L’ésotérisme


 
Auteur : Faivre Antoine
Ouvrage : L’ésotérisme
Année : 2003

Directeur d’études émérite
à l’Ecole pratique des Hautes Etudes
Section des Sciences religieuses
(histoire des courants ésotériques
dans l’Europe moderne et contemporaine)

Introduction
La première occurrence, jusqu’ici repérée, du substantif « ésotérisme », est en allemand (Esoterik) et
date de 1792 [1] – dans le contexte de débats portant sur les enseignements secrets des pythagoriciens,
et sur la Franc-Maçonnerie. Puis on le trouve en français, peut-être pour la première fois, en 1828,
sous la plume de Jacques Matter, dans son Histoire critique du gnosticisme et de son influence
(comme l’a signalé l’historien Jean-Pierre Laurant en 1992). Matter entendait par là une libre
recherche syncrétique puisant dans les enseignements du christianisme et dans certains aspects de la
pensée grecque, notamment du pythagorisme. Pour la période antérieure, nous devons nous contenter
de l’adjectif – et depuis 1828 le mot s’est révélé sémantiquement gonflable et perméable à merci.
Interroger son étymologie (eso renvoie à l’idée d’intériorité, et ter évoque une opposition) n’est
guère fructueux et relève souvent d’un besoin de découvrir ce que l’« ésotérisme » serait « en soi »
(sa « vraie » nature). En fait, il n’existe rien de tel, bien que ceux qui prétendent le contraire soient
nombreux – chacun y allant de sa définition, en fonction de ses propres intérêts ou présupposés
idéologiques. Il nous paraît plus fructueux de commencer par répertorier les divers sens qu’il revêt
selon les locuteurs.
I. – Cinq acceptions du mot « ésotérisme »
Premier sens : un ensemble hétéroclite.
Dans cette acception, la plus courante, « ésotérisme » apparaît par exemple comme titre de rayons de
librairies et dans maints discours médiatiques pour désigner presque tout ce qui exhale un parfum de
mystère. En anglais, l’étiquette utilisée est souvent Occult ou Metaphysics.
Deuxième sens : des enseignements ou des faits « secrets » parce que volontairement cachés.
C’est par exemple la « discipline de l’arcane », la stricte distinction entre initiés et profanes. Ainsi, «
ésotérique » est souvent employé comme synonyme d’« initiatique », y compris par certains
historiens traitant de doctrines qui auraient été gardées secrètes, par exemple chez les premiers
chrétiens ; pour le grand public, il renvoie aussi à l’idée que des secrets auraient été jalousement
gardés au cours des siècles par les magistères ecclésiastiques comme la vie cachée de Jésus, sa
liaison avec Marie-Madeleine – ou que d’importants messages auraient été glissés dans une oeuvre
par leur auteur. Malgré la différence de leur propos, des romans comme Il Pendolo di Foucault
(1988) d’Umberto Eco et The Da Vinci Code (2003) de Dan Brown tirent habilement parti de
l’engouement d’un vaste public pour ce qui relève des fameuses « théories du complot ».
Troisième sens : un mystère est inhérent aux choses mêmes.
La Nature serait pleine de « signatures » occultes ; il existerait des rapports invisibles entre astres,
métaux et plantes ; l’Histoire humaine elle aussi serait « secrète », non pas parce que des hommes
auraient voulu dissimuler certains événements, mais parce qu’elle recèlerait des significations
auxquelles l’historien « profane » n’aurait pas accès. La « philosophie occulte », comme on disait à la
Renaissance, est sous ses diverses formes une entreprise de déchiffrement de tels mystères. De même,
certains appellent « Dieu ésotérique » le « Dieu caché » (celui qui ne se révèle pas tout entier).

Quatrième sens : « Gnose », comprise comme mode de connaissance mettant l’accent sur l’«
expérientiel », le mythique, le symbolique, plutôt que sur des formes d’expression d’ordre dogmatique
et discursif.
Les voies permettant d’acquérir ce « mode de connaissance » varient selon les écoles ; elle fait l’objet
d’enseignements initiatiques prodigués au sein de groupes qui prétendent la posséder, mais parfois on
considère aussi qu’elle serait accessible sans eux. Entendu ainsi, « ésotérisme » est souvent associé à
la notion de « marginalité religieuse » pour ceux qui entendent faire une distinction entre les diverses
formes de gnose, d’une part ; et les traditions établies ou les religions constituées, d’autre part.
