L’ÉTHIQUE


 

Auteur : Spinoza

Ouvrage : L’Éthique

Traduction française de Saisset, 1849.

Démontrée suivant l’ordre géométrique
En cinq parties
Où il est traité :
I. De Dieu.
II. De la Nature et de l’origine de l’Âme.
III. De l’Origine et de la Nature des Passions.
IV. De l’esclavage de l’homme ou de la force des Passions.
V. De la puissance de l’entendement, ou de la liberté de l’homme.

PREMIÈRE PARTIE
DE DIEU

DÉFINITIONS
I. J’entends par cause de soi ce dont l’essence enveloppe l’existence, ou ce dont
la nature ne peut être conçue que comme existante.

II. Une chose est dite finie en son genre quand elle peut être bornée par une
autre chose de même nature. Par exemple, un corps est dit chose finie, parce
que nous concevons toujours un corps plus grand ; de même, une pensée est
bornée par une autre pensée ; mais le corps n’est pas borné par la pensée, ni
la pensée par le corps.

III. J’entends par substance ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-dire ce
dont le concept peut être formé sans avoir besoin du concept d’une autre
chose.

IV. J’entends par attribut ce que la raison conçoit dans la substance comme
constituant son essence.

V. J’entends par mode les affections de la substance, ou ce qui est dans autre
chose et est conçu par cette même chose.

VI. J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance
constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence
éternelle et infinie.

Explication :

Je dis absolument infini, et non pas infini en son genre ; car toute
chose qui est infinie seulement en son genre, on en peut nier une infinité d’attributs
; mais, quant à l’être absolument infini, tout ce qui exprime une essence et
n’enveloppe aucune négation, appartient a son essence.

VII. Une chose est libre quand elle existe par la seule nécessité de sa nature et
n’est déterminée à agir que par soi-même ; une chose est nécessaire ou plutôt
contrainte quand elle est déterminée par une autre chose à exister et à
agir suivant une certaine loi déterminée.

VIII. Par éternité, j’entends l’existence elle-même, en tant qu’elle est conçue
comme résultant nécessairement de la seule définition de la chose éternelle.

Explication :

Une telle existence en effet, à titre de vérité éternelle, est conçue
comme l’essence même de la chose que l’on considère, et par conséquent elle ne peut
être expliquée par rapport à la durée ou au temps, bien que la durée se conçoive
comme n’ayant ni commencement ni fin.

AXIOMES
I. Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose.
II. Une chose qui ne peut se concevoir par une autre doit être conçue par soi.
III. Étant donnée une cause déterminée, l’effet suit nécessairement ; et au
contraire, si aucune cause déterminée n’est donnée, il est impossible que
l’effet suive.
IV. La connaissance de l’effet dépend de la connaissance de la cause, et elle
l’enveloppe.
V. Les choses qui n’ont entre elles rien de commun ne peuvent se concevoir
l’une par l’autre, ou en d’autres termes, le concept de l’une n’enveloppe pas
le concept de l’autre.
VI. Une chose vraie doit s’accorder avec son objet.
VII. Quand une chose peut être conçue comme n’existant pas, son essence
n’enveloppe pas l’existence.

PROPOSITION I
La substance est antérieure en nature à ses affections.

Démonstration : Cela est évident par les Déf. 3 et 4.

PROPOSITION II
Entre deux substances qui ont des attributs divers, il n’y a rien de commun.

Démonstration : Cela résulte aussi de la Déf. 3. Chacune de ces substances,
en effet, doit être en soi et être conçue par soi ; en d’autres termes, le concept
de l’une d’elles n’enveloppe pas celui de l’autre.

PROPOSITION III
Si deux choses n’ont rien de commun, l’une d’elles ne peut être cause de l’autre.

Démonstration : Et en effet, n’ayant rien de commun, elles ne peuvent être
conçues l’une par l’autre (en vertu de l’Axiome 5), et par conséquent, l’une
ne peut être cause de l’autre (en vertu de l’Axiome 4). C. Q. F. D.

PROPOSITION IV
Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la diversité des
attributs de leurs substances, ou par la diversité des affections de ces mêmes substances.

Démonstration : Tout ce qui est, est en soi ou en autre chose (par
l’Axiome 1) ; en d’autres termes (par les Déf. 3 et 5), rien n’est donné hors de
l’entendement que les substances et leurs affections. Rien par conséquent
n’est donné hors de l’entendement par quoi se puissent distinguer plusieurs
choses, si ce n’est les substances, ou, ce qui revient au même (par la Déf. 4),
les attributs des substances et leurs affections. C. Q. F. D.

PROPOSITION V
Il ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou plusieurs substances de même
nature, ou, en d’autres termes, de même attribut.

Démonstration : S’il existait plusieurs substances distinctes, elles se distingueraient
entre elles ou par la diversité de leurs attributs, ou par celle de
leurs affections (en vertu de la Propos. précéd.). Si par la diversité de leurs
attributs, un même attribut n’appartiendrait donc qu’à une seule substance ;
si par la diversité de leurs affections, la substance étant antérieure en nature
à ses affections (par la Propos. 1), il suivrait de là qu’en faisant abstraction
des affections, et en considérant en elle-même une des substances données,
c’est-à-dire en la considérant selon sa véritable nature par les Déf. 3 et 4), on
ne pourrait la concevoir comme distincte des autres substances, ce qui revient
à dire (par la Propos. précéd.) qu’il n’y a point là plusieurs substances,
mais une seule. C. Q. F. D.

PROPOSITION VI
Une substance ne peut être produite par une autre substance.

Démonstration : Il ne peut se trouver dans la nature des choses deux substances
de même attribut (par la Propos. précéd.), c’est-à-dire qui aient entre
elles quelque chose de commun (par la Propos. 2). En conséquence (par la
Propos. 3), l’une ne peut être cause de l’autre, ou l’une ne peut être produite
par l’autre. C. Q. F. D.
Corollaire : Il suit de là que la production d’une substance est chose absolument
impossible ; car il n’y a rien dans la nature des choses que les substances
et leurs affections (comme cela résulte de l’Axiome 1 et des Déf. 3 et
5). Or, une substance ne peut être produite par une autre substance (par la
Propos. précéd.). Donc, elle ne peut absolument pas être produite.
C. Q. F. D.
Autre Preuve : Cela se démontre plus aisément encore par l’absurde ; car, si
une substance pouvait être produite, la connaissance de cette substance devrait
dépendre de la connaissance de sa cause (par l’Axiome 4) et ainsi (par
la Déf. 3) elle ne serait plus une substance.

PROPOSITION VII
L’existence appartient à la nature de la substance.

Démonstration : La production de la substance est chose impossible (en
vertu du Coroll. de la Propos. précéd.). La substance est donc cause de soi,
et ainsi (par la Déf. 1) son essence enveloppe l’existence, ou bien l’existence
appartient à sa nature. C. Q. F. D.

PROPOSITION VIII
Toute substance est nécessairement infinie.

Démonstration : Une substance qui possède un certain attribut est unique
en son espèce (par la Propos. 5), et il est de sa nature d’exister (par la Propos.
7). Elle existera donc, finie ou infinie. Finie, cela est impossible ; car elle
devrait alors (par la Déf. 2) être bornée par une autre substance de même
nature, laquelle devrait aussi exister nécessairement (par la Propos. 7), et on
aurait ainsi deux substances de même attribut, ce qui est absurde (par la
Propos. 5). Donc, elle sera infinie. C. Q. F. D.

Scholie I : Le fini étant au fond la négation partielle de l’existence d’une
nature donnée, et l’infini l’absolue affirmation de cette existence, il suit par
conséquent de la seule Propos. 7 que toute substance doit être infinie.

Scholie II : Je ne doute pas que pour ceux qui jugent avec confusion de toutes
choses et ne sont pas accoutumés à les connaître par leurs premiers principes,

il n’y ait de la difficulté à comprendre la démonstration de la Propos.
7, par cette raison surtout qu’ils ne distinguent pas entre les modifications
des substances et les substances elles-mêmes, et ne savent pas comment
s’opère la production des êtres. Et c’est pourquoi, voyant que les choses
de la nature commencent d’exister ils s’imaginent qu’il en est de même
pour les substances. Quand on ignore en effet les véritables causes des Etres,
on confond tout ; on fait parler indifféremment des arbres et des hommes,
sans la moindre difficulté ; que ce soient des pierres ou de la semence qui
servent à engendrer des hommes, peu importe, et l’on s’imagine qu’une
forme quelle qu’elle soit se peut changer en une autre forme quelconque.
C’est encore ainsi que, confondant ensemble la nature divine et la nature
humaine, on attribue à Dieu les passions de l’humanité, surtout quand on ne
sait pas encore comment se forment dans l’âme les passions.
Si les hommes étaient attentifs à la nature de la substance, ils ne douteraient
en aucune façon de la vérité de la Propos. 7 ; bien plus, elle serait pour tous
un axiome, et on la compterait parmi les notions communes de la raison. Par
substance, en effet, on entendrait ce qui est en soi et est conçu par soi, c’est-à-
dire ce dont l’idée n’a besoin de l’idée d’aucune autre chose ; par modification,
au contraire, ce qui est dans une autre chose, et dont le concept se
forme par le concept de cette chose. Et de là vient que nous pouvons nous
former des idées vraies de certaines modifications qui n’existent pas ; car,
bien qu’elles n’aient pas d’existence actuelle hors de l’entendement, leur essence
est contenue dans une autre nature de telle façon qu’on les peut
concevoir par elle. Au lieu que la substance, étant conçue par soi, n’a, hors
de l’entendement, de vérité qu’en soi.
Si donc quelqu’un venait nous dire qu’il a une idée claire et distincte, et partant
une idée vraie d’une certaine substance, et toutefois qu’il doute de
l’existence de cette substance, ce serait en vérité (un peu d’attention rendra
ceci évident) comme s’il disait qu’il a une idée vraie, et toutefois qu’il ne sait
si elle est vraie. Ou bien, si l’on soutient qu’une substance est créée, on soutient
par la même raison qu’une idée fausse est devenue une idée vraie, ce
qui est le comble de l’absurdité. Et par conséquent il faut nécessairement
avouer que l’existence d’une substance est, comme son essence, une vérité
éternelle.
Nous pouvons tirer de là une preuve nouvelle de l’impossibilité de deux
substances de même nature, et c’est un point qu’il est bon d’établir ici ; mais,
pour le faire avec ordre, il y a quatre remarques à faire : 1° La vraie définition
d’une chose quelconque n’enveloppe ni n’exprime rien de plus que la
nature de la chose définie. 2° Il suit de là qu’aucune définition n’enveloppe
ni n’exprime un nombre déterminé d’individus, puisqu’elle n’exprime rien
de plus que la nature de la chose définie. Par exemple, la définition du
triangle n’exprime rien de plus que la simple nature du triangle ; elle n’exprime
pas un certain nombre déterminé de triangles. 3° L’existence d’un

objet quelconque étant donnée, il y a toujours une certaine cause déterminée
par laquelle cet objet existe. 4° Ou bien cette cause, par laquelle un certain
objet existe, doit être contenue dans la nature même et la définition de l’objet
existant (parce qu’alors l’existence appartient à sa nature) ; ou bien elle doit
être donnée hors de cet objet. Cela posé, il s’ensuit que, s’il existe dans la
nature des choses un certain nombre d’individus, il faut que l’on puisse assigner
une cause de l’existence de ces individus en tel nombre, ni plus ni
moins. Par exemple, s’il existe Vingt hommes dans la nature des choses
(nous supposerons, pour plus de clarté, qu’ils existent simultanément et non
les uns avant les autres), il ne suffira pas, pour rendre raison de l’existence
de ces vingt hommes, de montrer en général la cause de la nature humaine ;
mais il faudra montrer en outre la cause en vertu de laquelle il existe vingt
hommes, ni plus ni moins, puisqu’il n’y a rien (par la remarque 2) qui n’ait
une cause de son existence. Or, cette cause (par les remarques 2 et 3) ne peut
être contenue dans la nature humaine elle-même, la vraie définition de
l’homme n’enveloppant nullement le nombre vingt. Et en conséquence (par
la remarque 4), la cause qui fait exister ces vingt hommes, et partant chacun
d’entre eux, doit pour chacun être extérieure. D’où il faut conclure absolument
que tout ce dont la nature comporte un certain nombre d’individus
suppose nécessairement une cause extérieure, pour que ces individus puissent
exister. Or, puisque l’existence appartient à la nature de la substance
(comme on l’a montré précédemment dans ce Scholie), la définition de la
substance doit envelopper l’existence nécessaire, et par conséquent son existence
doit être inférée de sa seule définition. Mais d’un autre côté (en vertu
des remarques 2 et 3), il est impossible que, de cette même définition, résulte
l’existence de plusieurs substances. Il s’ensuit donc nécessairement que deux
substances de même nature ne peuvent exister ; ce qu’on se proposait d’établir.

