notamment sur sa


1 Ibn Khaldûn, Discours sur l’Histoire universelle, Al-Muqaddima, traduit, présenté et annoté par Vincent Monteil, Paris, Sindbad, 3 vol., 1re édition, 1967 (2e édition de 1997 utilisée en référence Muq. dans notre développement). La traduction en anglais de Franz Rosenthal a pour titre, Al-Muqaddima, an Introduction to History, Princeton, Princeton University Press, 3 vol., 1958, réédition en 1967.
2 Ibn Khaldûn, Peuples et nations du monde, op. cit. (notre référence Peuples, dans les développements qui suivent).
3 Ibn Khaldûn, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, traduit de l’arabe par le baron de Slane, Paris, Paul Geuthner, 1999 ; t. 1, Des Arabes mostadjem aux princes aghlabides, 452 p. ; t. 2, Les Dynasties ziride, hammadite, almohade, hafside et autres chefs indépendants, 605 p. ; t. 3, La Dynastie hafside, les Beni Ahd el Ouad, 507 p. ; t. 4, Les Beni Merîn, Table géographique, Index général, 628 p.
On doit à de Slane la traduction de la Muqaddima qui a longtemps fait autorité sous le titre Les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn. La réédition de 1934 est en trois volumes, Les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn, traduits en français et commentés par de Slane, préface de Gaston Bouthoul, Paris, Paul Geuthner, 1934, t. 1, 486 p., t. 2, 493 p., t. 3, 573 p.
4 Ibn Khaldûn, Le Livre des exemples, I, Autobiographie, Muqaddima, texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 2002, 1559 p.
Sous forme de morceaux choisis, précédés de longs commentaires, on peut retenir, en français, trois ouvrages :
– Ibn Khaldûn, Les Textes sociologiques de la Muqaddima, 1375-1379, classés, traduits et annotés par Georges-Henri Bousquet, Paris, Marcel Rivière, 1965, 186 p.
– Georges Labica et Jamel Eddine Bencheikh, Le Rationalisme d’Ibn Khaldûn, Alger, Hachette, 1965, 207 p.
– Georges Surdon et Léon Bercher, Recueil de textes de sociologie et de droit public musulman contenus dans les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn, choisis et traduits, texte arabe et traduction française en correspondance, Alger, Imprimerie officielle, 195 1.
On peut consulter, en anglais :
– Charles Issawi, An Arab Philosophy of History, Selection of the Prolegomena of Ibn Khaldûn of Tunis (1332-1406), traduit et arrangé, Princeton, N. J., The Darwin Press, 1987, 191 p.


place dans l’histoire culturelle et scientifique du monde arabo-musulman. L’ouvrage d’Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldûn et ses lecteurs1, nous offre une excellente analyse de ces différents apports. Plus près de nous foisonnent les ouvrages faits à partir de communications dans des rencontres universitaires qui apportent une [p. 17] variété de points de vue. En France, Yves Lacoste, reprenant en partie une thèse soutenue à Alger en 1962, a contribué à classer Ibn Khaldûn dans la catégorie des grands penseurs du monde arabo-musulman 2. L’intérêt pour cet auteur redécouvert s’est traduit aussi par la soutenance de nombreuses thèses universitaires. Des colloques nationaux ou internationaux ont été organisés par les gouvernements, divers articles publiés dans les revues scientifiques. On en trouve chez Walter J. Fischel la récapitulation la plus complète jusqu’aux années soixante-dix. À partir de cette date, les recherches sont assez bien répertoriées dans les bibliographies des ouvrages parus ultérieurement 3.
Les trois livres du Kitab al Ibar sont accompagnés d’oeuvres complémentaires qu’Ibn Khaldûn écrivit dans différents contextes. Le plus important est le Tarif, ou Autobiographie. Quelques passages sont effectivement de caractère personnel. Mais, pour l’essentiel, on y découvre ce que l’on peut appeler des « morceaux choisis » de la pensée khaldûnienne 4. Ibn Khaldûn a écrit d’autres textes qui ne nous sont pas parvenus, que mentionne un ouvrage d’Ibn al-Khatîb, son contemporain, vizir du royaume nasride de Grenade :

– un commentaire sur al Burda, poème à la gloire du Prophète, composé par El Buçayri ;

– des abrégés de la plupart des ouvrages composés par Ibn Rushd (Averroès) ;

– un traité de logique ;

– un abrégé des ouvrages du grand penseur ash’arite Fakr ad-dîn ar-Râzi ;

– un traité d’arithmétique ;


1 Ahmed Abdesselem, Ibn Khaldûn et ses lecteurs, préface d’André Miquel, Paris, Collège de France, Essais et Conférences, PUF, 1983, 197 p.
2 Yves Lacoste, Ibn Khaldûn. Naissance de l’Histoire, passé du tiers-monde, op. cit.
3 Walter J. Fischel, Ibn Khaldûn in Egypt, His Public Functions and his Historical Research. A Study in Islamic Historiography, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 1967, 233 p.
4 Cette autobiographie est traduite par de Slane au XIXe siècle et a servi de référence à de nombreux travaux. Mais la traduction a été réalisée à partir d’une version arabe qui n’est pas des meilleures. Aujourd’hui, nous disposons de la version arabe mise au point en 1951 par Mohammed Ibn Tâwit al Tanji. Elle est considérée comme la plus fidèle à l’original et c’est à partir d’elle que Abdesselam Cheddadi a traduit en français le Tarif : Ibn Khaldûn, Le Voyage d’Occident et d’Orient, autobiographie, présenté et traduit de l’arabe par Abdesselam Cheddadi, Paris, Sindbad, 1re édition, 1980 ; 2e édition, Actes Sud, 1995, 318 p. (Notre référence Tarif dans les développements qui suivent).