Cinquième sens : la quête de la « Tradition primordiale ».
On pose l’existence d’une « Tradition primordiale » dont les diverses traditions et religions
répandues de par le monde ne seraient que des morceaux éclatés et plus ou moins « authentiques ».
Ici, l’ésotérisme est l’enseignement des voies qui permettraient d’accéder à la connaissance de cette
Tradition ou de contribuer à la restaurer. Cet enseignement est principalement celui de l’« École
traditionaliste », dite aussi « pérennialisme », dont les représentants anglophones utilisent volontiers
le mot esoterism pour se démarquer de la plupart des autres acceptions d’« ésotérisme » (esotericism).
Malgré certains rapports de proximité, ces cinq sens diffèrent évidemment les uns des autres. Il s’agit
de savoir auquel on a affaire quand quelqu’un emploie ce « mot tiroir » (il en va ainsi d’autres mots,
comme « religion », « sacré », « magie », « spiritualité », « mystique »…). Pris dans le premier sens,
il peut désigner presque n’importe quoi. Prenons l’exemple de « l’Égypte mystérieuse » ; aujourd’hui
encore, maints auteurs se complaisent à déceler dans l’Égypte ancienne un « ésotérisme » présent
sous forme d’initiations et de sublimes connaissances. Or ces pratiques n’existent guère que dans leur
propre imaginaire de modernes ; et même en supposant qu’ils aient partiellement raison, il ne
s’agirait jamais là que d’une forme de religiosité présente dans bien des systèmes religieux. Il n’en
est pas moins légitime et intéressant, pour l’historien, d’étudier les diverses formes d’égyptomanie
propres aux courants ésotériques occidentaux, car elles font souvent partie de leur répertoire
thématique. On qualifie souvent aussi d’« ésotérique » une image, un thème ou un motif – alors que
par eux-mêmes ils font partie d’un répertoire beaucoup plus général.
Le deuxième sens embrasse à la fois trop et pas assez (outre le fait que, quand secrets il y a, ils sont
généralement de polichinelle). Trop, parce que l’idée de « choses volontairement cachées » est
universelle. Pas assez, parce qu’il serait faux de dire « secrets » quantité de courants ou de traditions,
comme par exemple – pour nous en tenir à la période qui va du XVe au XVIIe siècle – l’alchimie,
l’hermétisme néoalexandrin, la théosophie, le rosicrucisme ; de fait, pour sa plus grande part,
l’alchimie (tant matérielle que « spirituelle ») n’est pas secrète, puisqu’elle n’a cessé de se faire
connaître par d’abondantes publications offertes à un vaste public ; l’hermétisme de la Renaissance
(infra, II) n’est jamais qu’une des manifestations du courant humaniste, qui s’adressait à tous les
lettrés ; les écrits théosophiques ont toujours circulé dans les milieux les plus variés, chrétiens et
autres ; le rosicrucisme originel (début du XVIIe siècle) est surtout une sorte de programme politicoreligieux.
L’idée selon laquelle le réel serait en grande partie caché de par sa nature même – troisième sens – est
présente dans toutes les cultures, et comme elle y revêt diverses connotations, mieux vaut trouver un
terme plus précis pour définir chacune d’elles. De même, pour ce qui concerne le quatrième sens – «

ésotérisme » synonyme de « gnose » –, il peut paraître inutile de ne pas se contenter de ce second mot.
Certes, nombre de ceux qui entendent parler d’« ésotérisme en soi » tentent de trouver des termes
équivalents dans des cultures distinctes de la nôtre (aux Indes, en Extrême-Orient, etc.) ; mais les
termes ainsi convoqués ne possèdent pas la même charge sémantique et renvoient à des sens fort
divers. Le cinquième sens, enfin, désigne lui aussi quelque chose de relativement précis (un courant
de pensée assez spécifique) ; dès lors, il suffirait d’employer le terme « pérennialisme » plutôt qu’«
ésotérisme » ; et cela, en reconnaissant à ceux qui se rattachent à ce courant le droit d’user du second
terme. Au demeurant, et comme on l’a vu, eux-mêmes préfèrent, en anglais, parler d’esoterism plutôt
que d’esotericism.