PROPOSITION IX
Suivant qu’une chose a plus de réalité ou d’être, un plus grand nombre d’attributs
lui appartient.

Démonstration : Cela est évident par la Déf. 4.

PROPOSITION X
Tout attribut d’une substance doit être conçu par soi.

Démonstration : L’attribut, en effet, c’est ce que l’entendement perçoit dans
la substance comme constituant son essence (suivant la Déf. 4). Il doit donc
(par la Déf. 3) être conçu par soi. C. Q. F. D.

Scholie : On voit par là que deux attributs, quoiqu’ils soient conçus comme
réellement distincts, c’est-à-dire l’un sans le secours de l’autre, ne constituent
pas cependant deux êtres ou deux substances diverses. Il est en effet de la
nature de la substance que chacun de ses attributs se conçoive par soi ; et
tous cependant ont toujours été en elle, et l’un n’a pu être produit par l’autre
; mais chacun exprime la réalité ou l’être de la substance. Il s’en faut
beaucoup, par conséquent, qu’il y ait de l’absurdité à rapporter plusieurs
attributs à une seule substance. N’est-ce pas, au contraire, la chose la plus
claire du monde que tout être se doit concevoir sous un attribut déterminé,
et que, plus il a de réalité ou d’être, plus il a d’attributs qui expriment la nécessité
ou l’éternité et l’infinité de sa nature ? Et, par conséquent, n’est-ce pas
aussi une chose très-claire que l’on doit définir l’être absolument infini
(comme on l’a fait dans la Déf. 6). Savoir : l’être à qui appartiennent une infinité
d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie ? Que
si quelqu’un demande quel sera donc le signe par lequel on pourra
reconnaître la diversité des substances, il n’a qu’à lire les propositions
suivantes, lesquelles établissent qu’il n’existe dans la nature des choses
qu’une seule et unique substance, et que cette substance est absolument
infinie ; et il verra de cette façon que la recherche d’un tel signe est
parfaitement inutile.

PROPOSITION XI
Dieu, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun
exprime une essence éternelle est infinie, existe nécessairement.

Démonstration : Si vous niez Dieu, concevez, s’il est possible, que Dieu
n’existe pas. Son essence n’envelopperait donc pas l’existence (par
l’Axiome 7). Mais cela est absurde (par la Propos. 7). Donc Dieu existe nécessairement.
C. Q. F. D.

Autre Démonstration : Pour toute chose, on doit pouvoir assigner une cause
ou raison qui explique pourquoi elle existe ou pourquoi elle n’existe pas. Par
exemple, si un triangle existe, il faut qu’il y ait une raison, une cause de son
existence. S’il n’existe pas, il faut encore qu’il y ait une raison, une cause qui
s’oppose à son existence, ou qui la détruise. Or, cette cause ou raison doit se
trouver dans la nature de la chose, ou hors d’elle. Par exemple, la raison
pour laquelle un cercle carré n’existe pas est contenue dans la nature même
d’une telle chose, puisqu’elle implique contradiction. Et de même, si la substance
existe, c’est que cela résulte de sa seule nature, laquelle enveloppe
l’existence (voyez la Propos. 7). Au contraire, la raison de l’existence ou de la
non-existence d’un cercle ou d’un triangle n’est pas dans la nature de ces

objets, mais dans l’ordre de la nature corporelle tout entière ; car il doit résulter
de cet ordre, ou bien que déjà le triangle existe nécessairement, ou
bien qu’il est impossible qu’il existe encore. Ces principes sont évidents
d’eux-mêmes. Or, voici ce qu’on en peut conclure : c’est qu’une chose existe
nécessairement quand il n’y a aucune cause ou raison qui l’empêche d’exister.
Si donc il est impossible d’assigner une cause ou raison qui s’oppose à
l’existence de Dieu ou qui la détruise, il faut dire que Dieu existe nécessairement.
Or, pour qu’une telle cause ou raison fût possible, il faudrait qu’elle
se rencontrât soit dans la nature divine, soit hors d’elle, c’est-à-dire dans une
autre substance de nature différente ; car l’imaginer dans une substance de
même nature, ce serait accorder l’existence de Dieu. Maintenant, si vous
supposez une substance d’une autre nature que Dieu, n’ayant rien de commun
avec lui, elle ne pourra (par la Propos. 2) être cause de son existence ni
la détruire. Puis donc qu’on ne peut trouver hors de la nature divine une
cause ou raison qui l’empêche d’exister, cette cause ou raison doit donc être
cherchée dans la nature divine elle-même, laquelle, dans cette hypothèse,
devrait impliquer contradiction. Mais il est absurde d’imaginer une contradiction
dans l’être absolument infini et souverainement parfait. Concluons
donc qu’en Dieu ni hors de Dieu il n’y a aucune cause ou raison qui détruise
son existence, et partant que Dieu existe nécessairement.

Autre Démonstration : Pouvoir ne pas exister, c’est évidemment une impuissance
; et c’est une puissance, au contraire, que de pouvoir exister. Si
donc l’ensemble des choses qui ont déjà nécessairement l’existence ne comprend
que des êtres finis, il s’ensuit que des êtres finis sont plus puissants
que l’être absolument infini, ce qui est de soi parfaitement absurde. Il faut
donc, de deux choses l’une, ou qu’il n’existe rien, ou, s’il existe quelque
chose, que l’être absolument infini existe aussi. Or nous existons, nous, ou
bien en nous-mêmes, ou bien en un autre être qui existe nécessairement
(voir l’Axiome 4 et la Propos. 7). Donc l’être absolument infini, en d’autres
termes (par la Déf. 6) Dieu existe nécessairement. C. Q. F. D.

Scholie : Dans cette dernière démonstration, j’ai voulu établir l’existence de
Dieu a posteriori, afin de rendre la chose plus facilement concevable ; mais
ce n’est pas à dire pour cela que l’existence de Dieu ne découle a priori du
principe même qui a été posé. Car, puisque c’est une puissance que de pouvoir
exister, il s’ensuit qu’à mesure qu’une réalité plus grande convient à la
nature d’une chose, elle a de soi d’autant plus de force pour exister ; et par
conséquent, l’Etre absolument infini ou Dieu a de soi une puissance infinie
d’exister, c’est-à-dire existe absolument. Et toutefois plusieurs peut-être ne
reconnaîtront pas aisément l’évidence de cette démonstration, parce qu’ils
sont habitués à contempler exclusivement cet ordre de choses qui découlent
de causes extérieures, et à voir facilement périr ce qui naît vite, c’est-à-dire
ce qui existe facilement, tandis qu’au contraire ils pensent que les choses
dont la nature est plus complexe doivent être plus difficiles à faire, c’est-à-dire
moins disposées à l’existence. Mais pour détruire ces préjugés, je ne

crois pas avoir besoin de montrer ici en quel sens est vraie la maxime : Ce
qui naît aisément périt de même, ni d’examiner s’il n’est pas vrai qu’à considérer
la nature entière, toutes choses existent avec une égale facilité. Il me
suffit de faire remarquer que je ne parle pas ici des choses qui naissent de
causes extérieures, mais des seules substances, lesquelles (par la Propos. 6)
ne peuvent être produites par aucune cause de ce genre. Les choses, en effet,
qui naissent des causes extérieures, soit qu’elles se composent d’un grand
nombre ou d’un petit nombre de parties, doivent tout ce qu’elles ont de perfection
ou de réalité à la vertu de la cause qui les produit, et par conséquent
leur existence dérive de la perfection de cette cause, et non de la leur. Au
contraire, tout ce qu’une substance à de perfection, elle ne le doit à aucune
cause étrangère, et c’est pourquoi son existence doit aussi découler de sa
seule nature et n’être autre chose que son essence elle-même. Ainsi donc la
perfection n’ôte pas l’existence, elle la fonde ; c’est l’imperfection qui la détruit,
et il n’y a pas d’existence dont nous puissions être plus certains que de
celle d’un être absolument infini ou parfait, savoir, Dieu ; car son essence
excluant toute imperfection et enveloppant la perfection absolue, toute espèce
de doute sur son existence disparaît, et il suffit de quelque attention
pour reconnaître que la certitude qu’on en possède est la plus haute certitude.

PROPOSITION XII
Or ne peut concevoir selon sa véritable nature aucun attribut de la substance duquel
il résulte que la substance soit divisible.

Démonstration : Si vous supposez, en effet, la substance divisible, les parties
que vous obtiendrez en la divisant retiendront ou non la nature de la
substance. Dans le premier cas, chacune d’elles devra être infinie (par la
Propos. 8), cause de soi (par la Propos. 6), et constituée par un attribut propre
; et par suite, d’une seule substance il pourra s’en former plusieurs, ce
qui est absurde (par la Propos. 6). Ajoutez que ces parties (en vertu de la
Propos. 2) n’auront rien de commun avec le tout qu’elles composent, et que
le tout (par la Déf. 4 et la Propos. 10) pourra exister et être conçu indépendamment
de ses parties, conséquence dont personne ne peut contester l’absurdité.
Dans le second cas, c’est-à-dire si les parties ne retiennent pas la
nature de la substance, il en résultera que la substance, quand on la divisera
tout entière en parties égales, perdra sa nature et cessera d’être, ce qui est
absurde (par la Propos. 7).

PROPOSITION XIII
La substance absolument infinie est indivisible.

Démonstration : Si elle était divisible, en effet, les parties qu’on obtiendrait
en la divisant retiendraient ou non la nature de la substance absolument
infinie. Dans le premier cas, on aurait plusieurs substances de même nature,
ce qui est absurde (par la Propos. 5). Dans le second cas, la substance absolument
infinie pourrait, comme on l’a vu plus haut, cesser d’être, ce qui est
également absurde (par la Propos. 11).