– des commentaires sur les principes fondateurs de la jurisprudence 1.

Dans le domaine de la théologie, on attribue à Ibn Khaldûn le Shifa al Saïl, que son traducteur René Pérez a fait paraître sous le titre La Voie et la Loi 2. Il s’agit d’une controverse religieuse sur le cheminement que doit suivre le murid (novice) pour atteindre l’état de béatitude : peut-il se diriger lui-même, ou a-t-il besoin d’un guide spirituel (ou shaykh) ? Cette question, dans les années 1370, agitait [p. 18] les cercles religieux d’al-Andalus, à tel point que les autorités en islam à Fès furent saisies pour trancher cette interrogation.
Nous n’exploiterons pas cet ouvrage : René Pérez, qui est dominicain et a longtemps séjourné au Maroc, a fait précéder sa traduction d’une centaine de pages fort savantes à ce sujet. Nous retiendrons seulement que le Shifa al Saïl nous rappelle qu’Ibn Khaldûn était aussi un prédicateur-théologien très avisé. Dans la famille de l’islam, il appartient au sunnisme malékite, dominant au Maroc. Mais sa proximité de l’école ash’arite est certaine 3.
Que peut-on dire du fond de la pensée d’Ibn Khaldûn ? Au terme de la lecture de son oeuvre, et pas seulement au regard de la seule Muqaddima, il apparaît comme un esprit au savoir encyclopédique, qui s’inscrit dans la tradition des lettrés du califat de Cordoue. Ceci ne nous surprend pas car ses études se sont déroulées à Tunis et à Fès, de 1340 à 1355. Il termine sa scolarité à vingt-trois ans. Dans ces deux cités du Maghreb, se sont réfugiées la plupart des familles refoulées d’une Andalousie réduite à une peau de chagrin autour du royaume nasride de Grenade. Les plus doués des Andalous, qui brillent par leur savoir, appartiennent au corps des hauts fonctionnaires et des savants des royaumes hafside ou mérinide. Ibn Khaldûn affiche son origine lorsque, sur le commentaire d’une sourate, il argumente à partir de la linguistique, de la grammaire et de ses connaissances dans les diverses sciences traditionnelles ou philosophiques. Dès son arrivée à Fès, en 1353, le sultan Abû Inan le nomme à son conseil scientifique (Tarif, 75). Sa vie durant, il sera avant tout un savant pénétré de la culture d’al-Andalus.
Aussi n’est-il pas étonnant que l’oeuvre scientifique élaborée par un homme engagé dans son siècle nous interpelle aujourd’hui plus que jamais. L’oeuvre qui, du point de vue disciplinaire, fait apparaître son auteur d’abord et avant tout comme un producteur de tarikh, avec ceci de particulier, qu’au XIVe siècle, celui-


1 In de Slane, Les Prolégomènes d’Ibn Khaldûn, op. cit., p. XCIV.
2 Ibn Khaldûn, La Voie et la Loi, ou le Maître et le Juriste, (Shifa al Sâ’il li tandhib al masa’il), traduit de l’arabe, présenté et annoté par René Pérez, Paris, Sindbad, 1991, 308 p.
3 L’ash’arisme est une école de théologie qui cherche à concilier foi (kalam) et raison (falsafiyya). Al-Ash’arî (874-935), son fondateur, prône un juste milieu en tout (iqtisâd). Parmi ses disciples, Al Râzi, dans une démarche très personnelle, puise dans les différents courants théologiques. C’est un esprit profondément religieux, mais qui tient à rester libre de son jugement. Ibn Khaldûn est assez proche de cette attitude dans son rapport tant aux savoirs religieux que profanes.


ci veut, avec quelques contemporains, sortir l’historiographie arabo-andalouse et maghrébine de son immobilisme, de ses erreurs, quand ce n’est pas de sa médiocrité enlevant toute [p. 19] valeur scientifique ou théologique aux analyses proposées. Il souhaite ainsi « moderniser » l’approche du fait historique, tant religieux – car en ce domaine, tout n’est pas à couvrir du label de la Révélation ou des paroles du Prophète – que profane – l’histoire de 1’umrân (société des hommes).
Mais c’est à Ibn Salama qu’Ibn Khaldûn prend son envol. Le moment où il se met à rédiger est celui de sa maturité intellectuelle. Il a quarante-trois ans, vit en famille sous la protection d’un prince respecté, tant des Mérinides que des Abdelwadides. Il réside alors en pays Amazigh, près de Tiaret, dans le Sud algérien. Il précise à ce propos :

