LA PSYCHANALYSE À L’ÉPREUVE DE L’ISLAM


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Auteur : Benslama Fethi
Ouvrage : La psychanalyse à l’épreuve de l’islam
Année : 2002

 

 

 

Présentation de l’éditeur :
Si la religion est omniprésente dans la réflexion de Freud, l’Islam en est
absent. On mesure à ce constat la richesse de la perspective ouverte ici:
mettre au jour les refoulements constitutifs de la religion islamique.
Partant de la crise contemporaine de l’islam et de son symptôme le plus
visible qu’est l’islamisme, ce livre entreprend d’explorer les origines de
l’islam .Pour interpréter cette « censure du sujet de la tradition » qui prend la
forme d’un désespoir de masse, Fethi Benslem a relit les textes fondateurs,
gardé par un long règne d’interdit de penser.
L’altérité féminine y apparaît comme la nervure centrale du refoulement
propre à l’Islam . Face à un dérèglement profond de la relation entre le réel et
les formes symboliques que trahissent les extrémismes, l’analyse conduit
alors vers des questions demeurées impensées, telle l’affirmation coranique
selon laquelle n’est pas le père.

Fethi Benslem a, directeur de l’UFR  d’Etudes psychanalytiques de l’université
Paris-Diderot, professeur de psychopathologie et psychanalyste, est
notamment l’auteur de Déclaration d’insoumission (Flammarion, 2 005) et
de Soudain la révolution (Denoël, 2 01 1 )

Prologue
Tout au long d’une oeuvre où la religion est omniprésente,
Freud n’a pas pris en compte l’islam dans sa réflexion sur le
monothéisme. Ce n’est que dans le dernier de ses livres,
L’homme Moïse et la religion monothéiste, qu’il en vient,
brièvement, à des formulations à son endroit tout en l’écartant
de son domaine d’investigation. Or la théorie de la religion chez
Freud engage, au-delà de l’étude du phénomène proprement
religieux, les questions du fondement de la société humaine, de
la genèse de la loi et de la crise chronique de la civilisation.
Qu’en résulterait-il si, un siècle après, nous intégrions à ce
vaste chantier les fictions originaires de l’islam et les ressorts
de son institution symbolique ? Quels sont les remaniements
de la mémoire monothéiste mis en oeuvre dans les dits et les
écrits de sa fondation ? Font-ils apparaître une autre question
du père et de l’origine demeurée indéchiffrable dans les seules
perspectives du judaïsme et du christianisme ?
Ce livre se propose d’étendre à l’islam le projet de Freud de
mettre au jour les refoulements constitutifs des institutions
religieuses et de traduire leur métaphysique en
métapsychologie. Il consiste en une approche psychanalytique
de textes et d’événements qui ont pris pour cette religion une
valeur de référence, en corrélation avec l’origine des deux
autres monothéismes.
On le sait bien, ce type de recherche ne serait même pas
envisageable si l’islam, qui fut longtemps loin des foyers de
l’interrogation moderne, assigné dans les réserves de
l’orientalisme, n’avait fait irruption sur la scène actuelle du
monde, nous obligeant à nous expliquer avec lui, sous les coups

d’une urgence et d’une nécessité qui sont en étroite relation
avec son accès à la condition moderne. Loin de commencer, cet
accès entre dans une phase décisive ou dans le vif du sujet :
l’émergence dans les sociétés islamiques d’un sujet qui diffère
du sujet de la tradition, qui est précipité dans un agir
historique dépassant le champ de la conscience. C’est cette
venue, le déchirement et les contradictions dont elle est la
résultante, qui est au départ de notre réflexion.
C’est pourquoi, bien qu’il s’agisse de l’exploration de l’édifice
des origines de l’islam, ce livre se trouve au coeur de son
actualité tourmentée. Le premier chapitre de cet essai est
consacré à la crise contemporaine de l’islam, à l’approche de sa
genèse et de sa manifestation la plus symptomatique (le
mouvement islamiste), dont l’interprétation que je présente
est différente de celle qui a cours habituellement dans la
sociologie politique.
L’actualité permanente de l’islam depuis une quinzaine
d’années montre en effet, par mille signes, la césure du sujet
de la tradition et le déchaînement de forces de destruction de
la civilisation qui en découlent directement. Il s’agit d’un
processus de mutation historique qui exige que soit pensé le
passage de l’homme de la psyché de Dieu à celui de la psyché
de l’inconscient. C’est ce qui justifie le titre de ce livre : La
Psychanalyse à l’épreuve de l’islam. À travers cet intitulé, j’ai
voulu nommer une épreuve et une tâche que j’ai reconnues
miennes depuis plusieurs années, jalonnées par de nombreux
travaux qui se rassemblent ici en une vue d’ensemble. Certes,
la proposition inverse : L’Islam à l’épreuve de la
psychanalyse, n’aurait pas été inexacte non plus, mais c’est en
psychanalyste et au titre de la psychanalyse que je me suis
aventuré dans l’islam et que j’ai cherché à élucider certains
problèmes de son actualité et de ses origines, afin de les verser
dans le savoir psychanalytique universel concernant les
rapports entre le psychisme et la civilisation.