Corollaire : Il suit de ces principes qu’aucune substance, et conséquemment
aucune substance corporelle, n’est divisible en tant que substance.
Scholie : Que la substance soit indivisible, c’est ce que l’on comprendra plus
simplement encore, par cela seul que la nature de la substance ne peut être
connue que comme infinie, et qu’une partie de la substance ne signifie autre
chose qu’une substance finie, ce qui implique évidemment contradiction
(par la Propos. 8).

PROPOSITION XIV
Il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance que Dieu.

Démonstration : Dieu est l’être absolument infini duquel on ne peut exclure
aucun attribut exprimant l’essence d’une substance (par la Déf. 6), et il existe
nécessairement (par la Propos. 11). Si donc il existait une autre substance
que Dieu, elle devrait se développer par quelqu’un des attributs de Dieu, et
de cette façon, il y aurait deux substances de même attribut, ce qui est absurde
(par la Propos. 5). Par conséquent, il ne peut exister aucune autre
substance que Dieu, et on n’en peut concevoir ; aucune autre ; car si on pouvait
la concevoir, on la concevrait nécessairement comme existante, ce qui
est absurde (par la première partie de la présente Démonstration). Donc,
aucune autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir. C. Q. F. D.

Corollaire I : Il suit de là très-clairement : 1° Que Dieu est unique, c’est-àdire
(par la Déf. 6) qu’il n’existe dans la nature des choses qu’une seule substance,
et qu’elle est absolument infinie, comme vous l’avons déjà affirmé
dans le Scholie de la Proposition 10.

Corollaire II : Il s’ensuit : 2° Que la chose étendue et la chose pensante sont
des attributs de Dieu, ou (par l’Axiome 1) des affections des attributs de
Dieu.

PROPOSITION XV
Tout ce qui est, est en Dieu, et rien ne peut être, ni être conçu sans Dieu.

Démonstration : Hors de Dieu (par la Propos. 14), il n’existe et on ne peut
concevoir aucune substance, c’est-à-dire (par la Déf. 3) aucune chose qui
existe en soi et se conçoive par soi. Or les modes (par la Déf. 5) ne peuvent
être, ni être conçus sans la substance, et par conséquent ils ne peuvent être,
ni être conçus que dans la seule nature divine. Mais si vous ôtez les substances
et les modes, il n’y a plus rien (par l’Axiome 1). Donc rien ne peut être, ni
être conçu sans Dieu. C. Q. F. D.

Scholie : On se représente souvent Dieu comme formé, à l’image de
l’homme, d’un corps et d’un esprit, et sujet, ainsi que l’homme, aux passions.
Ce qui précède montre assez, sans doute, combien de telles pensées s’éloignent
de la vraie connaissance de Dieu. Mais laissons cette sorte d’erreur ;
car tous ceux qui ont un peu considéré la nature divine nient que Dieu soit
corporel, et ils prouvent fort bien leur sentiment en disant que nous entendons
par corps toute quantité qui a longueur, largeur et profondeur, et qui
est terminée par une certaine figure, ce qui ne peut se dire de Dieu, l’être
absolument infini, sans la dernière absurdité. Mais tout en faisant ce raisonnement,
ils y joignent d’autres preuves qui font voir clairement que, dans
leur opinion, la substance corporelle ou étendue est entièrement séparée de
la nature divine et qu’elle a été créée par Dieu. Par quelle espèce de puissance
divine a-t-elle été créée, c’est ce qu’ils ignorent. Et cela prouve bien
qu’ils n’entendent pas ce qu’ils disent. Pour moi, j’ai, ce me semble, prouvé
assez clairement (voyez le Coroll. de la Propos. 6, et le Scholie 2 de la Propos.
8) qu’aucune substance ne peut être produite ou créée par une autre
substance. Or, il a été établi d’un autre côté (par la Propos. 11) qu’aucune
autre substance que Dieu ne peut exister ni se concevoir ; d’où nous avons
conclu que la substance étendue est un des attributs infinis de Dieu. Mais,
pour que la chose soit plus complètement expliquée, je réfuterai ici les arguments
de mes adversaires, lesquels reviennent à ceci : premièrement, la
substance corporelle, en tant que substance, se compose, suivant eux, de
parties, et c’est pourquoi ils nient qu’elle puisse être infinie, et conséquemment
appartenir à Dieu. C’est ce qu’ils expliquent par beaucoup d’exemples.
J’en rapporterai quelques-uns : si la substance corporelle est infinie, disentils,
concevez-la divisée en deux parties ; chaque partie sera finie ou infinie.
Dans le premier cas, l’infini se composera de deux parties finies, ce qui est
absurde. Dans le second cas, on aura un infini double d’un autre infini, ce
qui est également absurde. De plus, si on évalue une quantité infinie en parties
égales à un pied, elle devra se composer d’un nombre infini de telles
parties, tout comme si on l’évaluait en parties égales à un pouce. Et par
conséquent, un nombre infini sera douze fois plus grand qu’un autre nombre
infini. Enfin, concevez que d’un point A appartenant à une étendue infinie
on fasse partir deux lignes AB, AC, lesquelles s’éloignent d’abord l’une
de l’autre d’une distance fixe et déterminée BC. Si vous les prolongez à l’infini,
cette distance s’augmentant de plus en plus deviendra indéterminable,
de déterminée qu’elle était. Toutes ces absurdités résultant, selon l’opinion
de nos adversaires, de la supposition qu’on a faite d’une quantité infinie, ils

concluent que la substance corporelle est finie, et par conséquent qu’elle
n’appartient pas à l’essence de Dieu.— Leur second argument est tiré de la
perfection suprême de Dieu. Dieu, dit-on, étant l’être souverainement parfait,
ne peut pâtir. Or, la substance corporelle peut pâtir, en tant que divisible,
d’où il suit qu’elle n’appartient pas à l’essence de Dieu. Tels sont les arguments
que je lis dans les auteurs qui ont voulu établir que la substance
corporelle est indigne de la nature divine et ne peut lui appartenir. Mais en
vérité, si l’on veut bien y prendre garde sérieusement, on verra que j’ai déjà
répondu à tout cela, puisque tous ces arguments se fondent uniquement sur
ce point, que la substance corporelle est composée de parties, supposition
dont j’ai déjà montré l’absurdité (voir la Propos. 12 et le Coroll. de la Propos.
13). J’ajouterai qu’à bien considérer la chose, les conséquences absurdes
(sont-elles toutes absurdes, c’est de quoi je ne dispute pas encore) dont on se
sert pour établir que la substance corporelle est finie, ne viennent point du
tout de ce qu’on a supposé une quantité infinie, mais de ce qu’on a supposé
que cette quantité infinie était mesurable et composée de parties finies ; et
c’est pourquoi tout ce qui résulte des absurdités où conduit cette supposition,
c’est qu’une quantité infinie n’est pas mesurable et ne peut se composer
de parties. Or, c’est justement ce que nous avons démontré plus haut (Propos.
12, etc.). De façon que nos adversaires se blessent eux-mêmes avec les
armes dirigées contre nous. Que si de cette absurdité, qui est leur ouvrage,
ils prétendent conclure néanmoins que la substance étendue doit être finie,
ils font véritablement comme un homme qui donnerait au cercle les propriétés
du carré, et conclurait de là que le cercle n’a pas de point central d’où se
puissent mener à la circonférence des lignes égales. Ils supposent en effet
que la substance corporelle, laquelle ne se peut concevoir que comme infinie,
unique et indivisible (voyez les Propos. 8, 10 et 12) est composée de parties
finies, qu’elle est multiple et divisible, le tout pour conclure que cette
substance est finie. C’est ainsi que d’autres raisonneurs, après avoir imaginé
la ligne comme un composé de points, savent trouver une foule d’arguments
pour montrer qu’elle ne peut être divisée à l’infini. Et à vrai dire, il n’est pas
moins absurde de supposer la substance corporelle formée de corps ou de
parties, que de composer le corps de surfaces, les surfaces de lignes et finalement
les lignes de points. C’est là ce que doit avouer tout homme qui sait
qu’une raison claire est infaillible. Que sera-ce si on se range à l’opinion de
ceux qui nient le vide ? Supposez, en effet, que la substance corporelle se
puisse diviser de telle sorte que des parties soient réellement distinguées
l’une de l’autre ; pourquoi l’une d’elles ne pourrait-elle pas être anéantie, les
autres gardant entre elles le même rapport qu’auparavant ? Et pourquoi ces
parties devraient-elles s’adapter les unes aux autres de façon à empêcher le
vide ? Certes, quand deux choses sont réellement distinctes l’une de l’autre,
l’une peut exister sans l’autre et persister dans le même état. Puis donc qu’il
n’y a pas de vide dans la nature (comme on le verra ailleurs) et que toutes
les parties doivent concourir de façon que le vide n’existe pas, il s’ensuit que
ces parties ne peuvent pas se distinguer réellement, c’est-à-dire que la substance
corporelle en tant que substance est indivisible.

Si quelqu’un me demande maintenant pourquoi nous sommes ainsi portés
naturellement à diviser la quantité, je répondrai que la quantité se conçoit de
deux façons, d’une façon abstraite et superficielle, telle que l’imagination
nous la donne ; ou à titre de substance, telle que le seul entendement nous la
peut faire concevoir. Si nous considérons la quantité comme l’imagination
nous la donne, ce qui est le procédé le plus facile et le plus ordinaire, nous
jugerons qu’elle est finie, divisible et composée de parties ; mais si nous la
concevons à l’aide de l’entendement, si nous la considérons en tant que
substance, chose très difficile à la vérité, elle nous apparaîtra alors, ainsi que
nous l’avons assez prouvé, comme infinie, unique et indivisible. C’est ce qui
sera évident pour quiconque est capable de distinguer entre l’imagination et
l’entendement ; surtout si l’on veut remarquer en même temps que la matière
est partout la même, et qu’il n’y a en elle de distinction de parties qu’en
tant qu’on la conçoit comme affectée de diverses manières, d’où il suit qu’il
n’existe entre ces parties qu’une distinction modale et non pas une distinction
réelle. Par exemple, nous concevons que l’eau, en tant qu’eau, puisse
être divisée, et ses parties séparées les unes des autres ; mais il n’en est pas
de même de l’eau, en tant que substance corporelle. Car, sous ce point de
vue, il ne peut y avoir en elle aucune division, aucune séparation. Ainsi
l’eau, en tant qu’eau, est sujette à la corruption et à la génération ; mais en
tant que substance, elle n’y est pas sujette.

Les remarques qui précèdent répondent suffisamment, ce me semble, au
second argument de nos adversaires, lequel est également fondé sur ce seul
principe, que la matière, en tant que substance, est divisible et composée de
parties. Et alors même que le contraire ne serait pas prouvé, Je ne vois pas
qu’on ait le droit de conclure que la matière est indigne de la substance divine,
puisque, hors de Dieu (par la Propos. 14), il n’y a aucune autre substance
dont la nature divine puisse souffrir l’action. Je le répète, toutes choses
sont en Dieu, et tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie
de Dieu, et résulte (comme je vais le faire voir) de la nécessité de son
essence. Par conséquent, il n’y a aucune raison de dire que Dieu souffre l’action
d’un autre être, ni que la substance étendue soit indigne de sa nature,
alors même qu’on supposerait l’étendue divisible ; pourvu toutefois qu’on
accorde qu’elle est éternelle et infinie. Mais, pour le moment, il est inutile
d’insister davantage.

