L ‘ORIENTALISME -L’Orient créé par l’Occident


 

 

Ouvrage: L ‘ORIENTALISME – L’Orient créé par l’Occident

Auteur: EDWARD W. SAID

Traduit de l’Américain par :
CATHERINE MALAMOUD

Préface de l’auteur (2003)
Traduite par SYLVESTRE MEININGER

Préface à l’édition Française de
TZVETAN TODOROV

Postface de l’auteur
Traduite par CLAUDE WAUTHIER

 

 

Préface
(2003)
Il y a neuf ans, j’ai écrit une postface à L’Orientalisme 1 : j’y insistais
non seulement sur les nombreuses polémiques suscitées par le
livre depuis sa parution en 1978, mais aussi sur le fait que mon étude
des représentations de « l’Orient » était de plus en plus sujette à des
interprétations erronées. Que ma réaction soit désormais plus proche
de l’ironie que de la colère montre que l’âge est en train de me rattraper.
La mort récente de mes deux mentors intellectuels, politiques et
personnels, Eqbal Ahmad et Ibrahim Abou-Lughod 2, m’a apporté
tristesse et résignation, mais aussi une volonté opiniâtre d’avancer.
Mon autobiographie, A contre-voie3 , décrit les mondes étranges
et contradictoires dans lesquels j’ai grandi et donne une idée des
influences que j’ai subies au cours de ma jeunesse en Palestine, en
Egypte et au Liban. Mais ce récit s’arrête avant le début de mon engagement
politique, qui commence en 1967, après la guerre des Six Jours.
L’Orientalisme est bien plus proche des tumultes de l’histoire contemporaine.
Il s’ouvre sur une description, écrite en 1975, de la guerre
civile au Liban – qui s’achèvera en 1990. Et pourtant la violence et les
bains de sang continuent jusqu’à ce jour. Le processus de paix lancé
à Oslo a échoué, la seconde Intifada a éclaté, et les Palestiniens
subissent de terribles souffrances en Cisjordanie réoccupée comme
dans la bande de Gaza.
Le phénomène des attentats-suicides est apparu, avec toutes ses
conséquences hideuses, non moins atroces et apocalyptiques que les
événements du 11 septembre 2001 et leurs suites : les guerres déclenchées
contre l’Afghanistan et l’Irak. Alors que j’écris ces lignes, l’occupation
impériale illégale de l’Irak par les États-Unis et la Grande-
Bretagne se poursuit, avec des effets terribles. Tout cela est censé faire

partie d’un « choc des civilisations », interminable, implacable et irréversible.
Je m’inscris en faux contre cette idée.
J’aimerais pouvoir affirmer que la compréhension générale qu’ont
les Américains du Proche-Orient, des Arabes et de l’islam a un peu
progressé. Ce n’est malheureusement pas le cas. Pour de nombreuses
raisons, la situation semble bien meilleure en Europe. Aux Etats-Unis,
le durcissement des positions, l’emprise grandissante des généralisations
condescendantes et des clichés triomphalistes, la domination
d’un pouvoir brutal allié à un mépris simpliste pour les dissidents et
pour « les autres » se sont reflétés dans le pillage et la destruction des
bibliothèques et des musées irakiens.
Nos leaders et leurs valets intellectuels semblent incapables de
comprendre que l’histoire ne peut être effacée comme un tableau noir,
afin que « nous » puissions y écrire notre propre avenir et imposer
notre mode de vie aux peuples « inférieurs ».

Stupéfiante inconscience des communicateurs

On entend souvent de hauts responsables à Washington, ou ailleurs,
parler de redessiner les frontières du Proche-Orient, comme si des
sociétés aussi anciennes et des populations aussi diverses pouvaient
être secouées comme des cacahuètes dans un bocal. C’est pourtant
souvent arrivé avec V « Orient », cette construction quasi mythique tant
de fois recomposée depuis l’invasion de l’Egypte par Napoléon à la fin
du xvine siècle. Chaque fois, les innombrables sédiments de l’histoire,
les récits sans fin, V étourdissante diversité des cultures, des langues et
des individualités, tout cela est balayé, oublié, relégué dans le désert
comme les trésors volés à Bagdad et transformés en fragments privés
de tout sens.
Selon moi, l’histoire est faite par les hommes et les femmes, mais
elle peut également être défaite et réécrite, à coups de silences, d’oublis,
de formes imposées et de déformations tolérées, de telle sorte que
« notre » Est, ou notre « Orient », devienne vraiment « nôtre », que nous
puissions le posséder et le diriger. Je dois redire que je n’ai pas de
« véritable » Orient à défendre. En revanche, j’ai le plus grand respect
pour la capacité qu’ont ces peuples à défendre leur propre vision de
ce qu’ils sont et de ce qu’ils veulent devenir.
Des attaques massives, d’une agressivité planifiée, ont été lancées