« C’est là que je commençai la rédaction de mon ouvrage et que j’en achevai l’Introduction [Al Muqaddima] ; je conçus celle-ci selon un plan original qui me fut inspiré dans la solitude de cette retraite : mon esprit fut pris dans un torrent de mots et d’idées que je laissai décanter et mûrir pour en recueillir la substantifique moelle (Tarif, 142). »

La Muqaddima dépasse le genre introductif C’est pourquoi le titre de Prolégomènes retenu par de Slane reste discutable, même si, pendant longtemps, il a contribué à identifier l’apport khaldûnien à la théorie politique. Dans les analyses que les trois livres nous proposent, Ibn Khaldûn est à la fois politologue, économiste, sociologue, anthropologue, juriste-théologien, mais aussi philosophe de l’histoire et de la culture. Celle-ci est le point fort de son oeuvre. Véritable synthèse des savoirs andalous en sciences sociales, sa pensée se nourrit de nombreux enseignements reçus de ses maîtres qu’il a enrichis de sa réflexion et de ses observations personnelles. Nous sommes en présence de 1’oeuvre d’un doctrinaire auquel des penseurs contemporains comme Toynbee, par exemple, prêtent un génie de l’histoire. Sans tomber dans un anachronisme académique selon lequel Ibn Khaldûn annoncerait à la fois Marx et Hegel, Comte, Durkheim ou d’autres, il est intéressant d’approfondir la vision du monde khaldûnienne dans sa pertinence actuelle 1. Tout en relevant les limites que constitue la laïcisation inachevée de sa pensée, en raison de sa foi islamique [p. 20] du XIVe siècle, nous devons apprécier comment ce penseur « culturaliste », pour qui l’appréhension du divin constitue un degré élevé de civilisation, rend compatible religion et raison. Est-il possible de le ranger encore parmi les penseurs « matérialistes », comme le proposent certains membres des milieux fondamentalistes qui veulent le discréditer ?


1 Cf. L’argumentation de Robert W. Cox, in James N. Rosenau et Ernst Otto Czempiel (édit.), Government without Government : Order and Change in World Politics, New York, Cambridge University Press, 1992, p. 132-159 : « Toward a post hegemonic conceptualisation of world order : reflexions on the relevancy of Ibn Khaldûn ».


Du point de vue sociologique, les prescriptions religieuses forment un ensemble de règles, de comportements, que les membres de la communauté reconnaissent. Le Coran, dans cette perspective, est le code de conduite de la cité islamique, sur le plan religieux et non religieux. Jamel Eddine Bencheikh, dans l’Encyclopaedia universalis, note que la religion se situe bien pour Ibn Khaldûn à la dimension de son histoire universelle. Il la considère dans les différents moments du cycle civilisationnel et précise qu’à chaque phase de l’évolution sociale correspond un type de comportement religieux 1.
Mais avec la Révélation mohammadienne apparaît un élément nouveau : la certitude du vrai, puisque la prescription est la parole de Dieu, transmise à son Prophète, qui lui-même l’a communiquée à sa communauté (umma islamique). Encore faut-il que les hommes comprennent le vrai sens de la prescription coranique et des paroles du Prophète (hadîths). Ibn Khaldûn demande une application réfléchie de la prescription religieuse : qu’est-ce que Dieu a bien voulu nous dire dans cette sourate ; qu’est-ce que le Prophète a voulu signifier par tel hadîth ? Nous a-t-on bien transmis ses prescriptions à travers le temps qui a séparé la Révélation (au VIIe siècle) et leur transcription en arabe ?
Être soumis reste un impératif musulman, mais encore faut-il que ce soit au Vrai. C’est la préoccupation fondamentale d’Ibn Khaldûn d’aller en tout domaine vers le vrai. Seuls les savants en sont capables. Rien n’est plus dangereux que les « faux savants », car ils deviennent très vite des « faux prophètes », comme le montre aujourd’hui l’islamisme fondamentaliste. La science du religieux ou celle du profane représente explicitement pour Ibn Khaldûn, nous le [p. 21] verrons, la marque suprême de la civilisation. L’heure des faux prophètes annonce selon lui la décadence.
L’historien musulman déploie un savoir religieux qui lui vient du sunnisme malékite et de l’ash’arisme. Cela le conduit à faire place à la démonstration rationnelle, attitude qui a passablement troublé les traditionalistes bornés qui dominaient alors en Occident arabe, tant à Fès qu’à Tunis. Mais dans un cadre théologique très orthodoxe (où il glisse parfois « sa petite idée personnelle », comme le note justement Nassif Nassar), Ibn Khaldûn demande explicitement une application par tous de la vraie Loi dans l’islam, seule voie du salut individuel et du salut collectif 2. Les peuples qui n’ont pas entendu le message de la Prophétie, ou qui, après l’avoir entendu, l’ignorent, sont condamnés à sortir de la civilisation et à revenir à leur état de sauvagerie initial. C’est la fin pour eux ! Les exemples, dans l’histoire, sont nombreux.
Ibn Khaldûn inscrit ainsi l’histoire de l’humanité, non dans un temps dont la Prophétie au VIIe siècle serait le point d’orgue (la fin de l’histoire), mais dans une marche vers le progrès ou la régression. De ce point de vue, il propose une vision dialectique du changement : à un moment de son histoire, la civilisation décline,