PROPOSITION XVI
De la nécessité de la nature divine doivent découler une infinité de choses infiniment
modifiées, c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie.

Démonstration : Cette proposition doit être évidente pour quiconque voudra

seulement remarquer que de la définition d’une chose quelconque, l’entendement
conclut un certain nombre de propriétés qui en découlent nécessairement,
c’est-à-dire qui résultent de l’essence même de la chose ; et ces
propriétés sont d’autant plus nombreuses qu’une réalité plus grande est
exprimée par la définition, ou, ce qui revient au même, est contenue dans
l’essence de la chose définie. Or, comme la nature divine (par la Déf. 6)
comprend une infinité absolue d’attributs, dont chacun exprime en son
genre une essence infinie, il faut bien que de la nécessité de cette nature il
découle une infinité de choses infiniment modifiées, c’est-à-dire tout ce qui
peut tomber sous une intelligence infinie. C. Q. F. D.

Corollaire I : Il suit de là que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses
qui peuvent tomber sous une intelligence infinie.

Corollaire II : Il en résulte, en second lieu, que Dieu est cause par soi, et non
par accident.

Corollaire III : Et, en troisième lieu, que Dieu est absolument cause première.

PROPOSITION XVII
Dieu agit par les seules lois de la nature et sans être contraint par personne.

Démonstration : C’est de la seule nécessité de la nature divine, ou, en d’autres
termes, des seules lois de cette même nature, que résultent une infinité
absolue des choses, comme nous l’avons montré dans la Propos. 16 ; et il a
été établi en outre, dans la Propos. 15, que rien n’existe et ne peut être conçu
sans Dieu, mais que tout est en Dieu ; par conséquent, il ne peut rien y avoir
hors de Dieu qui le détermine à agir ou qui l’y contraigne, d’où il suit qu’il
agit par les seules lois de sa nature et sans être contraint par personne.
C. Q. F. D.

Corollaire I : Il suit de là, premièrement, qu’il n’y a en Dieu, ou hors de
Dieu, aucune autre cause qui l’excite à agir que la perfection de sa propre
nature.

Corollaire II : En second lieu, que Dieu seul est une cause libre ; Dieu seul
en effet existe par la seule nécessité de sa nature (en vertu de la Propos. 11 et
le Coroll de la Propos. 14), et agit par cette seule nécessité (en vertu de la
Propos. Précéd.). Seul par conséquent, il est une cause libre.

Scholie : D’autres pensent que ce qui donne à Dieu le caractère de cause
libre, c’est qu’il peut faire, à les en croire, que les choses qui découlent de sa
nature, c’est-à-dire qui sont en son pouvoir, n’arrivent pas ou bien ne soient
pas produites par lui ; mais cela revient à dire que Dieu peut faire que de la

nature du triangle il ne résulte pas que ses trois angles égalent deux droits,
ou que d’une cause donnée il ne s’ensuive aucun effet, ce qui est absurde.
Bien plus, je ferai voir tout à l’heure, et sans le secours de la Proposition qui
vient d’être démontrée, que ni l’intelligence ni la volonté n’appartiennent à
la nature de Dieu.
Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que l’intelligence
suprême et la libre volonté appartiennent à la nature de Dieu ; car,
disent-ils, nous ne connaissons rien de plus parfait qu’on puisse attribuer à
Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection : or ces mêmes
philosophes, quoiqu’ils conçoivent la souveraine intelligence de Dieu
comme existant en acte, ne croient pourtant pas que Dieu puisse faire exister
tout ce qui est contenu en acte dans son intelligence. Autrement ils croiraient
avoir détruit la puissance de Dieu. Si Dieu avait créé, disent-ils, tout
ce qui est en son intelligence, il ne lui serait plus rien resté à créer, conséquence
qui leur paraît contraire à l’omnipotence divine ; et c’est pourquoi ils
ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien de
plus que ce qu’il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour
moi, je crois avoir assez clairement montré (voyez la Propos. 16) que de la
souveraine puissance de Dieu, ou de sa nature infinie, une infinité de choses
infiniment modifiées, c’est-à-dire toutes choses ont découlé nécessairement
ou découlent sans cesse avec une égale nécessité, de la même façon que de la
nature du triangle il résulte de toute éternité que ses trois angles égalent
deux droits ; d’où il suit que la toute-puissance de Dieu a été éternellement
en acte et y persistera éternellement ; et de cette façon, elle est établie, à mon
avis du moins, dans une perfection bien supérieure. Il y a plus, il me semble
que mes adversaires (qu’on me permette de m’expliquer ici ouvertement)
nient la toute-puissance de Dieu. Ils sont obligés, en effet, d’avouer que Dieu
conçoit une infinité de créatures possibles, que jamais cependant il ne pourra
créer ; car autrement, s’il créait tout ce qu’il conçoit, il épuiserait, suivant
eux, sa toute-puissance et se rendrait lui-même imparfait. Les voilà donc
réduits, pour conserver à Dieu sa perfection, de soutenir qu’il ne peut faire
tout ce qui est compris en sa puissance, chose plus absurde et plus contraire
à la toute-puissance de Dieu que tout ce qu’on voudra imaginer.
Pour dire ici un mot de l’intelligence et de la volonté que nous attribuons
communément à Dieu, je soutiens que, si l’intelligence et la volonté appartiennent
à l’essence éternelle de Dieu, il faut alors entendre par chacun de
ces attributs tout autre chose que ce que les hommes entendent d’ordinaire,
car l’intelligence et la volonté qui, dans cette hypothèse, constitueraient l’essence
de Dieu, devraient différer de tout point de notre intelligence et de
notre volonté, et ne pourraient leur ressembler que d’une façon toute nominale,
absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe céleste, et
le chien, animal aboyant. C’est ce que je démontre ainsi qu’il suit. S’il y a en
Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le même rapport que la nôtre avec
les objets qu’elle embrasse. Notre intelligence, en effet, est par sa nature d’un

ordre postérieur à ses objets (c’est le sentiment commun), ou du moins d’un
ordre égal, tandis qu’au contraire Dieu est antérieur à toutes choses par sa
causalité (voir le Coroll. 1 de la Propos. 16), et la vérité, l’essence formelle
des choses, n’est ce qu’elle est que parce qu’elle existe objectivement dans
l’intelligence de Dieu. Par conséquent, l’intelligence de Dieu, en tant qu’elle
est conçue comme constituant l’essence de Dieu, est véritablement la cause
des choses, tant de leur essence que de leur existence ; et c’est ce que semblent
avoir aperçu ceux qui ont soutenu que l’intelligence, la volonté et la
puissance de Dieu ne sont qu’une seule et même chose. Ainsi donc, puisque
l’intelligence de Dieu est la cause unique des choses (comme nous l’avons
montré), tant de leur essence que de leur existence, elle doit nécessairement
différer de ces choses, sous le rapport de l’essence aussi bien que sous le
rapport de l’existence. La chose causée, en effet, diffère de sa cause précisément
en ce qu’elle en reçoit ; par exemple, un homme est cause de l’existence
d’un autre homme, non de son essence. Cette essence, en effet, est une vérité
éternelle, et c’est pourquoi ces deux hommes peuvent se ressembler sous le
rapport de l’essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l’existence,
et de là vient que, si l’existence de l’un d’eux est détruite, celle de l’autre ne
cessera pas nécessairement. Mais si l’essence de l’un d’eux pouvait être détruite
et devenir fausse, l’essence de l’autre périrait en même temps. En
conséquence, une chose qui est la cause d’un certain effet, et tout à la fois de
son existence et de son essence, doit différer de cet effet tant sous le rapport
de l’essence que sous le rapport de l’existence. Or l’intelligence de Dieu est la
cause de l’existence et de l’essence de la nôtre. Donc, l’intelligence de Dieu,
en tant qu’elle est conçue comme constituant l’essence divine, diffère de notre
intelligence tant sous le rapport de l’essence que sous le rapport de l’existence,
et ne lui ressemble que d’une façon toute nominale, comme il s’agissait
de le démontrer. Or chacun voit aisément qu’on ferait la même démonstration
pour la volonté de Dieu.

PROPOSITION XVIII
Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses.

Démonstration : Tout ce qui est, est en Dieu et doit être conçu par son rapport
à Dieu (en vertu de la Propos. l5), d’où il suit (par le Coroll. 1 de la Propos.
16) que Dieu est la cause des choses qui sont en lui ; voilà le premier
point. De plus, si vous ôtez Dieu, il n’y a aucune substance (par la Propos.
14), c’est-à-dire (par la Déf. 3) aucune chose qui, hors de Dieu, existe en
soi ; voilà le second point. Donc, Dieu est la cause immanente et non transitive
de toutes choses. C. Q. F. D.

PROPOSITION XIX
Dieu est éternel ; en d’autres termes, tous les attributs de Dieu sont éternels.

Démonstration : Dieu en effet (par la Déf. 6) est une substance, laquelle (par
la Propos. 11) existe nécessairement, c’est-à-dire (par la Propos. 7) à la nature
de laquelle il appartient d’exister, ou ce qui est la même chose, dont l’existence
découle de la seule définition ; Dieu est donc éternel (par la Déf. 8). De
plus, que faut-il entendre par les attributs de Dieu ? ce qui exprime l’essence
de la substance divine en d’autres termes (par la Déf. 4), ce qui appartient à
la substance. C’est là, dis-je, ce qui doit être enveloppé dans les attributs. Or,
l’éternité appartient à la nature de la substance (comme je viens de le prouver
en m’appuyant sur la Propos. 7) Donc, chacun des attributs de la substance
doit envelopper l’éternité, et tous par conséquent sont éternels.C. Q. F. D.

Scholie : Cette proposition devient aussi très-clairement évidente à l’aide de
la démonstration que j’ai donnée (Propos. 11) de l’existence de Dieu. Il résulte
en effet de cette démonstration que l’existence de Dieu, comme son
essence, est une vérité éternelle. Ajoutez que j’ai donné ailleurs (Principes de
Descartes, Propos. 19) une autre preuve de l’éternité de Dieu, qu’il est inutile
de répéter ici.

PROPOSITION XX
L’existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose.

Démonstration : Dieu et tous ses attributs sont éternels (par la Prop. précédente)
; en d’autres termes (par la Déf. 8), chacun des attributs de Dieu exprime
l’existence. Par conséquent, ces mêmes attributs qui (par la Déf. 4)
expriment son essence éternelle expriment en même temps son éternelle
existence ; en d’autres termes, ce qui constitue l’essence de Dieu constitue en
même temps son existence, et par conséquent ces deux choses n’en font
qu’une.

Corollaire I : Il suit de là premièrement, que l’existence de Dieu, comme son
essence, est une vérité éternelle.

Corollaire II : Secondement, que l’immutabilité appartient à Dieu, autrement
dit à tous les attributs de Dieu. Car s’ils changeaient sous le rapport de
l’existence, ils devraient aussi (par la Propos. précédente) changer sous le
rapport de l’essence, ou ce qui revient évidemment au même et ne peut se
soutenir, de vrais ils deviendraient faux.

PROPOSITION XXI
Tout ce qui découle de la nature absolue d’un attribut de Dieu doit être éternel et
infini, en d’autres termes, doit posséder par son rapport à cet attribut l’éternité et

l’infinité.