Pour ces diverses raisons, « ésotérisme » est entendu (surtout depuis le début des années 1990
environ, cf. infra, II, IV, V) dans une sixième acception par la plupart des historiens.
II. – Sens sixième : un ensemble de courants historiques spécifiques
De fait, en partant de nos premiers travaux (au début des années 1990) portant sur la notion
d’ésotérisme (infra, IV), ces historiens ont, comme nous-mêmes, conservé le mot par pure
commodité (il avait le mérite d’exister déjà) pour désigner une « histoire des courants ésotériques
occidentaux », c’est-à-dire d’un ensemble de courants qui, comme on va le voir, présentent de fortes
similitudes et se trouvent reliés historiquement les uns aux autres. « Occidental » désigne ici un
Occident « visité » par des traditions religieuses juives, musulmanes, voire extrême-orientales avec
lesquelles il a cohabité mais qui ne se confondent pas avec lui ; par exemple, la Kabbale juive ne
ressortit pas à cet « ésotérisme occidental » ainsi compris, alors que la Kabbale dite chrétienne, elle,
en fait partie.
Parmi les courants qui illustrent cet « ésotérisme occidental » (entendu, donc, dans le sens sixième)
figurent notamment, pour l’Antiquité tardive et le Moyen Âge : l’hermétisme alexandrin (les écrits
grecs attribués au légendaire Hermès Trismégiste, IIe et IIIe siècles de notre ère) ; le gnosticisme
chrétien, diverses formes de néopythagorisme, d’astrologie spéculative, d’alchimie. Et pour la
période dite moderne citons surtout : à la Renaissance, l’hermétisme néoalexandrin, la Kabbale
chrétienne (corpus d’interprétations de la Kabbale juive visant à harmoniser celle-ci avec des vérités
du christianisme), la philosophie occulta, le courant dit paracelsien (du nom du philosophe Paracelse)
et ses dérivés ; après la Renaissance : le rosicrucisme et ses variantes, ainsi que la théosophie
chrétienne – apparus au XVIIe siècle –, l’« Illuminisme » du XVIIIe siècle, une partie de la
Naturphilosophie romantique, le courant dit « occultiste » (du milieu du XIXe siècle jusqu’au début du
XXe). Selon certains représentants de cette spécialité, l’« Ésotérisme occidental » s’étend sur ce vaste
champ, depuis l’Antiquité tardive jusqu’à aujourd’hui (acception large). Selon d’autres représentants
de cette même spécialité, il est préférable de l’entendre dans un sens plus restreint en se limitant à la
période dite « moderne » (depuis la Renaissance jusqu’à nos jours) ; ils parlent alors d’un «
Ésotérisme occidental moderne » (acception restreinte).
Ce petit livre suit la seconde approche (acception restreinte), bien que le chapitre I (« Sources
antiques et médiévales des courants ésotériques occidentaux modernes ») porte sur les quinze
premiers siècles de notre ère. La raison de ce choix est qu’à partir de la fin du XVe siècle de
nouveaux courants sont apparus, de façon très novatrice en ce sens qu’ils se trouvaient
intrinsèquement liés à la modernité naissante, au point d’en constituer un produit spécifique. Ils se
sont en effet réapproprié, dans une lumière de christianisme mais selon des modes originaux, des

éléments ayant appartenu à l’Antiquité tardive et au Moyen Âge (comme stoïcisme, gnosticisme,
hermétisme, néopythagorisme). Ainsi, c’est seulement au début de la Renaissance qu’on a commencé
à vouloir rassembler une variété de matériaux antiques et médiévaux du type qui nous occupe, en
pensant qu’ils pouvaient constituer un ensemble homogène. Marsile Ficin, Pic de La Mirandole et
autres (chap. II, I, 1, 2) entreprirent de les considérer comme complémentaires les uns des autres, de
leur chercher des dénominateurs communs, jusqu’à poser l’existence d’une philosophia perennis (une
« philosophie pérenne »). Réels ou mythiques, ses représentants constituaient, pensait-on, comme les
maillons d’une chaîne ; c’étaient Moïse, Zoroastre, Hermès Trismégiste, Platon, Orphée, les Sibylles,
et parfois d’autres personnages aussi. Ainsi, après l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492, la
kabbale juive pénétra en milieu chrétien pour s’y trouver interprétée à la lumière de traditions
(hermétisme alexandrin, alchimie, pythagorisme, etc.) qui, elles, n’étaient pas juives.