Penser le passage de la psyché de Dieu à celle de
l’inconscient ne signifie pas la liquidation de l’ancien qu’il n’est
pas en notre pouvoir de décréter, mais consiste à instruire un
rapport à lui, un rapport interprétatif qui suppose que l’on
accède aux interprétations anciennes et aux a priori qui les
fondent. Or, s’agissant des systèmes symboliques et plus
particulièrement de la religion, la psychanalyse considère que
la puissance de l’a priori fondamental est fonction du
refoulement. C’est ce qui séjourne dans l’inconscient qui plie à
son empire la vie des hommes.
Sans l’avoir prémédité, cette recherche m’a conduit
progressivement et irrésistiblement vers le destin de la
femme, du féminin et de la féminité dans les processus de
refoulement qui sous-tendent l’édifice symbolique et
institutionnel de l’islam. Aussi la plus grande partie de cet essai
est-elle consacrée à cette question étudiée dans le deuxième
chapitre, intitulé : « La répudiation originaire », et dans le
troisième : « Destins de l’autre femme ». En dépliant la
question du féminin à l’origine de l’islam, en parcourant les
enchaînements de sa syntaxe à un moment donné, moment
désigné ici comme « Clinique des Nuits », une bascule s’opère,
l’analyse pivote autour d’une articulation princeps avec la
problématique du narcissisme masculin et la tentative de
résoudre ses impasses et ses violences, ce qui me semble être
l’enjeu central des élaborations de la culture monothéiste. C’est
l’objet du quatrième chapitre : « De Lui à Lui ».
Que tous les aspects abordés par cette recherche ne soient
pas spécifiques à l’islam, quoi de plus normal ? Les
intersections entre la culture européenne et celle de l’islam
sont fort nombreuses, à condition de les entendre au double
sens de l’intersectio, c’est-à-dire à la fois la rencontre et la
coupure. On tomberait dans l’essentialisme différentialiste si
l’on visait seulement le spécifique, à l’inverse on en resterait à
des pétitions d’un universalisme abstrait si l’universel n’était

pas mis à l’épreuve des effectivités concrètes, des
réverbérations de l’altérité.
Dans cette épreuve, il y va de l’intérêt pour la psychanalyse,
dans la mesure où sa transmission dans le monde islamique
qui commence à prendre corps sur le plan individuel, par
petits groupes, et dans certains cas à travers la mise en oeuvre
d’institutions spécifiques1 , va rencontrer des questions et des
problèmes nouveaux, puisque ce déplacement de la
psychanalyse s’effectue vers une aire différente de son foyer
historique et anthropologique européen, ainsi que de ses
extensions américaines.
Il y va aussi de l’intérêt des femmes et des hommes dans le
monde islamique qui affrontent une mutation de la subjectivité
critique pour laquelle le savoir et l’expérience de la
psychanalyse vont constituer une possibilité et une chance
dans l’accompagnement du long processus de formation du
sujet moderne, et dans le travail de la culture
(Kulturarbeit)2 dont il est le corollaire.
Ce double intérêt repose, à mon sens, sur l’axiome que la
traduction métapsychologique dont Freud fait l’une des tâches
de la psychanalyse n’est pas une simple application de la
théorie. Il la pense radicalement comme une déconstruction,
puisqu’il use à ce sujet des termes de « Auflösen » : dissoudre,
dénouer, défaire les conceptions mythologiques du monde, et
de « Umstezen » : les convertir, les transposer, les déplacer3 .
Ses opérations, qui portent sur l’architecture des édifices
mytho-théo-logiques, visent à comprendre de quoi sont faits
leurs socles invisibles et à découvrir devant chaque formation
le noyau d’impossible autour duquel s’est constitué par le
langage son écorce imaginaire, projection de la psyché vers le
monde extérieur.
Si cet essai pouvait contribuer à cette conjugaison d’intérêts,
à sa tâche, à son horizon d’attente, il atteindrait son but.