Démonstration : Si vous niez qu’il en soit ainsi, concevez, autant que possible,
dans un des attributs de Dieu, quelque chose qui découle de la nature
absolue de cet attribut, et qui néanmoins soit finie et ne possède qu’une existence
ou une durée déterminée : par exemple, dans l’attribut de la pensée,
l’idée de Dieu. La pensée, puisqu’on la conçoit comme un attribut de Dieu,
est nécessairement infinie de sa nature (par la Propos. 11). Mais, en tant
qu’elle contient l’idée de Dieu, on la suppose finie. Or (par la Déf. 2), elle ne
peut être finie si elle n’est bornée par la pensée elle-même. Ce ne sera pas
par la pensée en tant qu’elle constitue l’idée de Dieu, puisque la pensée, ainsi
considérée, est finie suivant l’hypothèse. Ce sera donc par la pensée en
tant qu’elle ne constitue pas l’idée de Dieu ; et toutefois, la pensée (par la
Propos. 11) doit exister nécessairement. On aura donc ainsi une pensée qui
ne constitue pas l’idée de Dieu, d’où il suit que l’idée de Dieu ne découle pas
de sa nature, en tant qu’elle est la pensée absolue (puisqu’on la conçoit également
comme constituant et ne constituant pas l’idée de Dieu), ce qui est
contre l’hypothèse. Ainsi donc, si l’idée de Dieu dans l’attribut de la pensée,
ou toute autre chose qu’on voudra supposer dans un attribut quelconque de
Dieu (car la démonstration est universelle), découle nécessairement de la
nature absolue de cet attribut, elle doit être nécessairement infinie. Voilà
pour la première partie de la proposition.
Je dis maintenant qu’une chose qui suit nécessairement de la nature d’un
attribut de Dieu ne peut avoir une durée déterminée. Si vous le niez, supposez
dans un attribut de Dieu une chose qui suive nécessairement de la nature
de cet attribut, par exemple, dans l’attribut de la pensée, l’idée de Dieu,
et supposez tout ensemble que cette idée n’ait pas existé en un certain temps
ou doive ne pas exister. La pensée étant donnée comme un attribut de Dieu,
elle doit exister éternelle et immuable (par la Propos. 11 et le Coroll. 2 de la
propos. 20). En conséquence, par delà les limites de la durée de l’idée de
Dieu (car elle n’a pas toujours existé par hypothèse et n’existera pas toujours),
la pensée devra exister sans l’idée de Dieu. Or, cela est contre la supposition,
puisqu’il a été admis que l’idée de Dieu suivait nécessairement de
la nature de la pensée. Donc l’idée de Dieu dans la pensée, et toute autre
chose quelconque qui soit nécessairement de la nature absolue d’un attribut
de Dieu, ne peut avoir une durée déterminée., et doit, par son rapport à cet
attribut, posséder l’éternité. C’est la seconde partie de la démonstration. Notez
que notre principe est également vrai de toute chose quelconque qui,
dans un attribut de Dieu, suit nécessairement de la nature absolue de Dieu.

PROPOSITION XXII
Quand une chose découle de quelque attribut divin, en tant qu’il est affecté d’une
certaine modification dont l’existence est par cet attribut même nécessaire et infinie,

cette chose doit être aussi nécessaire et infinie dans son existence.

Démonstration : Pour démontrer cette proposition, on procède de la même façon que pour la précédente.

PROPOSITION XXIII
Tout mode dont l’existence est nécessaire et infinie a dû nécessairement découler,
soit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, soit de quelque attribut affecté
d’une modification nécessaire et infinie.

Démonstration : Tout mode existe, non en soi, mais dans une autre chose,
par laquelle il est nécessairement conçu (en vertu de la Déf. 5), c’est-à-dire
(en vertu de la Propos. 15) qu’il existe en Dieu seul, et ne peut être conçu
que par son rapport à Dieu. Si donc un mode est conçu comme nécessaire et
infini, ce ne peut être que par son rapport à quelque attribut de Dieu, en tant
que cet attribut lui-même exprime l’infinité et la nécessité ou (ce qui est la
même chose par la Déf. 8) l’éternité de l’existence, en d’autres termes (par la
Déf. 6 et la Propos. 19), en tant que cet attribut est considéré d’une manière
absolue. En conséquence, un mode dont l’existence est nécessaire et infinie a
dû découler de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; et cela, soit
immédiatement (voir la Propos. 21), soit par l’intermédiaire de quelque modification
qui suit elle-même de la nature absolue de cet attribut, c’est-à-dire
(par la Propos. précéd.) qui est nécessaire et infinie. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXIV
L’essence des choses produites par Dieu n’enveloppe pas l’existence.

Démonstration : Cela est évident par la Déf. 1. En effet, une chose, dont la
nature (prise en soi) enveloppe l’existence, est cause de soi, et existe par la
seule nécessité de sa nature.

Corollaire : Il suit de là que Dieu n’est pas seulement la cause par qui les
choses commencent d’exister, mais celle aussi qui les fait persévérer dans
l’existence, et (pour employer ici un terme scholastique) Dieu est la cause de
l’être des choses (causa essendi). En effet, alors même que les choses existent,
chaque fois que nous regardons à leur essence, nous voyons qu’elle
n’enveloppe ni l’existence, ni la durée ; par conséquent, elle ne peut être
cause ni de l’une ni de l’autre, mais Dieu seul, parce qu’il est le seul à qui il
appartienne d’exister (par le Coroll. 1 de la Propos. 14). C. Q. F. D.

PROPOSITION XXV

Dieu n’est pas seulement la cause efficiente de l’existence des choses, mais aussi de
leur essence.

Démonstration : Si vous niez cela, Dieu n’est donc pas la cause de l’essence
des choses ; par conséquent (en vertu de l’Axiome 4) l’essence des choses
peut être conçue sans Dieu, ce qui est absurde (par la Propos. 15). Dieu est
donc la cause de l’essence des choses.

Scholie : Cela résulte plus clairement encore de la Propos. 16, par laquelle,
la nature divine étant donnée, l’essence des choses, aussi bien que leur existence,
doit s’en conclure nécessairement, et pour le dire d’un seul mot, au
sens où Dieu est appelé cause de soi, il doit être appelé cause de tout le
reste, ce qui d’ailleurs va ressortir avec la dernière clarté du corollaire suivant.

Corollaire : Les choses particulières ne sont rien de plus que les affections
des attributs de Dieu, c’est-à-dire les modes par lesquels les attributs de
Dieu s’expriment d’une façon déterminée. Cela est évident par la Propos. 15
et la Déf. 5.

PROPOSITION XXVI
Toute chose, déterminée à telle ou telle action, y a nécessairement été déterminée par
Dieu, et si Dieu ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s’y déterminer elle-même.

Démonstration : Ce qui détermine les êtres à telle ou telle action est nécessairement
une chose positive (cela est évident de soi-même) ; en conséquence,
Dieu, par la nécessité de sa nature, est la cause efficiente de l’existence
et de l’essence de cette chose (en vertu des Propos. 25 et 26) ; ce qui
suffit pour établir la première partie de notre proposition. Or, la seconde
partie en est une suite très manifeste. Car, si une chose que Dieu ne détermine
pas pouvait se déterminer elle-même, la démonstration qui vient d’être
faite serait fausse, ce qui est absurde. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXVII
Une chose, qui est déterminée par Dieu à telle ou telle action, ne peut se rendre elle-même
indéterminée.

Démonstration : Cette proposition est évidente par l’axiome 3.

PROPOSITION XXVIII
Tout objet individuel, toute chose, quelle qu’elle soit, qui est finie et a une existence
déterminée, ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n’est déterminée à l’existence
et à l’action par une cause, laquelle est aussi finie et a une existence déterminée,
et cette cause elle-même ne peut exister ni être déterminée à agir que par une
cause nouvelle, finie comme les autres et déterminée comme elles à l’existence et a
l’action ; et ainsi à l’infini.

Démonstration : Tout ce qui est déterminé à exister et à agir, c’est Dieu qui
l’y détermine (par la Propos. 26 et le Coroll. de la Propos. 24). Or, une chose
finie et qui est a une existence déterminée n’a pu être produite par la nature
absolue d’un des attributs de Dieu ; car tout ce qui découle de la nature absolue
d’un attribut divin est infini et éternel (par la Propos. 21). Par conséquent,
cette chose a dû découler de Dieu ou d’un de ses attributs, en tant
qu’on les considère comme affectés d’un certain mode, puisque au delà de la
substance et de ses modes, il n’y a rien (par l’Axiome 1 et les Déf. 3 et 6), et
que les modes (par le Coroll. de la Propos. 25) ne sont que les affections des
attributs de Dieu. Or, la chose en question n’a pu découler de Dieu ou d’un
attribut de Dieu, en tant qu’affectés d’une modification éternelle et infinie
(par la Propos. 22). Donc elle a dû découler de Dieu ou d’un attribut de
Dieu, en tant qu’affectés d’une modification finie et déterminée dans son
existence. Voilà. Le premier point. Maintenant, cette cause ou ce mode, auquel
nous venons d’aboutir, a dû (par la même raison qui vient d’être expliquée)
être déterminée par un autre mode également fini et déterminé dans
son existence, et celui-ci par un autre encore (en vertu de la même raison), et
ainsi jusqu’à l’infini (toujours par la même raison). C. Q. F. D.

Scholie : Comme il est nécessaire que certaines choses aient été produites
immédiatement par Dieu, c’est à savoir celles qui découlent nécessairement
de sa nature absolue, sans autre intermédiaire que ces premiers attributs,
qui ne peuvent être ni être conçus sans Dieu ; il suit de là : premièrement,
que Dieu est la cause absolument prochaine des choses qui sont immédiatement
produites par lui ; absolument prochaine, dis-je, et non générique,
comme on dit ; car les effets de Dieu ne peuvent être ni être conçus sans leur
cause (par la Propos. 15 et le Coroll. de la Propos. 24) : secondement, que
Dieu ne peut être appelé proprement la cause éloignée des choses particulières,
si ce n’est afin de distinguer cet ordre de choses de celles que Dieu produit
immédiatement, ou plutôt qui suivent de sa nature absolue. Par cause
éloignée, en effet, nous entendons une cause qui n’est liée en aucune façon
avec son effet. Or tout ce qui est, est en Dieu et dépend tellement de Dieu
qu’il ne peut être ni être conçu sans lui.

PROPOSITION XXIX

Il n’y a rien de contingent dans la nature des êtres ; toutes choses au contraire sont
déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à agir d’une manière
donnée.

Démonstration : Tout ce qui est, est en Dieu (par la Propos. 15). Or Dieu ne
peut être appelé chose contingente, puisqu’il existe non pas d’une façon
contingente., mais nécessairement (par la Propos. 11). De même encore les
modes de Dieu ont découlé de la nature divine, non pas d’une façon contingente,
mais nécessairement (par la Propos. 16), et cela, soit que l’on considère
la nature divine en elle-même (par la Propos. 21), soit qu’on la considère
en tant qu’elle est déterminée d’une certaine manière à agir (par la Propos.
27). Ainsi donc, Dieu est la cause de tous ces modes, non seulement en
tant qu’ils existent purement et simplement (par le Coroll. de la Propos. 24),
mais aussi en tant qu’on les connaît comme déterminés à telle ou telle action
(par la Propos. 26). Que si Dieu ne les détermine en aucune façon, toute détermination
qu’on leur attribuera, sera, non pas une chose contingente, mais
une chose impossible (par la même proposition), et au contraire si Dieu les
détermine de quelque façon, supposer qu’ils se rendent eux-mêmes indéterminés,
ce ne sera pas supposer une chose contingente, mais une chose
impossible. Par conséquent, toutes choses sont déterminées par la nécessité
de la nature divine, non seulement à exister, mais aussi à exister et à agir
d’une manière donnée, et il n’y a rien de contingent. C. Q. F. D.