Des raisons d’ordre théologique rendent compte, dans une large mesure, d’un tel besoin de recourir à
des traditions anciennes. Longtemps, en effet, le christianisme avait conservé en son sein certaines
formes de savoir qui entraient dans le champ de la théologie (ou des théologies) et portaient sur
l’articulation entre les principes métaphysiques et la cosmologie (les « causes secondes »). Mais après
que la théologie se fut peu à peu délestée de la cosmologie, c’est-à-dire d’une partie d’elle-même,
alors ce vaste champ se trouva récupéré, réinterprété « de l’extérieur » (hors du champ théologique)
par une tentative extra-théologique de relier l’universel au particulier – d’occuper l’interface entre
métaphysique et cosmologie. Or maints penseurs de l’époque de la Renaissance croyaient trouver
dans certaines traditions du passé des éléments susceptibles de justifier une telle tentative.
À celle-ci vient s’ajouter, en corollaire, l’idée de « révélations possibles à l’intérieur de la Révélation
même » (pour reprendre l’heureuse expression proposée par l’historien Jean-Pierre Brach). En
d’autres termes, un croyant qui adhère à l’enseignement de son Église pourrait néanmoins bénéficier
d’une « révélation » non dispensée par le catéchisme officiel (la « Révélation » telle qu’elle est
enseignée), mais par sa nature même elle serait propre à approfondir le sens et le contenu de ce
catéchisme. Ceux qui exploitent la certitude de cette « révélation intérieure » tendent plutôt au
discours impersonnel, soit en exhibant une tradition à laquelle ils auraient eu accès, une transmission
dont ils seraient les dépositaires, soit en s’affirmant gratifiés d’une inspiration venue directement
d’en haut. Cette idée est très présente, certes, au sein des trois grandes religions du Livre (où souvent
elle se trouve contestée par les orthodoxies en place), mais à l’époque de la Renaissance elle est, elle
aussi, un moyen d’enrichir un enseignement officiel ressenti comme appauvri – et elle demeurera très
présente dans l’histoire des courants ésotériques modernes.
Enfin, ces trois espaces de discours (recherche d’une philosophie pérenne, autonomisation d’un
discours extrathéologique en matière de cosmologie, et idée de révélations possibles à l’intérieur de
la Révélation) constituent, particulièrement les deux premiers, un aspect essentiel de la modernité
naissante. Pour celle-ci, qui se trouve confrontée à elle-même, il s’agit de répondre à des questions
posées par son propre avènement – et bien moins, contrairement à ce qu’on croit trop souvent, de
proposer une sorte de « contre-culture » dirigée contre la modernité. Cette remarque s’applique tout
aussi bien, comme on le verra, aux courants ésotériques ultérieurs.
III. – De l’approche religioniste et universaliste à l’approche historico-critique
Traiter de l’ésotérisme compris dans ce sens sixième (supra, II) relève d’un mode d’approche de type
historico-critique. Nous reviendrons (infra, IV, V) sur les manières selon lesquelles il se décline ;

mais, auparavant, il paraît nécessaire d’en présenter un autre, suivi par maints auteurs qui, eux aussi,
entendent traiter de l’histoire de l’« ésotérisme ». Cela permettra de faire ressortir certaines
implications dont les autres sens (un à cinq : supra, I) sont chargés.
Ce second mode d’approche repose sur une position soi « religioniste », soit « universaliste », soit
encore sur les deux en même temps. La première consiste à poser que, pour étudier valablement une
religion, une tradition, un courant spirituel, etc., il est nécessaire d’y adhérer soi-même sous peine de
n’y pas comprendre grand-chose. La seconde consiste à postuler l’existence d’un « ésotérisme
universel » dont il s’agirait de découvrir, d’expliciter la « vraie » nature ; on peut remarquer que,
dans ce type de discours, « ésotérisme » est la plupart du temps synonyme de « sacré » en général,
voire de « religion » comprise sub specie aeternitatis.