1 À ce jour, deux sociétés psychanalytiques ont été fondées : La Société
libanaise de psychanalyse (1 980) et l’Association psychanalytique
marocaine (2 001 ).
2 Expression de Freud.
3 Tous ces termes sont extraits d’un passage de Psychopathologie de la vie
quotidienne (1 901 ), trad. S. Jankélévitch, Paris, Payot, 1 97 5, p. 2 7 6.


 

Chapitre I

LE TOURMENT DE
L’ORIGINE

1
La transgression
Il n’était pas dans mon programme ni dans celui de toute ma
génération de nous intéresser à l’islam. C’est parce que l’islam
a commencé à s’occuper de nous que j’ai décidé de m’occuper
de lui. Cette génération qui a ouvert les yeux avec la fin du
colonialisme et l’instauration de l’État national pensait alors
qu’elle en avait fini avec la religion, qu’il n’en serait plus jamais
question dans l’organisation de la cité. Bien qu’elle fût un
élément de mobilisation dans le soulèvement contre l’occupant,
nous lui attribuions la responsabilité d’avoir entraîné notre
monde dans la nuit du monde pendant des siècles, d’où nous
fûmes réveillés par le fracas des armées européennes
d’occupation. Le cri du poète ne nous avait-il pas
définitivement enseigné la cause de ces malheurs : « Ô peuple,
tu n’es au fond qu’un tout petit enfant / qui joue avec du sable
dans l’obscurité / une force enchaînée par les ténèbres depuis
la nuit des temps. » Nous apprîmes par Chabbi (1909-1934)
que cet enchaînement par les ténèbres n’était autre que celui
de la religiosité, gardienne oppressante d’un destin sourd à
l’appel des vivants, puisque ne connaissant que le langage des
tombes. Aussi la réponse politique consistait-elle, face à la
vocifération fanatique : « Éloignez donc du temple cet affreux
hérétique », à éloigner le temple de nous. Très vite, au début
des années soixante, Bourguiba1 initia cette tâche : il ferma la
grande université théologique de la Zitouna, vieille de mille
trois cents ans, dispersa ses enseignants et, comble de
l’humiliation, les transféra vers l’enseignement secondaire. Il

entreprit, dans le même mouvement, la révolution des droits
de la femme : égalité du statut juridique et politique avec
l’homme, abolition de la répudiation et de la polygamie,
dévoilement. Il bouleversa le droit islamique de la filiation en
ouvrant la possibilité de l’adoption plénière avec modification
de l’état civil de l’enfant2 . En plein mois de ramadan, devant
les caméras de télévision, il but à la santé du peuple.
On ne mesure peut-être pas suffisamment aujourd’hui
l’audace d’un tel geste. Son image se propagea longtemps dans
le monde arabe, encore très imprégné par la légalité religieuse.
Il s’attira mille imprécations, reçut tant d’anathèmes, plus d’un
imam suffoqua sur sa chaire. Le geste prit d’emblée la valeur
d’une transgression radicale, de celles qui produisent une
césure dans les esprits où le possible rejoint soudain
l’impossible. Dès leur apparition dans les années soixante-dix,
les mouvements dits « islamistes » considérèrent ce geste
comme l’exemple même de l’acte impie absolu dont
l’effacement justifiait leur venue. Ce n’était pas en effet l’acte
de quelqu’un qui violait les prescriptions d’une religion, en
outrepassant son ordre et ses interdits pour son propre
compte. Il s’agissait d’une affirmation politique qui
interrompait publiquement la temporalité sacrée, réglée par le
rite immuable, pour déclarer le peuple affranchi de
l’assujettissement théologique et proclamer l’ouverture d’un
autre temps au coeur même de la fracture. Cette soif
théâtralement étanchée au milieu de la torpeur du jeûne était
beaucoup plus parlante que tous les discours sur la liberté, que
toutes les promesses de libération. Ce fut l’acte d’une
transgression dont Georges Bataille aurait pu dire qu’elle est
souveraine, dans la mesure où elle ne visait pas un objet
particulier mais le temps où se meuvent tous les objets.
Il est clair que cette transgression avait créé un événement
qui marqua toute ma génération, malgré des désaccords avec
certains aspects du gouvernement de l’homme qui l’avait