1 Encyclopaedia universalis, article Ibn Khaldûn, Jamel Eddine Bencheikh, p. 700-701.
2 Nassif Nassar, La Pensée réaliste d’Ibn Khaldûn, PUF, p. 20.


tandis que se manifestent de nouvelles dynamiques civilisationnelles, appelées elles aussi à connaître un jour la décadence. Les forces du changement (tabaddul) écrivent des pages nouvelles de l’histoire à l’instar de l’Empire arabe qui succéda aux Perses et domina le monde pendant sept siècles avant de s’affaiblir avec le temps. Il en fut de même des Turco-mongols, qui purent venir à bout de ce qui restait du califat et de la puissance arabe elle-même (ce fut en 1258 la chute de Bagdad). En réaliste, Ibn Khaldûn dresse ce constat :

« Le règne des Arabes passa à son tour, avec leur épopée [ayyam] et les premières générations [aslaf] qui avaient forgé leur puissance et fondé leur empire. Le pouvoir passa aux mains d’étrangers non arabes [ajam] comme les Turcs en Orient, les Berbères [Barbar] en Occident, et, avec eux, des nations entières disparurent, des institutions et des usages changèrent. On oublia leur gloire et leur histoire s’effaça (Muq., 43). »

[p. 22] Il s’agit là d’un mouvement inexorable qui concerne tous les peuples, toutes les civilisations. Histoire en mouvement, donc, où se mélangent la Volonté divine et la dynamique sociale : nous nous trouvons à l’orée d’une discipline historienne au sens moderne du terme. D’autant que, pour la période préislamique, la connaissance des faits est apportée par les livres saints des trois religions monothéistes et les savoirs euroméditerranéens.
Pour la période ouverte par la Prophétie, une autre page de l’histoire s’écrit, marquée par l’essor de nouvelles civilisations, mais aussi par leur disparition. Ici, Ibn Khaldûn emprunte au tarikh arabo-musulman l’essentiel de ses informations, notamment pour l’histoire religieuse. Mais cet emprunt s’arrête aux faits. Car d’un point de vue méthodologique, sa démarche est bien singulière. De la Création au Jugement dernier à venir s’écrit l’histoire des hommes. Il pense en avoir trouvé le cadre de compréhension à partir de sa problématique « des quatre âges des Arabes » exposée dans le livre II des Ibar (Peuples, 137-461). Ces quatre périodes (type concret d’analyse) sont en quelque sorte la matrice sur laquelle les peuples façonnent leur destin, dans une course où les points de départ dépendent de la volonté de Dieu, mais où le déroulement connaît des péripéties qu’introduisent le milieu humain et la nature des choses (Muq., 42). Ibn Khaldûn arrête ainsi sa méthode d’approche du fait civilisationnel. Quels que soient le peuplement, la dynastie, l’État, la principauté, l’Empire ou la communauté tribale qu’il analyse, le cadre d’appréhension reste le même : la naissance, l’adolescence, la maturité et la mort. Ce qui pourrait laisser penser que son analyse relève d’une vision anthropomorphique. Ces quatre âges projettent, finalement, ceux de la vie des hommes.
Ibn Khaldûn dégage cette matrice de son esprit à la fois rationnel et religieux. Si le cycle à quatre temps a la force d’un théorème appliqué à la science sociale et historique, peut-être est-ce parce que la vie de l’homme, des hommes, passe par ces quatre phases. Il est dans le dessein de Dieu que les choses soient ainsi. Là se situe toute l’ambivalence. Comme le note très justement Nassif Nassar, Ibn Khaldûn avance sur beaucoup de points une conception philoso-[p. 23] phique

« qui rompt avec la tradition, mais qui reste sur beaucoup d’autres, esclave de cette tradition » 1.
Le théologien se marie avec le savant en sciences rationnelles pour nous faire découvrir des questions nouvelles et toujours actuelles. En effet, avec la théorie des quatre âges, surgit chez Ibn Khaldûn le référent de l’identité humaine et sociale – problème encore très actuel. À quel stade de la civilisation en sommes-nous ? À la veille de son effondrement ou à son apogée ? Ibn Khaldûn fait naître la civilisation arabe aux temps les plus reculés chez ces Arabes du premier âge, qu’il appelle « al Arab al ariba » (expression que Abdesselam Cheddadi traduit par « Arabes arabisants »). Comme à son habitude, Ibn Khaldûn les définit à partir de leur environnement physique, de leurs signes distinctifs, notamment les vêtements, leurs comportements et leur mode de vie. Mais le plus remarquable est que « chez eux, la langue arabe était originelle » (Peuples, 150). Il ne faut pas oublier que c’est en arabe que Dieu a communiqué avec le Prophète. Il fait remonter la première communauté parlant arabe à des temps très anciens :