Scholie : Avant d’aller plus loin, je veux expliquer ici ou plutôt faire remarquer
ce qu’il faut entendre par Nature naturante et par Nature naturée. Car
je suppose qu’on a suffisamment reconnu par ce qui précède, que par nature
naturante, on doit entendre ce qui est en soi et est conçu par soi, ou bien les
attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, c’està-
dire (par le Coroll. 1 de la Propos. 14 et le Coroll. 2 de la Propos. 16) Dieu,
en tant qu’on le considère comme cause libre.
J’entends, au contraire, par nature naturée tout ce qui suit de la nécessité de
la nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu ; en d’autres termes,
tous les modes des attributs de Dieu, en tant qu’on les considère comme des
choses qui sont en Dieu et ne peuvent être ni être conçues sans Dieu.

PROPOSITION XXX
Un entendement fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les
affections de Dieu, et rien de plus.

Démonstration : Une idée vraie doit s’accorder avec son objet (par
l’Axiome 6), c’est-à-dire évidemment que ce qui est contenu objectivement
dans l’entendement doit exister dans la nature. Or, dans la nature (par le

Coroll. 1 de la Propos. 14) il n’y a qu’une substance, savoir Dieu ; et il n’y a

d’autres affections (par la Propos. 15) que celles qui sont en Dieu, et ne peuvent
être ni être conçues sans Dieu (par la même Propos.). Donc, un entendement
fini ou infini en acte doit comprendre les attributs de Dieu et les
affections de Dieu, et rien de plus. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXXI
L’entendement en acte, soit fini, soit infini, comme, par exemple, la volonté, le désir,
l’amour, etc., se doivent rapporter à la nature naturée, et non à la naturante.

Démonstration : Par entendement, en effet, nous ne désignons évidemment
pas la pensée absolue, mais seulement un certain mode de penser, lequel
mode diffère des autres, tels que le désir, l’amour, etc., et en conséquence
doit être conçu par son rapport à la pensée absolue (en vertu de la Déf. 5) ; et
ainsi (en vertu de la Propos. 15 et de la Déf. 6) c’est par son rapport à un
attribut de Dieu exprimant l’essence éternelle et infinie de la pensée, que
l’entendement doit être conçu, de telle façon que, sans cet attribut, il ne
puisse être ni être conçu. Donc (par le scholie de la Propos. 29) il doit être
rapporté à la nature naturée, et non à la naturante, tout comme les autres
modes de la pensée. C. Q. F. D.

Scholie : Si je parle ici d’entendement en acte, ce n’est pas que j’accorde qu’il
y ait aucun entendement en puissance ; mais désirant éviter toute confusion,
je n’ai voulu parler que de la chose la plus claire qui se puisse percevoir, je
veux dire l’acte même d’entendre, l’intellection. Nous ne pouvons en effet
rien entendre qui ne nous donne de l’acte d’entendre, de l’intellection, une
connaissance plus parfaite.

PROPOSITION XXXII
La volonté ne peut être appelée cause libre ; mais seulement cause nécessaire.

Démonstration : La volonté n’est autre chose qu’un certain mode de penser,
comme l’entendement. Par conséquent (en vertu de la Propos. 28) une volition
quelconque ne peut exister ni être déterminée à l’action que par une
autre cause, et celle-ci par une autre, et ainsi à l’infini.
Que si vous supposez la volonté infinie, elle doit toujours être déterminée à
exister et à agir par Dieu, non sans doute par Dieu en tant que substance
absolument infinie, mais en tant qu’il a un attribut qui exprime l’essence
infinie et éternelle de la pensée (par la Propos. 23). Ainsi donc, de quelque
façon que l’on conçoive la pensée, comme finie on comme infinie, elle demande
une cause qui la détermine à l’existence et à l’action ; et par conséquent
(en vertu de la Déf. 7), elle ne peut être appelée cause libre, mais seulement

cause nécessaire ou contrainte. C. Q. F. D.

Corollaire I : Il résulte de là : 1° que Dieu n’agit pas en vertu d’une volonté
libre.

Corollaire II : Il en résulte : 2° que la volonté et l’entendement ont le même
rapport à la nature de Dieu que le mouvement et le repos, et absolument
parlant, que toutes les choses naturelles qui ont besoin, pour exister et pour
agir d’une certaine façon, que Dieu les y détermine ; car la volonté, comme
tout le reste, demande une cause qui la détermine à exister et à agir d’une
manière donnée, et bien que, d’une volonté ou d’un entendement donnés, il
résulte une infinité de choses, on ne dit pas toutefois que Dieu agisse en
vertu d’une libre volonté, pas plus qu’on ne dit que les choses (en nombre
infini) qui résultent du mouvement et du repos agissent avec la liberté du
mouvement et du repos. Par conséquent, la volonté n’appartient pas davantage
à la nature de Dieu que toutes les autres choses naturelles ; mais elle a
avec l’essence divine le même rapport que le mouvement, ou le repos, et en
général tout ce qui résulte, comme nous l’avons montré, de la nécessité de la
nature divine, et est déterminé par elle à exister et à agir d’une manière
donnée.

PROPOSITION XXXIII
Les choses qui ont été produites par Dieu n’ont pu l’être d’une autre façon, ni dans
un autre ordre.

Démonstration : La nature de Dieu étant donnée, toute choses en découlent
nécessairement (en vertu de la Propos. l6), et c’est par la nécessité de cette
même nature qu’elles sont déterminées à exister et à agir de telle ou telle
façon (par la Propos. 29). Si donc les choses pouvaient être autres qu’elles ne
sont ou être déterminées à agir d’une autre façon, de telle sorte que l’ordre
de la nature fût différent, il faudrait aussi que la nature de Dieu pût être
autre qu’elle n’est ; d’où il résulterait que cette autre nature divine (par la
Propos. 11) devrait aussi exister, et il y aurait deux ou plusieurs dieux, ce
qui est absurde (par le Coroll. 1 de la Propos. 14). Par conséquent, les choses
n’ont pu être produites d’une autre façon, etc. C. Q. F. D.

Scholie I : Puisqu’il est aussi clair que le jour, par ce que je viens de dire,
qu’il n’y a absolument rien dans les choses qui les doive faire appeler
contingentes, je veux expliquer ici en peu de mots ce qu’il faut entendre par
un contingent ; mais il convient auparavant de définir le nécessaire et l’impossible.
Une chose est dite nécessaire, soit sous le rapport de son essence,
soit sous le rapport de sa cause. Car l’existence d’une chose résulte nécessairement,
soit de son essence ou de sa définition, soit d’une cause efficiente
donnée. C’est aussi sous ce double rapport qu’une chose est dite impossible,

soit que son essence ou sa définition implique contradiction, soit qu’il
n’existe aucune cause extérieure déterminée à la produire. Mais une chose
ne peut être appelée contingente que relativement au défaut de notre
connaissance. Quand nous ignorons en effet si une certaine chose implique
en soi contradiction, ou bien quand, sachant qu’il n’y a aucune contradiction
dans son essence, nous ne pouvons toutefois rien affirmer sur son existence
parce que l’ordre des causes nous est caché, alors cette chose ne peut nous
paraître nécessaire ni impossible, et nous l’appelons à cause de cela contingente
ou possible.

Scholie II : Il suit clairement de ce qui précède que les choses ont été produites
par Dieu avec une haute perfection ; elles ont en effet résulté nécessairement
de l’existence d’une nature souverainement parfaite. Et en parlant
ainsi, nous n’imputons à Dieu aucune imperfection ; car c’est sa perfection
même qui nous a forcés d’admettre cette doctrine. Soutient-on la doctrine
contraire ? Il faut alors (comme je l’ai fait voir) aboutir à cette conséquence
que Dieu n’est pas parfait, puisque, si l’on suppose les choses produites
d’une autre façon, il est nécessaire d’attribuer à Dieu une autre nature, une
nature qui n’est pas celle que nous avons déduite de la considération de
l’être absolument parfait.

Du reste, je ne doute pas que plusieurs ne rejettent avec un grand mépris ce
sentiment, comme décidément absurde, et ne veuillent pas se donner la
peine d’y réfléchir ; et cela sans aucune autre raison que l’habitude où ils
sont d’attribuer à Dieu une certaine liberté, fort différente de celle que nous
avons définie plus haut (Déf 6). Mais je n’ai pas non plus le moindre doute
que, s’ils veulent méditer la chose et se rendre compte en eux-mêmes de
l’enchaînement de nos démonstrations, ils ne reconnaissent premièrement
que cette liberté ou volonté absolue est une chose vraiment puérile, et même
qu’elle doit être regardée comme un grand obstacle à la science de Dieu.

Je n’ai pas besoin de répéter ici ce que j’ai dit dans le Scholie de la proposition
17 ; cependant je ferai voir, en considération des personnes dont je viens
de parler, que tout en admettant que la volonté appartient à l’essence de
Dieu, il n’en résulte pas moins de la perfection divine que les choses créées
n’ont pu l’être d’une autre façon, ni dans un autre ordre. C’est ce que j’établirai
sans peine, si l’on veut bien considérer un premier point, accordé par
mes contradicteurs eux-mêmes, savoir que chaque chose est ce qu’elle est
par le décret de Dieu et par sa volonté ; autrement, Dieu ne serait pas la
cause de toutes choses. Il faut observer en second lieu que tous les décrets
de Dieu ont été sanctionnés par lui de toute éternité, puisque autrement on
devrait l’accuser d’imperfection et d’inconstance. Or, comme dans l’éternité
il n’y a ni avant, ni après, ni rien de semblable, il suit de là que Dieu, en vertu
de sa perfection même, ne peut et n’a jamais pu former d’autres décrets
que ceux qu’il a formés ; en d’autres termes, que Dieu n’a pas existé avant
ses décrets, et ne peut exister sans eux. On dira qu’il est très-permis de supposer

que Dieu eût fait une autre nature des choses, ou formé de toute éternité
d’autres décrets sur l’univers, sans qu’il en résulte pour lui aucune imperfection.
Mais ceux qui parlent ainsi sont au moins tenus de soutenir en
même temps que Dieu peut changer ses décrets. Car si, touchant la nature et
l’univers, Dieu avait formé d’autres décrets, c’est-à-dire s’il avait voulu et
pensé autrement qu’il n’a fait, il aurait eu nécessairement un autre entendement
que celui qu’il a, et une autre volonté. Et du moment qu’on peut attribuer
à Dieu un autre entendement et une autre volonté, sans que son essence
et sa perfection en soient altérées, je demande pourquoi Dieu ne pourrait
pas changer encore ses décrets sur les choses créées, tout en restant également
parfait ? Car, peu importe, dans cette doctrine, pour l’essence et la
perfection de Dieu, que l’on conçoive de telle ou telle façon l’entendement et
la volonté de Dieu relativement à la nature et à l’ordre des choses créées
Ajoutez à cela que je ne connais pas un seul philosophe qui ne tombe d’accord
qu’en Dieu l’entendement n’est jamais en puissance, mais toujours en
acte ; et comme on s’accorde aussi à ne pas séparer l’entendement et la volonté
de Dieu d’avec son essence, il faut conclure que, si Dieu avait eu un
autre entendement en acte et une autre volonté, il aurait eu nécessairement
une autre essence ; et par suite (comme je l’ai posé en commençant) si les
choses avaient été produites par Dieu autrement qu’elles ne sont, il faudrait
attribuer à Dieu un autre entendement, une autre volonté, et j’ai le droit
d’ajouter une autre essence, ce qui est absurde.