accomplie. Nous étions loin de comprendre ce que cette
décision signifiait : la substitution à un système normatif, celui
de l’islam et de son sujet, d’autres fondements et d’une
nouvelle légalité. Nous ne pouvions mesurer que l’interruption
d’une tradition ouvrait un temps de péril, une traversée au
cours de laquelle se déchaîneraient tant de passions et de
forces.
Sur le moment, cette transgression est venue attiser, chez
des adolescents qui découvraient l’irrévérence du monde
moderne, ce qui constitue à mon sens le désir le plus puissant
que la modernité ait suscité et propagé partout : le désir d’être
un autre soutenu par les modes d’effectivité de la technique et
de ses discours. Qui était cet autre ? Le révolutionnaire de
Marx, le sujet de l’inconscient de Freud, le libertin de Sade,
« l’exote » de Ségalen, l’alchimiste du verbe de Rimbaud,
l’universaliste, le citoyen du monde… C’était tout cela à la fois,
en bribes et par impression, car nous connaissions mal les
textes auxquels ces concepts et ces noms propres renvoyaient,
mais leurs atomes étaient dans l’air que nous respirions.
Ce n’est que plus tard, beaucoup plus tard, que toute la
portée de l’acte de Bourguiba a été saisie. Cela n’est pas venu
avec la conscience du danger que représente l’extrémisme
islamiste, conscience qui fut lente à se former chez tout le
monde, mais lorsqu’il a fallu commencer à penser ce qui nous
arrivait là, alors que de partout on appelait à combattre un
phénomène en méconnaissant sa nature et ses soubassements.
Je me souviens que le discours qui avait accompagné la
transgression de Bourguiba ne revendiquait pas son acte au
nom de la laïcité, des droits de l’homme ou des grands
principes des lumières, mais au nom de l’islam même ! Il disait
en substance qu’il fallait passer du temps de la guerre sainte
(Jihâd) contre le colonialisme, qui n’était que le combat
mineur, au combat majeur, celui de l’effort intérieur (Ijtihâd),
qui suppose méditation, ressaisissement du réel,

interprétation, labeur. Il voulait convaincre le peuple que le
rituel du jeûne qui durait un mois s’opposait à un tel effort
dans le cours temporel du monde du XXe siècle. En ajoutant
deux lettres au même terme (j.h.d), l’opération avait donc
consisté, non pas en une légitimation de la rupture par une
référence explicite aux valeurs occidentales, mais dans la
création d’une contradiction interne qui oppose l’islam à
l’islam, ou, si l’on veut, un certain islam dont le sens est clos,
qui n’a plus d’horizon, puisque l’absence d’horizon est
l’attribution aux hommes d’un sens fini, à un autre islam où
rien n’est achevé dans la mesure où il réclame l’effort intérieur
interminable, impliquant la pensée tournée vers l’inconnu.
C’est ainsi qu’en réfléchissant au début des années quatrevingt
à ma propre tâche intellectuelle dans une situation
historique critique, marquée par le déferlement fanatique et la
résonance étendue que ses thèmes provoquaient, il m’a semblé
qu’elle devait s’engager résolument dans une pensée de l’écart
entre un islam fini et un islam infini.
Il ne fait pas de doute que l’homme politique qui a entrepris
cette subversion interne était inspiré par les principes de la
conquête européenne des libertés et avait en vue l’expérience
de leur mise en oeuvre au début du siècle dans la Turquie
kémaliste. Formé à l’université française, il connaissait bien le
langage de la conscience universaliste, mais en homme du
peuple, ayant appris l’intelligence politique des situations, il
éprouva la nécessité d’en passer par sa langue et ses référents
symboliques. C’est pourquoi il inscrivit sa transgression dans
une démarche de traduction plutôt que d’injection massive du
discours européen. À travers un jeu de lettres, il convoqua tout
un pan de l’histoire éclairée de l’islam pour ouvrir un devenir
pensable, articulé dans un langage parlant à tous, même si ici
et là on lui opposa de la résistance.
Plus tard, cette tâche de traduction transhistorique et