« Sache que la première famille des peuples arabes après le Déluge et l’époque de Noë – sur lui la prière – est formée par les premiers Arabes, les Thamud, les Amacélites, les Tasm, les Umaym, les Jurham, les Hadramawt, et ceux qui sont apparentés à ces derniers (Peuples, 140). »

Le deuxième âge des Arabes nous met en présence des « Al Arab al musta’riba » (Peuples, 150). Comme il se doit dans la vision khaldûnienne du changement, les peuples concernés ont pris le pouvoir sur les précédents (Peuples, 152). Au départ, ils ne sont pas Arabes (il les dit ainsi « Arabes arabisés »), « pour la raison que voici : les caractères distinctifs, les emblèmes de l’arabité, leur sont venus de leurs prédécesseurs ; il y a donc eu un changement d’état, dans ce sens qu’ils sont passés d’un état que leur groupe ne connaissait pas avant eux. Ce nouvel état, c’est le fait de parler arabe » (Peuples, 150).
La fin de ce deuxième âge des Arabes arabisés correspond à la période abrahamique. Abraham est le Patriarche qui ouvre le grand changement en se convertissant au monothéisme 2.


1 Ibid., p. 48.
2 Abraham, reconnu comme ancêtre commun par les trois religions du Livre, reçut la Révélation de Dieu en Mésopotamie, où il faisait paître ses troupeaux. Alors qu’il désespérait d’avoir un fils de sa femme Sarah, tout juste centenaire, il s’était rapproché de la servante Agar et en eut, divine surprise, un de chacune, Isaac et Ismaël, car Dieu avait prévu que les choses soient ainsi.
Pour éprouver Abraham dans sa foi, il demanda le sacrifice d’Isaac, fils de Sarah, ou d’Ismaël, c’est selon. Et c’est au moment où Abraham porte son couteau sur le cou de son fils docile que Dieu retient sa main et lui dit : un bélier, ça me suffit.
En commémoration de cet événement mythique qui remonte à deux mille ans, dans le monde islamique, chaque famille est tenue, le jour de l’Aïd, de sacrifier un mouton ; et plus il est gros, mieux c’est, avec ceci qu’il doit être en bonne santé. C’est pourquoi il est recommande de

l’acheter quelque temps avant, de bien le nourrir, de s’assurer de son état. Dans une similitude avec le geste abrahamique, c’est au père de famille qu’incombe le rituel du sacrifice.


[p. 24] Le troisième âge est celui d’Ismaël et de sa descendance. Selon la prédiction divine, Abraham eut par Ismaël une nombreuse descendance qui fut le fer de lance de l’épopée arabe. Comme le souligne Abdesselam Cheddadi, le troisième âge occupe une large place dans le livre II des Ibar (Peuples, 283). Il commence avec Ismaël, pour se terminer avec la chute de Bagdad et la fin du califat en 1258 1. Il couvre donc l’histoire des Quraysh et leur contrôle de la Kaaba, la naissance de l’Envoyé de Dieu ; les difficultés qu’il eut à se faire reconnaître à La Mecque ; les premiers califats ; puis les Omeyyades, auxquels succédèrent les Abassides, dont le sort « fut de disparaître, selon la coutume de Dieu » (Peuples, 421).
L’historien passe alors au quatrième âge, celui des peuples arabes qui ont perdu leur arabité en plongeant dans la décadence et l’état servile. Ce sont les « al Arab al Musta’ Jama ». Les Arabes de cette génération (post-califale) ont eu tendance à se désarabiser. La pureté de la langue parlée est ici le critère de la plus ou moins grande désarabisation (Peuples, 424).
À ceux qui lui reprochent de ne retenir dans son mode d’appréhension de l’histoire prétendue universelle que le peuple arabe, Ibn Khaldûn répond :

« Si nous avons accordé aux Arabes plus de soin qu’aux autres Nations, c’est à cause du grand nombre de leurs générations et de l’étendue de leur pouvoir (Peuples, 142) ».

Dans l’ensemble, il est assez satisfait de ce que cette grille de lecture de l’histoire lui permet de décrypter. Ceci n’est pas surprenant si l’on tient compte de l’époque où l’auteur écrit (le XIVe siècle) et de son cadre culturel d’appartenance. Jamais le tarikh arabo-musulman n’avait en fait atteint une présentation formelle et substantielle aussi éclairante.
En un temps où la société arabo-musulmane, tant au Maghreb où il vit jusqu’à cinquante ans, qu’en Égypte où il enseigne ensuite dans les institutions religieuses (kanakah), notamment à la mosquée al Azhar au Caire, est fortement sous l’emprise du religieux (ainsi qu’à Jérusalem comme elle l’est encore actuellement), Ibn Khaldûn n’a pas cherché à introduire une pensée « matérialiste » en islam, [p. 25] mais une pensée réaliste et critique : ce qui est fort différent 2. Son réalisme le conduit à considérer que les hommes sont placés par Dieu dans une alternative entre salut et damnation, selon leur rapport au bien et mal. La voie du bien passe par une totale soumission à la Prophétie. Ce chemin, il est possible aux hommes