Puisqu’il est établi maintenant que les choses que Dieu a produites n’ont pu
l’être d’une autre façon, ni dans un autre ordre, et cela par une suite nécessaire
de la souveraine perfection de Dieu, nous n’avons plus aucune raison
de croire que Dieu n’ait pas voulu créer toutes les choses qu’il pense, avec la
même perfection qu’elles ont dans sa pensée. On dira qu’il n’y a dans les
choses aucune perfection, ni aucune imperfection qui leur soit propre, qu’elles
tiennent de la seule volonté de Dieu tout ce qui les fait appeler parfaites
ou imparfaites, bonnes ou mauvaises, de façon que, si Dieu l’avait voulu, il
aurait pu faire que ce qui est en elles une perfection fût l’imperfection suprême,
et réciproquement. Mais cela ne revient-il pas ouvertement à dire
que Dieu, qui apparemment pense ce qu’il veut, peut, en vertu de sa volonté,
penser les choses autrement qu’il ne les pense, ce qui est (Je l’ai déjà fait
voir) une grossière absurdité ? Je puis donc retourner l’argument contre mes
adversaires, et leur dire :

Toutes choses dépendent de la volonté de Dieu. Par conséquent, pour que
les choses fussent autres qu’elles ne sont, il faudrait que la volonté de Dieu
fût autre qu’elle n’est. Or, la volonté de Dieu ne peut être autre qu’elle n’est
(c’est une suite très évidente de la perfection divine). Donc, les choses ne
peuvent être autres qu’elles ne sont. Je l’avouerai, cette opinion qui soumet
toutes choses à une certaine volonté indifférente, et les fait dépendre du bon
plaisir de Dieu, s’éloigne moins du vrai, à mon avis, que celle qui fait agir
Dieu en toutes choses par la raison du bien. Les philosophes qui pensent de

la sorte semblent en effet poser hors de Dieu quelque chose qui ne dépend
pas de Dieu, espèce de modèle que Dieu contemple dans ses opérations, ou
de terme auquel il s’efforce péniblement d’aboutir. Or, ce n’est là rien autre
chose que soumettre Dieu à la fatalité, doctrine absurde, s’il en fut jamais,
puisque nous avons montré que Dieu est la cause première, la cause libre et
unique, non seulement de l’existence, mais même de l’essence de toutes choses.

PROPOSITION XXXIV
La puissance de Dieu est l’essence même de Dieu.

Démonstration : De la seule nécessité de l’essence divine, il résulte que Dieu
est cause de soi (par la Propos. 11) et de toutes choses (par la Propos. 16 et
son Coroll.). Donc, la puissance de Dieu, par laquelle toutes choses et luimême
existent et agissent, est l’essence même de Dieu. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXXV
Toute chose que nous concevons comme étant dans la puissance de Dieu existe nécessairement.

Démonstration : Car toute chose qui est dans la puissance de Dieu doit (par
la Propos. précéd.) être comprise dans son essence de telle façon qu’elle en
résulte nécessairement. Il est donc nécessaire qu’elle existe. C. Q. F. D.

PROPOSITION XXXVI
Rien n’existe qui de sa nature n’enveloppe quelque effet.

Démonstration : Tout ce qui existe exprime la nature et l’essence de Dieu
d’une façon déterminée (par la Propos. 25), c’est-à-dire (par la Propos. 34)
que tout ce qui existe exprime d’une façon déterminée la puissance de Dieu,
laquelle est la cause de toutes choses. Donc (par la Propos. 16), tout ce qui
existe enveloppe quelque effet.

APPENDICE
J’ai expliqué dans ce qu’on vient de lire la nature de Dieu et ses propriétés ;
j’ai montré que Dieu existe nécessairement, qu’il est unique, qu’il existe et

agit par la seule nécessité de sa nature, qu’il est la cause libre de toutes choses
et de quelle façon, que toutes choses sont en lui et dépendent de lui, de
telle sorte qu’elles ne peuvent être ni être conçues sans lui, enfin que tout a
été prédéterminé par Dieu, non pas en vertu d’une volonté libre ou d’un
absolu bon plaisir, mais en vertu de sa nature absolue ou de son infinie
puissance. En outre, partout où l’occasion s’en est présentée, j’ai eu soin
d’écarter les préjugés qui pouvaient empêcher qu’on n’entendît mes démonstrations
; mais, comme il en reste encore un fort grand nombre qui
s’opposaient alors et s’opposent encore avec une grande force à ce que les
hommes puissent embrasser l’enchaînement des choses de la façon dont je
l’ai expliqué, j’ai pensé qu’il ne serait pas inutile de soumettre ces préjugés à
l’examen de la raison. Les préjugés dont je veux parler ici dépendent tous de
cet unique point, que les hommes supposent communément que tous les
êtres de la nature agissent comme eux pour une fin ; bien plus, ils tiennent
pour certain que Dieu même conduit toutes choses vers une certaine fin
déterminée. Dieu, disent-ils, a tout fait pour l’homme, et il a fait l’homme
pour en être adoré.
En conséquence, je m’occuperai d’abord de rechercher pourquoi la plupart
des hommes se complaisent dans ce préjugé, et d’où vient la propension
naturelle qu’ils ont tous à s’y attacher. Je ferai voir ensuite que ce préjugé est
faux, et je montrerai enfin comment il a été l’origine de tous les autres préjugés
des hommes sur le Bien et le Mal, le Mérite et le Péché, la Louange et le
Blâme, l’Ordre et la Confusion, la Beauté et la Laideur, et les choses de cette
espèce.
Ce n’est point ici le lieu de déduire tout cela de la nature de l’âme humaine.
Il me suffit pour le moment de poser ce principe dont tout le monde doit
convenir, savoir que tous les hommes naissent dans l’ignorance des causes,
et qu’un appétit universel dont ils ont conscience les porte à rechercher ce
qui leur est utile. Une première conséquence de ce principe, c’est que les
hommes croient être libres, par la raison qu’ils ont conscience de leurs volitions
et de leurs désirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent
à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent
toujours en vue d’une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur
désir ; et de là vient que pour toute les actions possibles ils ne demandent
jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu’ils les connaissent, ils
restent en repos, n’ayant plus dans l’esprit aucun motif d’incertitude ; que
s’il arrive qu’ils ne puissent acquérir cette connaissance à l’aide d’autrui, il ne
leur reste plus d’autre ressource que de revenir sur eux-mêmes, et de réfléchir
aux objets dont la poursuite les détermine d’ordinaire à des actions
semblables ; et de cette façon il est nécessaire qu’ils jugent du caractère des
autres par leur propre caractère. Or, les hommes venant à rencontrer hors
d’eux et en eux-mêmes un grand nombre de moyens qui leur sont d’un
grand secours pour se procurer les choses utiles, par exemple les yeux pour
voir, les dents pour mâcher, les végétaux et les animaux pour se nourrir, le

soleil pour s’éclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., ils ne considèrent
plus tous les êtres de la nature que comme des moyens à leur usage ; et sachant
bien d’ailleurs qu’ils ont rencontré, mais non préparé ces moyens, c’est
pour eux une raison de croire qu’il existe un autre être qui les a disposés en
leur faveur.
Du moment, en effet, qu’ils ont considéré les choses comme des moyens, ils
n’ont pu croire qu’elles se fussent faites elles-mêmes, mais ils ont dû
conclure qu’il y a un maître ou plusieurs maîtres de la nature, doués de liberté,
comme l’homme, qui ont pris soin de toutes choses en faveur de l’humanité
et ont tout fait pour son usage. Et c’est ainsi que n’ayant rien pu apprendre
sur le caractère de ces puissances, ils en ont jugé par leur propre
caractère ; d’où ils ont été amenés à croire que si les dieux règlent tout pour
l’usage des hommes, c’est afin de se les attacher et d’en recevoir les plus
grands honneurs ; et chacun dès lors a inventé, suivant son caractère, des
moyens divers d’honorer Dieu, afin d’obtenir que Dieu l’aimât d’un amour
de prédilection, et fît servir la nature entière à la satisfaction de ses aveugles
désirs et de sa cupidité insatiable. Voilà donc comment ce préjugé s’est tourné
en superstition et a jeté dans les âmes de profondes racines, et c’est ce qui
a produit cette tendance universelle à concevoir des causes finales et à les
rechercher. Mais tous ces efforts pour montrer que la nature ne fait rien en
vain, c’est-à-dire rien d’inutile aux hommes, n’ont abouti qu’à un résultat,
c’est de montrer que la nature et les dieux et les hommes sont privés de raison.
Et voyez, je vous prie, où les choses en sont venues! Au milieu de ce
grand nombre d’objets utiles que nous fournit la nature, les hommes ont dû
rencontrer aussi un assez bon nombre de choses nuisibles, comme les tempêtes,
les tremblements de terre, les maladies, etc. Comment les expliquer ?
Ils ont pensé que c’étaient là des effets de la colère des dieux, provoquée par
les injustices des hommes ou par leur négligence à remplir les devoirs du
culte. C’est en vain que l’expérience protestait chaque jour, en leur montrant,
par une infinité d’exemples, que les dévots et les impies ont également en
partage les bienfaits de la nature et ses rigueurs, rien n’a pu arracher de
leurs âmes ce préjugé invétéré. Il leur a été en effet plus facile de mettre tout
cela au rang des choses inconnues dont les hommes ignorent la fin et de
rester ainsi dans leur état actuel et inné d’ignorance, que de briser tout ce
tissu de croyances et de s’en composer un autre. Les hommes ont donc tenu
pour certain que les pensées des dieux surpassent de beaucoup la portée de
leur intelligence, et cela eût suffi pour que la vérité restât cachée au genre
humain, si la science mathématique n’eût appris aux hommes un autre chemin
pour découvrir la vérité ; car on sait qu’elle ne procède point par la
considération des causes finales, mais qu’elle s’attache uniquement à l’essence
et aux propriétés des figures. Ajoutez à cela qu’outre les mathématiques
on peut assigner d’autres causes, dont il est inutile de faire ici l’énumération,
qui ont pu déterminer les hommes à ouvrir les yeux sur ces préjugés
et les conduire à la vraie connaissance des choses.

Ces explications suffisent pour le premier point que j’ai promis d’éclaircir ; il
s’agit maintenant de faire voir que la nature ne se Propose aucun but dans
ses opérations, et que toutes les causes finales ne sont rien que de pures fictions
imaginées par les hommes. Je n’aurai pas grand’peine à démontrer ces
principes, car ils sont déjà solidement établis, tant par l’explication qui vient
d’être donnée de l’origine du préjugé contraire, que par la proposition 16 et
le corollaire de la Proposition 32, sans parler de toutes les autres démonstrations
par lesquelles j’ai prouvé que toutes choses se produisent et s’enchaînent
par l’éternelle nécessité et la perfection suprême de la nature. J’ajouterai
pourtant quelques mots pour achever de détruire toute cette doctrine des
causes finales.