La position à la fois religioniste et universaliste est représentée principalement par le courant
pérennialiste évoqué supra (I), qui s’est répandu dans la plupart des pays occidentaux surtout depuis le
milieu du XXe siècle. Il fera (chap. V, II, 1) l’objet d’une présentation spécifique. Deux exemples de
religionistes savants : Robert Amadou, dont l’oeuvre est abondante ; son premier ouvrage marquant
s’intitule L’occultisme. Esquisse d’un monde vivant (1950). « Occultisme » est ici synonyme d’«
ésotérisme » compris dans les sens deux, trois et quatre à la fois, présentés ci-dessus (I). Gerhard
Wehr, qui limite son champ au monde occidental et tente, tout au long d’une série de monographies
de qualité, de trouver des concordances entre Rudolf Steiner, Carl Gustav Jung, Novalis, Jacob
Böhme, etc. (Esoterisches Christentum, 1975 et 1995). Exemple d’universaliste : Pierre Riffard, qui a
posé (dans L’ésotérisme : Qu’est-ce que l’ésotérisme ? Anthologie de l’ésotérisme, 1990) l’existence
d’un « ésotérisme universel » composé, selon lui, de huit invariants. Ce seraient : l’impersonnalité des
auteurs ; l’opposition entre profanes et initiés ; le subtil ; les correspondances ; les nombres ; les
sciences occultes ; les arts occultes ; l’initiation.
Dans le climat intellectuel des années 1960 et 1970, de savants philosophes et historiens se sont
montrés enclins à voir dans les courants ésotériques (ainsi que dans diverses formes de « spiritualité
») du passé une sorte de « contre-culture » qui aurait été généralement bénéfique à l’humanité et dans
laquelle notre époque désenchantée aurait tout intérêt à venir puiser. S’inscrivent dans ce mouvement
un certain nombre de personnalités liées au groupe Eranos, comme Carl Gustav Jung, Mircea Eliade,
Henry Corbin, Ernst Benz, Gilbert Durand ou Joseph Campbell. Certes, les Conférences Eranos, qui
se sont tenues à Ascona (Suisse) de 1933 à 1984 et dont tous les Actes ont été publiés, ont contribué à
stimuler l’intérêt d’une bonne partie du monde académique, tant pour le comparatisme en histoire des
religions que pour diverses formes d’« ésotérisme » ; toutefois, en raison de leur orientation
majoritairement apologétique, elles n’ont pas manqué de susciter des réticences de la part des
chercheurs d’orientation plus strictement historienne, notamment de ceux dont les travaux portent sur
l’« ésotérisme » compris au sixième sens du terme.
Parmi les historiens de l’ésotérisme compris dans le sens sixième, il convient de distinguer deux
catégories. D’une part, ceux qui, très nombreux, travaillent sur des courants (des mouvements, des
sociétés) ou des auteurs particuliers ; leur propos n’est pas de s’interroger sur l’existence ou la nature
de la spécialité considérée en tant que telle (infra, chap. V, II, 3). Et, d’autre part, les « généralistes »,
qui entendent étudier cet ésotérisme dans son ensemble (bien entendu, des « universalistes » comme
Riffard sont à leur manière des généralistes, mais nous ne considérons ici que ceux qui adoptent une
démarche historico-critique). Ils l’étudient en le considérant soit lato sensu, soit stricto sensu (les
vingt siècles de notre ère, ou seulement l’époque dite « moderne », qui commence à la Renaissance ;

cf. supra, II). La plupart des « généralistes » adoptent (à l’instar des « non-généralistes ») une
approche empirique de type historico-critique. Ils entendent se démarquer des nombreux travaux à
caractère religioniste, y compris de ceux dont ils reconnaissent pourtant l’importance en ce qui
concerne au moins les « origines » de leur spécialité (cf. supra, à propos des Conférences Eranos).
L’ouvrage (d’orientation non religioniste, non universaliste) de Frances A. Yates, Giordano Bruno
and the Hermetic Tradition, paru en 1964, a préparé la voie à la reconnaissance académique de ce
champ d’étude entendu dans le sens sixième. On a pu, à propos de cet ouvrage, parler d’un «
paradigme Yates », qui repose sur deux idées : a) il aurait existé du XVe au XVIIe siècle une «
tradition hermétique » dressée contre les traditions dominantes du christianisme et de la rationalité ;
b) elle aurait paradoxalement constitué un facteur positif important dans le développement de la
révolution scientifique. Ces deux propositions sont contestables, mais le Giordano Bruno n’en a pas
moins suscité le vif intérêt de nombreux chercheurs pour cette notion de « tradition hermétique »
appliquée non seulement à l’époque de la Renaissance (étudiée par Yates), mais aussi à celles qui l’ont
suivie et qui l’ont précédée. De fait, son « paradigme » s’est trouvé supplanté par un autre, introduit
par l’auteur de ces lignes (en 1992 notamment, dans la première édition de ce petit livre).