1 Sur l’instance de Sarah, mère d’Isaac, Abraham avait dû se séparer de la servante Agar et de son fils Ismaël ; la cohabitation posant problème, apparemment à l’ensemble des parties concernées. Agar, avec son fils, se retrouvèrent dans le désert, au bord de l’épuisement. Alors un ange apparut, indiquant à la mère une source. Adopté par une tribu arabe avoisinante, Ismaël contribua, selon la Tradition, à la construction des sites religieux de La Mecque.
2 Cf. Nassif Nassar, La Pensée réaliste d’Ibn Khaldûn, op. cit.


de le parcourir seuls. Mais cette capacité n’est le privilège que de quelques-uns. Aussi est-il plus sage de prendre un guide, en particulier un savant en science religieuse (naqli) qui permet de mieux se conformer aux prescriptions du Livre, pas toujours faciles à comprendre pour le commun 1.
Dans la cosmogonie khaldûnienne, tout est dans l’Unité et se trouve ramené à Dieu. L’historien musulman affirme :

« Du monde minéral au monde des hommes, au monde divin, tout est dans un acte créateur unique (Muq., 685). »

Il écrit encore :

« Au-dessus de l’univers de l’Homme se trouve le monde spirituel. On en déduit l’existence de l’influence qu’il exerce sur nous, en nous inspirant la perception et la volonté. Les essences de ce monde spirituel sont perception pure et intellect absolu : c’est le monde des Anges (Muq., 685). »

La relation entre le monde des hommes et le monde divin est assurée par les prophètes, qui seuls peuvent par observation directe (Shabada) voir sans risque d’erreur ou de fausse interprétation les choses cachées. La vérité est ici de caractère essentiel (Muq., 685).
Quand Ibn Khaldûn aborde la sphère du divin, Dieu apparaît dans sa toute Puissance et son Essence unifiante :
« Or la Puissance divine est celle qui embrasse tout, sans restriction. C’est elle qui s’est répandue en toutes choses, générales ou particulières, qui les renferme et les comprend dans tous leurs aspects d’apparition comme d’occultation, de forme comme de matière. En somme, tout est un [al kullu wâhid], c’est-à-dire que tout revient à l’Unité de l’Essence divine, laquelle est, en fait, une et simple (Muq., 782). »

La Prophétie est alors le passage obligé pour qui veut son salut. Mais elle ne saurait libérer les hommes de tout effort pour comprendre ce que Dieu demande à ses créa-[p. 26] tures. Il faut avoir sans cesse son esprit éveillé pour établir, dans l’ensemble des comportements, tant religieux que profanes, ce que Dieu ne censurera pas, au jour du Jugement dernier.


1 De la même façon, les communautés humaines ne peuvent sortir de leur état primitif et sauvage, que si s’affirme, en leur sein, l’obéissance à un chef fédérateur (wazi), annonciateur du pouvoir royal (mulk). À défaut, elles restent dans leur anarchie et sauvagerie. Pour assurer le salut collectif, il faut un chef vertueux, qui soit lui-même respectueux des prescriptions du Coran. La « umma islâmiyya » a alors l’espoir que Dieu la récompense, comme il l’a promis à Abraham : croître en nombre et connaître la gloire pour toute sa descendance.


De là la nécessité d’un examen critique lequel ne relève pas d’une « rupture de la soumission », mais de sa meilleure interprétation. Car, si le croyant doit être soumis, encore faut-il que ce soit au vrai, qui seul conduit à Dieu. Ibn Khaldûn pense que seul le raisonnement critique permet d’établir le vrai. Son insistance à le rappeler est justifiée par l’enjeu que représente le salut ou la damnation. Et les savants sont ici principalement interpellés, car leur mission est de conduire au vrai. Ce faisant, il place le raisonnement au coeur du dispositif méthodologique du savoir profane et religieux. C’est à des hommes capables de rationaliser le réel, mais aussi leur vie spirituelle, qu’il fait appel. En cela, sa pensée recoupe, par certains aspects, la philosophie des Lumières en Europe, où l’homme, guidé par la raison, se dirige vers le progrès matériel et spirituel 1. Mais, ne l’oublions pas, Ibn Khaldûn écrit deux siècles avant le basculement du monde européen dans les temps modernes. Sa pensée reste sous l’emprise du religieux. Il est remarquable que dans un milieu maghrébin ou oriental, où la position des théologiens conservateurs était très forte, tout en restant orthodoxe, il place la raison comme clé de la quête du Vrai 2. Il est essentiel, écrit-il, que le Vrai écarte le faux et que le savoir s’impose à l’ignorance. Le plus souvent, cette dernière s’accouple avec le mal, tandis que la recherche scientifique et théologique conduit au Vrai, donc au Bien et au salut. Dans une de ces phrases limpides dont il a le secret, il avance « qu’il faut combattre le démon du mensonge avec la lumière de la raison » (Muq., 6).
Mais en posant la question du vrai en tous domaines, Ibn Khaldûn est amené à réfléchir sur la méthodologie de la connaissance. Il met au premier rang l’observation. Il note comment vivent les personnes, les communautés humaines de son temps, et en dégage un certain nombre d’idées qui tirent leur pertinence du rapport qu’elles établissent avec la réalité des hommes vivant en société. C’est pourquoi, tel Ibn Battûta, son contemporain, ou Léon l’Africain au [p. 27] XVIe siècle, il aima beaucoup voyager. Ibn Khaldûn a les qualités d’un observateur de terrain et, à ce titre, peut prétendre à l’écriture sur le cadre de l’umrân, c’est-à-dire la politique, très présente dans la Muqaddima.
Nous sommes en présence d’un chercheur qui compte sur l’aide des autres pour parfaire ses analyses, non sans avoir, au préalable, soumis leurs propositions à une approche critique dont l’instrument de mesure reste la raison. Pour lui, on ne