Son premier défaut, c’est de considérer comme cause ce qui est effet, et réciproquement
; en second lieu, ce qui de sa nature possède ]’antériorité, elle
lui assigne un rang postérieur ; enfin elle abaisse au dernier degré de l’imperfection
ce qu’il y a de plus élevé et de plus parfait. En effet, pour ne rien
dire des deux premiers points qui sont évidents d’eux-mêmes, il résulte des
propositions 21, 22 et 23, que l’effet le plus parfait est celui qui est produit
immédiatement par Dieu, et qu’un effet devient de plus en plus imparfait à
mesure que sa production suppose un plus grand nombre de causes intermédiaires.
Or, si les choses que Dieu produit immédiatement étaient faites
pour atteindre la fin que Dieu se Propose, il s’ensuivrait que celles que Dieu
produit les dernières seraient les plus parfaites de toutes, les autres ayant été
faites en vue de celles-ci. Ajoutez que cette doctrine détruit la perfection de
Dieu ; car si Dieu agit pour une fin, il désire nécessairement quelque chose
dont il est privé. Et bien que les théologiens et les métaphysiciens distinguent
entre une fin poursuivie par indigence et une fin d’assimilation, ils
avouent cependant que Dieu a tout fait pour lui-même et non pour les choses
qu’il allait créer, vu qu’il était impossible d’assigner avant la création
d’autre fin à l’action de Dieu que Dieu lui-même ; et de cette façon, ils sont
forcés de convenir que tous les objets que Dieu s’est Proposés, en disposant
certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été quelque temps privé et a
désiré les posséder, conséquence nécessaire de leurs principes.
N’oublions pas de faire remarquer ici que les sectateurs de cette doctrine,
qui ont voulu faire briller leur esprit dans l’explication des causes finales des
choses, ont inventé, pour établir leur système, un nouveau genre d’argumentation,
lequel consiste à réduire son contradicteur, non pas à l’absurde,
mais à l’ignorance ; et cela fait bien voir qu’il ne leur restait plus aucun
moyen de se défendre. Par exemple, supposez qu’une pierre tombe du toit
d’une maison sur la tête d’un homme et lui donne la mort, ils diront que
cette pierre est tombée tout exprès pour tuer cet homme. Comment, en effet,
si Dieu ne l’avait fait tomber à cette fin, tant de circonstances y auraient-elles
concouru (et il est vrai de dire que ces circonstances sont souvent en très

grand nombre) ? Vous répondrez peut-être que l’événement en question
tient à ces deux causes ; que le vent a soufflé et qu’un homme a passé par là.
Mais ils vous presseront aussitôt de questions : Pourquoi le vent a-t-il soufflé
à ce moment ? pourquoi un homme a-t-il passé par là, précisément à ce
même moment ? Répondrez-vous encore que le vent a soufflé parce que, la
veille, la mer avait commencé de s’agiter, quoique le temps fût encore calme,
et que l’homme a passé par là parce qu’il se rendait à l’invitation d’un ami,
ils vous presseront encore d’autres questions : Mais pourquoi la mer était-elle
agitée ? pourquoi cet homme a-t-il été invité à cette même époque ? Et
ainsi ils ne cesseront de vous demander la cause de la cause, jusqu’à ce que
vous recouriez à la volonté de Dieu, c’est-à-dire à l’asile de l’ignorance. De
même aussi, quand nos adversaires considèrent l’économie du corps humain,
il tombent dans un étonnement stupide, et comme ils ignorent les
causes d’un art si merveilleux, ils concluent que ce ne sont point des lois
mécaniques, mais une industrie divine et surnaturelle qui a formé cet ouvrage
et en a disposé les parties de façon qu’elles ne se nuisent point réciproquement.
C’est pourquoi quiconque cherche les véritables causes des
miracles, et s’efforce de comprendre les choses naturelles en philosophe, au
lieu de les admirer en homme stupide, est tenu aussitôt pour hérétique et
pour impie, et proclamé tel par les hommes que le vulgaire adore comme les
interprètes de la nature et de Dieu. Ils savent bien, en effet, que l’ignorance
une fois disparue ferait disparaître l’étonnement, c’est-à-dire l’unique base
de tous leurs arguments, l’unique appui de leur autorité. Mais je laisse ce
sujet pour arriver au troisième point que je me suis Proposé d’établir.

Les hommes s’étant persuadé que tout ce qui se fait dans la nature se fait
pour eux, ont dû penser que le principal en chaque chose c’est ce qui leur est
le plus utile, et considérer comme des objets supérieurs à tous les autres
ceux qui les affectent de la meilleure façon. Ainsi se sont formées dans leur
esprit ces notions qui leur servent à expliquer la nature des choses, comme
le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, la Laideur,
etc., et comme ils se croient libres, ils ont tiré de là ces autres notions
de la Louange et du Blâme, du Péché et du Mérite ; mais je ne veux m’occuper
ici, et encore très-brièvement, que des premières, me réservant d’expliquer
les autres plus bas, quand j’aurai traité de la nature humaine.

Les hommes ont donc appelé tout ce qui sert à la santé et au culte de Dieu le
Bien, et le Mal tout ce qui peut y nuire. Or, comme ceux qui ne comprennent
pas la nature des choses n’ont jamais pour objet de leurs affirmations les
choses elles-mêmes, mais seulement les images qu’ils s’en forment, et
confondent les données de l’imagination et celles de l’entendement, ils
croient fermement que l’ordre est dans les choses, étrangers qu’ils sont à la
réalité et à leur propre nature. S’il arrive, en effet, que les objets extérieurs
soient ainsi disposés que quand les sens nous les représentent nous les imaginions
aisément, et par suite nous les puissions rappeler avec facilité, nous
disons que ces objets sont bien ordonnés ; mais si le contraire arrive, nous

les jugeons mal ordonnés et en état de confusion. Or, les objets que nous
pouvons imaginer avec aisance nous étant les plus agréables, les hommes
préfèrent l’ordre à la confusion, comme si l’ordre, considéré indépendamment
de notre imagination, était quelque chose dans la nature. Ils prétendent
que Dieu a tout crée avec ordre, ne voyant pas qu’ils lui supposent de
l’imagination ; à moins qu’ils ne veuillent, par hasard, que Dieu, plein de
sollicitude pour l’imagination des hommes, ait disposé les choses tout exprès
pour qu’ils eussent moins de peine à les imaginer, et certes, avec cette
manière de voir, on ne s’arrêtera pas devant cette difficulté, qu’il y a une
infinité de choses qui surpassent de beaucoup notre imagination, et une
foule d’autres qui la confondent par suite de son extrême faiblesse. Mais en
voilà assez sur ce point.

Quant aux autres notions de même nature, elles ne sont non plus que des
façons d’imaginer qui affectent diversement l’imagination, ce qui n’empêche
pas les ignorants de voir là les attributs les plus importants des choses. Persuadés
en effet que les choses ont été faites pour eux, ils pensent que la nature
d’un être est bonne ou mauvaise, saine ou viciée et corrompue, suivant
les affections qu’ils en reçoivent. Par exemple, si les mouvements que les
nerfs reçoivent des objets qui nous sont représentés par les yeux contribuent
à la santé du corps, nous disons que ces objets sont beaux ; nous les appelons
laids dans le cas contraire. C’est ainsi que nous appelons les objets qui
touchent notre sensibilité, quand c’est à l’aide des narines, odorants ou fétides
; à l’aide de la langue, doux ou amers, sapides ou insipides, etc. ; à l’aide
du tact, durs ou mous, rudes ou polis, etc. Enfin on a dit que les objets qui
ébranlent nos oreilles émettent des sons, du bruit, de l’harmonie, et l’harmonie
a si fortement enchanté les hommes, qu’ils ont cru qu’elle faisait partie
des délices de Dieu. Il s’est même rencontré des philosophes pour s’imaginer
que les mouvements célestes composent une certaine harmonie. Et certes
tout cela fait assez voir que chacun a jugé des choses suivant la disposition
de son cerveau, ou plutôt a mis les affections de son imagination à la place
des choses. C’est pourquoi il n’y a rien d’extraordinaire, pour le dire en passant,
que tant de controverses aient été suscitées parmi les hommes, et qu’elles
aient abouti au scepticisme. Car bien que les corps des hommes aient
entre eux beaucoup de convenance ils diffèrent par beaucoup d’endroits, de
telle sorte que ce qui paraît bon à l’un semble mauvais à l’autre, ce qui est
bien ordonné pour celui-ci est confus pour celui-là, ce qui est agréable à tel
ou tel est désagréable à un troisième, et ainsi pour mille autres choses que je
néglige de citer ici, soit parce que ce n’est pas le moment d’en traiter ex professo,
soit parce que tout le monde est assez éclairé sur ce point par l’expérience.
On répète sans cesse : « Autant de têtes, autant d’avis ; tout homme
abonde dans son sens ; il n’y a pas moins de différence entre les cerveaux
des hommes qu’entre leurs palais : » toutes ces sentences marquent assez que
les hommes jugent des choses suivant la disposition de leur cerveau et exercent
leur imagination plus que leur entendement. Car si les hommes entendaient
vraiment les choses, ils trouveraient dans cette connaissance, sinon

un grand attrait, du moins (les mathématiques en sont la preuve) des
convictions unanimes.

Nous voyons donc que toutes les raisons dont se sert le vulgaire pour expliquer
la nature ne sont que des modes de l’imagination, qu’elles ne marquent
point la nature des choses, mais seulement la constitution de la faculté
d’imaginer ; et comme ces notions fantastiques ont des noms qui indiquent
des êtres réels, indépendants de l’imagination, je nomme ces êtres non pas
êtres de raison, mais êtres d’imagination ; et cela posé, il devient aisé de repousser
tous les arguments puisés contre nous à pareille source. Plusieurs
en effet ont l’habitude de raisonner de la sorte : si toutes choses s’entresuivent
par la nécessité de la nature souverainement parfaite de Dieu, d’où
viennent tant d’imperfections dans l’univers ? par exemple, ces choses qui se
corrompent jusqu’à l’infection, cette laideur nauséabonde de certains objets,
le désordre, le mal, le péché, etc. Tout cela, dis-je, est aisé à réfuter ; car la
perfection des choses doit se mesurer sur leur seule nature et leur puissance,
et les choses n’en sont ni plus ni moins parfaites pour charmer les désirs des
hommes ou pour leur déplaire, pour être utiles à la nature humaine ou pour
lui être nuisibles. Quant à ceux qui demandent pourquoi Dieu n’a pas crée
tous les hommes de façon à ce qu’ils se gouvernent par le seul commandement
de la raison, je n’ai pas autre chose à leur répondre sinon que la matière
ne lui a pas manqué pour créer toutes sortes de choses, depuis le degré
le plus élevé de la perfection, jusqu’au plus inférieur ; ou, pour parler plus
proprement, que les lois de sa nature ont été assez vastes pour suffire à la
production de tout ce qu’un entendement infini peut concevoir, ainsi que je
l’ai démontré dans la proposition 16.

Tels sont les préjugés que j’avais dessein de signaler ici. S’il en reste encore
quelques-uns de même sorte, un peu d’attention suffira à qui que ce soit
pour les redresser.

FIN DE LA PREMIÈRE PARTIE

DEUXIÈME PARTIE
DE LA NATURE ET DE L’ORIGINE DE L’ÂME

suite…

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