IV. – Une nouvelle manière de construire l’objet
De fait, en nous interrogeant sur la possibilité de fonder un nouveau paradigme, nous entendions
d’entrée de jeu nous démarquer de ce que des « ésotéristes » ou leurs adversaires, et même de ce que
des historiens pourtant non idéologiquement engagés, avaient pu entendre eux-mêmes par «
ésotérisme » (ou, comme Yates, « tradition hermétique »). En effet, la plupart d’entre eux ont tendance
à désigner ainsi un « type idéal » (autres exemples de types idéaux : « raison », « foi », « sacré », «
magie », « gnose », « mystique »…) que dans un premier temps ils adoptent comme un a priori et
auquel ils s’efforcent, dans un second temps, de faire correspondre des phénomènes particuliers. Il ne
s’agissait donc pas de construire, ou de reconstruire, une hypothétique « doctrine ésotérique », par
exemple, mais de commencer par observer empiriquement (sans présupposé essentialiste ou
apologétique) un ensemble de matériaux variés, pris dans une période historique et une aire
géographique données (la période moderne, en Occident), en nous demandant si certains de ces
matériaux présenteraient suffisamment de caractéristiques communes (au pluriel, donc) pour que leur
ensemble pût être considéré comme un champ spécifique. Pour qu’il pût l’être, il nous semblait en
effet nécessaire que ces caractéristiques fussent plusieurs – une seule aurait inéluctablement conféré à
l’objet construit une portée universelle, ce qu’il s’agissait précisément d’éviter.
De fait, un certain nombre de caractéristiques se sont dégagées de cette observation. Prises dans leur
ensemble, elles constituent une construction (un modèle opératoire) – celle de l’objet « Ésotérisme
occidental moderne » (comme on l’appelle depuis que nous l’avons proposée), lequel serait
identifiable par la présence simultanée d’un certain nombre de composantes distribuées selon des
proportions variables (dans un texte, chez un auteur, dans un courant, bien qu’évidemment un
discours ne soit jamais « ésotérique » seulement). Quatre sont intrinsèques (fondamentales), en ce
sens que leur présence simultanée suffit pour identifier l’objet. Deux autres sont « secondaires », en
ce sens qu’elles n’apparaissent que fréquemment, mais elles n’en confèrent pas moins à cette
construction une plus grande flexibilité.
Les quatre caractéristiques fondamentales seraient : 1/ L’idée de correspondances universelles. Il
existerait des correspondances non « causales » entre tous les niveaux de réalité de l’univers, qui est

une sorte de théâtre de miroirs parcouru et animé par des forces invisibles. Par exemple, il existerait
des rapports entre le ciel (macrocosme) et l’homme (microcosme), entre des planètes et des parties
du corps humain, entre les textes révélés des religions (la Bible, principalement) et ce que la Nature
nous donne à voir, entre ces textes et l’Histoire de l’humanité. 2/ L’idée de Nature vivante. Le cosmos
n’est pas seulement un ensemble de correspondances. Parcourue de forces invisibles mais actives, la
Nature entière, considérée comme un organisme vivant, comme une personne, a une histoire, liée à
celle de l’homme et du monde divin. À cela s’ajoutent souvent des interprétations, lourdes
d’implications, du passage de Romains, VIII, 19-22 selon lequel la Nature souffrante, soumise à l’exil
et à la vanité, attend elle aussi sa délivrance. 3/ Le rôle des médiations et de l’imagination. Ces deux
notions sont complémentaires l’une de l’autre. En effet, rituels, symboles chargés de plusieurs sens
(un mandala, un jeu de tarot, un verset biblique, etc.), esprits intermédiaires (ainsi, les anges), se
présentent comme autant de médiations susceptibles d’assurer des passages entre les divers niveaux
de réalité, quand l’imagination « active » (ou « créatrice », ou « magique » – faculté spécifique, mais
généralement en sommeil, de l’esprit humain), exercée sur ces médiations, fait de celles-ci un outil de
connaissance (de « gnose »), voire d’action « magique » sur le réel. 4/ L’expérience de la
transmutation. Cette caractéristique vient compléter les trois précédentes en leur conférant un