1 On peut dire alors qu’au message assez pessimiste de la pensée occidentale contemporaine, où l’histoire est chaos, tragédie ou absurdité, le message khaldûnien est optimiste, car Dieu laisse à ses créatures toutes libertés pour trouver le chemin qui leur permettra de le rejoindre. Il leur a donné pour guide la raison. Ensuite, Il lui est apparu bon de donner une Loi, par les Prophètes qui se sont succédé et la plus parfaite par le Prophète Muhammad (Mahomet). Guidés par la raison, appliquée à la Prophétie, les hommes dans 1’umrân en marche (la société) feront le bon choix. « Mais de toute façon, Dieu seul jugera », dit l’auteur des Ibar.
2 Mais ne nous trompons pas : Ibn Khaldûn, même s’il construit un trait d’union (ittisal) entre la sphère du divin et la sphère de l’humain, ne donne pas aux hommes capacité par la raison à connaître l’Intellect actif, c’est-à-dire le monde de Dieu. C’est pourquoi il rejette la falâsifa, la philosophie aristotélicienne qu’il connaît par Averroès (Muq., p. 904-913).


saurait tenir pour vrai un récit que la raison condamne. D’où l’intérêt qu’il porte à l’histoire (tarikh) qu’il veut débarrasser d’invraisemblances, d’erreurs et de mensonges, très présents dans les écrits des historiens de son époque et des temps anciens ; et ceci, quelle que soit l’autorité du penseur dans la chaîne des connaissances 1.
Au-delà de l’histoire et de la politique, c’est à l’ensemble des disciplines de la connaissance qu’Ibn Khaldûn s’intéresse. Il est juriste et mathématicien, les deux compétences étant nécessaires pour être juge des conflits au sein de la communauté. Il a pu ainsi, nous le verrons en détail, être investi des fonctions de grand cadi malékite au Caire, à différentes reprises. Maître en science de la tradition (Coran, hadîth), il l’est aussi dans les sciences rationnelles, la grammaire et la logique en particulier. Mais il parle avec pertinence sur l’économie, la philosophie et les sciences de l’éducation.
En tous ces domaines, sa vie durant, Ibn Khaldûn parfait ses connaissances et met en valeur, ce faisant, un savoir encyclopédique. La richesse de ses analyses, tant sur le plan du contenu que de la rigueur méthodologique, vient de sa maîtrise d’un très large éventail de disciplines. Il peut parler de droit, de politique, d’économie, de philosophie, faire des ouvertures vers la psychologie, la sociologie, l’anthropologie (au sens moderne du terme, tout anachronisme mis entre parenthèses). Cette capacité à maîtriser de nombreux savoirs et à les mettre en relation, fait en définitive d’Ibn Khaldûn un penseur de la globalité.
Il est évident que rien ne remplace la lecture de l’oeuvre. Mais à l’époque où nous vivons, où la vitesse prend le pas sur la lecture approfondie, il est important de dégager une analyse centrée sur l’essentiel.
[p. 28] Il faut en premier lieu mettre en relation les trois livres qui forment l’oeuvre. Trop souvent, les analyses suggérées ne reposent que sur un seul d’entre eux, n’offrant alors qu’une vision partielle et partiale de l’auteur. Tel est l’objet de notre premier chapitre qui pose la question de la place de la Muqaddima, et, par extension, celle de son articulation avec les autres composantes des Ibar.
Il faut ensuite prêter une grande attention à l’histoire du Maghreb, telle que l’a conçue Ibn Khaldûn. Il est évident que son écriture du tarikh est vraiment novatrice. Il ne nous semble pas que l’on puisse se poser la question du pourquoi en ce domaine. Aucune recherche n’avait investi avant lui le champ de l’histoire maghrébine, du VIIIe au XIVe siècle. Pour rendre cette histoire compréhensible, l’auteur des Ibar avance des concepts nouveaux, une méthodologie inédite, ainsi que des centres d’intérêt résolument fixés sur le politique. Nous examinerons ces problèmes dans un second chapitre.