transculturelle, condition indispensable d’une politique de la
modernité, et nécessité pour « la continuité de la vie psychique
des générations successives », selon l’expression de Freud3 , va
s’amenuiser sous le double poids de la rapidité d’extension de
la technique et des mécanismes de « dépropriation » du
capitalisme mondial. Tout se passe alors comme si les peuples
émergeant aux temps modernes ne pouvaient plus vivre leur
expérience présente à travers un langage accessible, n’avaient
plus de capacité de liaisons signifiantes par leurs idiomes, mais
devaient subir les transformations physiques de leur monde et
le harcèlement du discours dit « occidental » sans truchement.
De l’intérieur comme de l’extérieur, on a vu se lever une classe
de redoutables « experts » qui prétendaient dans tous les
domaines savoir opérer directement sur le réel, à travers des
litanies collectivistes ou libérales, qui donnaient des leçons,
ordonnaient, démantelaient. Le prosaïsme de leur jargon qui
se réclamait de la science et de l’universel affirmait détenir une
vérité intangible donnant accès immédiat aux lendemains
radieux. Sous le nom de « développement », le passage au
moderne fut une errance sous l’impensable.
Lorsque cette entreprise de liquidation massive de la parole
et du sens politique fut menée pendant deux décennies, elle
produisit un état d’hébétude généralisée. Tous les mensonges
devenaient possibles. Le terrain était prêt pour l’expression
islamiste et ses représentations extrêmes. Venus avec un
langage de prédication proche du corps et des soucis de
l’existence, ils dressèrent un islam monolithique qui ne souffre
pas la contradiction interne, polarisèrent l’opposition entre
Islam et Occident, et proclamèrent le projet d’une restitution
du propre (au double sens de l’exclusif et de l’immaculé) à
travers un autre genre d’immédiateté, celle de l’accès à la
plénitude originaire du politique. C’est la promesse du retour à
l’âge d’or de la fondation islamique où le commencement et le
commandement étaient réunis en un même principe, entre les

mains du prophète-fondateur-législateur, puis de ses quatre
successeurs ; temps supposé d’une justice idéale sur terre,
avant la chute dans la division et la sédition interne (fitna) que
connaîtra par la suite la communauté4. L’une des causes de
l’extrémisme islamiste se déclare par l’émergence d’une
catastrophe au sein du langage : celui-ci ne parvient plus à
traduire pour le peuple une expérience historique
particulièrement intense, celle de l’époque moderne où il ne
s’agit pas seulement de la transformation scientifique et
industrielle du monde, mais de la conjonction entre cette
puissance de transformation furieuse et le désir d’être un
autre. Or, l’extrémisme « islamiste » est mû par une impulsion
qui n’est que l’image inversée du désir d’être un autre : le
désespoir où l’on veut être Soi, d’après la formule de
Kierkegaard5. Mais qui est Soi ? Son identité est définie par
son origine et son origine se tient dans une quadrature de
traits uniques : une religion (l’islam), une langue (l’Arabe), un
texte (Le Coran), auxquels est venu souvent s’ajouter le
national ici et là.
Du désir d’être un autre, au désespoir où l’on veut être soi,
c’est ainsi que l’époque a basculé, en nous enfermant dans une
confrontation dont les termes figurent chacun l’impossible.


1 Habib Bourguiba (1 903 -2 000) a conduit la lutte de libération
tunisienne contre le colonialisme. Devenu chef de l’État en 1 956, il mit en
oeuvre des réformes modernes de la société, fondées sur la laïcité et l’égalité
des femmes et des hommes en droit. Il occupa de ce fait une position unique
dans le m onde arabe. Ses vues sur le plan international n’étaient pas m oins
avancées. En 1 965, il proposa un règlement du conflit israélo-arabe
prévoyant la reconnaissance d’Israël. Il se heurta à l’hostilité de la majorité
des gouvernants arabes de l’époque, et plus particulièrement à Nasser.
2 Le droit islam ique interdit la forme d’adoption qui modifie la filiation de
l’enfant, adoption dite plénière en France, alors qu’elle était possible dans le
code arabe préislamique, sans effacement de la filiation première de l’enfant.

Comme nous le verrons au chapitre II, 2 , « Le voile », l’enjeu n’est rien de
moins que la question de l’inceste.

3 Sigmund Freud, Totem et Tabou (1 91 2 -1 91 3 ), trad. M. Weber, Paris,
Gallimard, 1 993 , p. 3 1 4.
4 Après la mort du prophète en 63 2 , la communauté islamique a connu,
parallèlement à une grande expansion, la guerre civile. Voir à ce 1989.
sujet : Hichem Djaït, La Grande Discorde, Paris, Gallimard,
5 Søren Kierkegaard, La Maladie à la mort, trad. P.-H. Tisseau, Paris,
Robert Laffont, 1 984, p. 1 2 07 .


2
Retour et détours
Islam et islams

suite…

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