caractère « expérientiel ». Elle est la transmutation de soi-même, qui peut être une « seconde
naissance » ; et en corollaire celle d’une partie de la Nature (dans nombre de textes alchimiques, par
exemple). Quant aux deux caractéristiques dites secondaires, ce sont, d’une part, une pratique de
concordance : on pose a priori qu’il peut exister des dénominateurs communs entre plusieurs
traditions différentes, voire entre toutes, et alors on entreprend de les comparer en vue de trouver une
vérité supérieure qui les surplombe ; et c’est, d’autre part, l’accent mis sur l’idée de transmission :
répandue dans ces courants ésotériques depuis le XVIIIe siècle surtout, elle consiste à insister sur
l’importance de « canaux de transmission » ; par exemple, « transmission » de maître à disciple,
d’initiateur à initiable (on ne peut s’« auto-initier ») ; pour être valable ou valide, cette transmission
est souvent considérée comme tenue de s’inscrire dans une filiation dont l’authenticité (la « régularité
») ne fait pas de doute. Cet aspect concerne les courants ésotériques occidentaux à partir du moment
surtout où ils ont commencé à donner naissance à des sociétés initiatiques (c’est-à-dire à partir du
milieu du XVIIIe siècle).
Cette construction revenait, en fait, à construire l’objet même d’une spécialité pour laquelle aucun
modèle théorétique (du moins, à caractère empirico-critique) n’avait encore été proposé. Elle a
souvent été utilisée par d’autres chercheurs, bien qu’elle ait pu, à l’instar de tout modèle opératoire ou
de toute autre taxinomie, susciter des objections portant sur certaines de ses implications. Comme l’a
fait remarquer Wouter J. Hanegraaff, par exemple, elle ne rendrait pas suffisamment compte de
l’importance de mouvements comme le piétisme du XVIIe siècle, ni du processus de sécularisation
par lequel sont passés les courants ésotériques des XIXe et XXe. Aussi bien, une construction ne
saurait être considérée par son auteur comme une « vérité » ; elle n’est jamais qu’une heuristique
provisoire destinée à relancer la réflexion méthodologique. De fait, nombre de chercheurs ont
beaucoup contribué, par la suite, à enrichir celle-ci (infra, V).
On peut remarquer que les cinq premières des six caractéristiques ou composantes énumérées cidessus
ne sont pas d’ordre doctrinal. Elles se présentent bien plutôt comme des réceptacles où
diverses formes d’imaginaire peuvent prendre place. Par exemple, en matière de « correspondances »
nous avons affaire tant à des hiérarchies de type néoplatonicien (le haut est placé hiérarchiquement
au-dessus du bas) qu’à des vues plus « démocratiques » (Dieu se trouve aussi bien dans une graine
que n’importe où ailleurs ; l’héliocentrisme ne change rien d’essentiel, etc.) ; en matière de «

transmutation », tant à celle de la Nature qu’à celle de l’homme seulement ; en matière de
cosmogonie, à des schémas tant émanationnistes (Dieu crée l’univers par émanation de Lui-même)
que créationnistes (l’univers a été créé ex nihilo) ; en matière de réincarnation, tant à une défense qu’à
un rejet de cette idée ; en matière d’attitude face à la modernité, certains l’intègrent facilement,
d’autres en rejettent toutes les valeurs, etc. De fait, pour la plupart des représentants de cette forme de
pensée, il s’agit moins de croire que de connaître (gnose) et de « voir » (par l’exercice de
l’imagination active, créatrice – troisième composante). Ainsi, aborder comme un ensemble de
réceptacles d’imaginaire le domaine étudié nous paraît plus conforme à sa nature propre que de tenter
de le définir à partir de ce qui relèverait de croyances explicites particulières, de professions de foi,
de doctrines – tentative qui, selon nous, ne saurait que conduire à une impasse. Cette démarche
présente, en outre, l’avantage de favoriser les approches méthodologiques de type pluri- et
interdisciplinaire qui permettent de placer notre champ dans le contexte des sciences humaines en
général, de l’histoire des religions en particulier.
V. – État de la recherche et institutionnalisation

suite…

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