1 En histoire, dit-il, al-Mas’ûdi est un grand savant. Mais ce n’est pas pour autant que l’on ne trouve pas dans son oeuvre des erreurs. À chacun de raisonner et de déceler le faux. Et il prend deux exemples, l’armée des Israélites au temps de Moïse (Muq., 12), ou les monstres marins à Alexandrie, au temps d’Alexandre (Muq., 57).


Puis nous ferons état de l’itinéraire politique d’Ibn Khaldûn dans son siècle. Une approche un peu exagérée de son activité en a fait souvent un condottiere porté à tuer père et mère pour satisfaire sa passion du pouvoir. La réalité apparaît toute autre. Les condottieres, à cette époque, c’étaient plutôt les princes qu’il eut à servir, tels Abû Inan et Abû Salim à Fès, Abû Abd Allah à Bejïa, Abû Hammu à Tlemcen. Notre historien risqua, dans les sphères du pouvoir où il était impliqué, les menaces, la détention ou l’assassinat. Son souhait, vers la quarantaine, fut de quitter la politique et de trouver un endroit où rédiger son oeuvre. Cela se fit, entre 1375 et 1379, à Ibn Salama.
Le temps d’apporter les dernières corrections, à partir de l’information qu’il put trouver à Tunis où il se repositionna, il partit alors en pèlerinage en 1382 et, en chemin, s’arrêta au Caire où il se fixa et termina sa vie. Cette période fut riche en expériences, mais le sort s’acharna sur lui. Le quatrième chapitre s’interroge sur ce que représenta la période égyptienne pour la maturation de ses idées. Le Kitab al Ibar resta dans ses préoccupations jusqu’à la fin de ses jours, et, pour nous donner un éclairage particulier, il enri-[p. 29] chit sa biographie qui devint un livre à part entière.
On ne peut aujourd’hui aller à la découverte de l’oeuvre sans prendre en considération, au préalable, les très nombreuses études parues depuis sa découverte, au début du XIXe siècle. Notre souci a été de clarifier dans un cinquième chapitre les différentes lectures qui ont été tentées des Ibar sur presque deux siècles.
Enfin, l’ordre immuable de la société islamique termine, dans un dernier chapitre, notre approche de la pensée khaldûnienne, pour laquelle tout, dans le long terme, n’est finalement qu’un perpétuel recommencement. Telles des vagues qui se forment dans le lointain océan et viennent se briser sur le rivage, les civilisations naissent et meurent. Leur succession donne à l’histoire universelle la dimension d’un déjà vu que l’historien constate sans plus de commentaire. Manière troublante de nous interpeller !
La pensée des grands doctrinaires de la philosophie et de l’histoire des idées politiques demande à être revisitée régulièrement. Les derniers colloques sur Ibn Khaldûn datent des années soixante-dix et quatre-vingt 1. Son analyse des sociétés, au-delà de son épistémè historique, est-elle susceptible de rebondir aujourd’hui ? La lecture de l’oeuvre khaldûnienne permet de mieux comprendre le politique dans le monde arabe, celui des sociétés tribales islamisées de l’aire précoloniale, mais aussi, en raison des redondances de l’histoire et de la spécificité de l’arabité, celui de la modernité.
La guerre civile dans les Balkans, les conflits au Maghreb et au Moyen-Orient, l’émergence mondiale de la violence fondamentaliste et du défi terroriste, la confrontation entre orthodoxie traditionaliste, modernité laïque et humanisme


1 Pour les colloques en langue française, cf. notre bibliographie.


dans l’islam, les répercussions de la guerre de la coalition américano-britannique contre l’Irak en mars 2003, sans parler de la fragilité économique de la plupart des pays arabes, de l’état problématique de leur développement social, éducationnel et culturel, de la façon dont certains régimes bafouent les droits de l’homme et de la femme, tous ces faits, et beaucoup d’autres encore, liés aux retombées de la colonisation, puis de la décolonisation, comme de la mondialisation actuelle, nous rappellent le [p. 30] devoir de défendre une certaine conception de la science historique et de la recherche de la vérité en matière politique, qu’Ibn Khaldûn a incarnée en son temps.
La redécouverte de cet historien islamique doit éviter cependant toute récupération abstraite à l’occidentale, voire « néocoloniale ». Elle ne sera efficace que dans une confrontation scientifique avec les chercheurs du monde oriental qui ont renouvelé l’analyse de l’intérieur. Ce dialogue constitue en tout cas un enjeu intellectuel important au moment où l’Europe retrouve une partie de ses racines en s’ouvrant vers le « Sud », et où l’ancien monde romanisé puis arabisé, d’Alexandrie jusqu’à Tolède, Narbonne, Toulouse ou Poitiers, attend une politique « euroméditerranéenne » de la part du « Nord ».
Souhaitons que cette étude, menée par nous tant dans le monde arabe qu’en France, en suscite d’autres et encourage la connaissance directe du texte khaldûnien par un large public, en particulier dans le contexte de la commémoration du six centième anniversaire de la mort d’Ibn Khaldûn au Caire, en 1406.

LA MUQADDIMA

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