contre les sociétés arabes et musulmanes contemporaines, accusées
d’arriération, d’absence de démocratie et d’indifférence pour les droits
des femmes. Au point de nous faire oublier que des notions telles que
la modernité, les Lumières et la démocratie ne sont en aucun cas des
concepts simples et univoques que chacun finirait toujours par découvrir,
tels les oeufs de Pâques cachés dans son jardin. L’inconscience
stupéfiante de ces jeunes communicateurs arrogants, qui parlent au
nom de la politique étrangère sans posséder la moindre notion vivante
(ni la moindre connaissance du langage des gens ordinaires), a fabriqué
un paysage aride, prêt à accueillir la construction par la puissance
américaine d’un ersatz de libre « démocratie » de marché. Inutile de
connaître l’arabe, lefârsi ou même le français pour pontifier sur l’effet
domino de la démocratie dont le monde arabe aurait le plus grand
besoin.
La volonté de comprendre d’autres cultures à des fins de coexistence
et d’élargissement de son horizon n’a rien à voir avec la volonté
de dominer. Cette guerre impérialiste – concoctée par un petit groupe
de responsables américains non élus et menée contre une dictature du
tiers-monde déjà dévastée, pour des raisons idéologiques liées à une
volonté de domination mondiale, de contrôle sécuritaire et de mainmise
sur des ressources raréfiées — est certainement une des catastrophes
intellectuelles de l’histoire, notamment parce qu’elle a été justifiée et
précipitée par des orientalistes qui ont trahi leur vocation de chercheurs.
Des experts du monde arabe et musulman comme Bernard
Lewis 4 et Fouad Ajami ont exercé une influence majeure sur le Pentagone
et le Conseil national de sécurité de M. George W. Bush : ils ont
aidé les faucons à penser avec des idées aussi grotesques que
l’« esprit arabe », ou le « déclin séculaire de l’islam ».
Actuellement, les librairies américaines sont remplies de volumes
épais aux titres tapageurs évoquant le lien entre « islam et terrorisme »,
l’« islam mis à nu », la « menace arabe » et autre « complot musulman »,
écrits par des polémistes politiques prétendant tirer leurs informations
d’experts ayant soi-disant pénétré l’âme de ces étranges peuplades
orientales. Ces bellicistes ont bénéficié du renfort des chaînes de télévision
CNN et Fox News, ainsi que d’une myriade de radios évangélistes
et conservatrices, de tabloïds et même de journaux respectables,
tous occupés à recycler les mêmes généralités invérifiables afin de
mobiliser l’«Amérique » contre les démons étrangers.
Sans cette impression soigneusement entretenue que ces peuplades

lointaines ne sont pas comme «nous» et n’acceptent pas «nos»
valeurs, clichés qui constituent l’essence du dogme orientaliste, la
guerre n’aurait pas pu être déclenchée. Tous les puissants se sont
entourés de tels chercheurs à leur solde, les conquérants hollandais
de la Malaisie et de l’Indonésie, les armées britanniques en Inde, en
Mésopotamie, en Egypte et en Afrique de l’Ouest, les contingents
français en Indochine et en Afrique du Nord. Ceux qui conseillent le
Pentagone et la Maison Blanche usent des mêmes clichés, des mêmes
stéréotypes méprisants, des mêmes justifications pour V utilisation
de la puissance et de la violence. « Après tout, répète le choeur, ces
gens ne comprennent que le langage de la force. » A ces conseillers
s’ajoute, en Irak, une véritable armée d’entrepreneurs privés à qui
tout sera confié, de la publication des livres d’école à la rédaction de
la Constitution et la refonte de la vie politique, jusqu’à la réorganisation
de l’industrie pétrolière.
Chaque nouvel empire prétend toujours être différent de ceux qui
l’ont précédé, affirme que les circonstances sont exceptionnelles,
que sa mission consiste à civiliser, à établir l’ordre et la démocratie,
et qu’il n’utilise la force qu’en dernier recours. Le plus triste est qu’il
se trouve toujours des intellectuels pour trouver des mots doux et parler
d’empires bienveillants ou altruistes.
Vingt-cinq ans après la parution de mon livre, l’orientalisme nous
force à nous demander si l’impérialisme moderne a jamais disparu,
ou s’il ne perdure pas en fait depuis l’entrée de Bonaparte en Egypte,
il y a deux siècles. On a dit aux Arabes et aux musulmans que la victimologie
et l’insistance sur les déprédations de l’empire ne représentaient
qu’un moyen de fuir leurs propres responsabilités actuelles.
« Vous avez échoué, vous vous êtes trompés », affirme l’orientaliste
contemporain.
Tout commence avec Bonaparte, continue avec le développement des
études orientales et la conquête de l’Afrique du Nord ; des recherches
du même type se développent au Vietnam, en Egypte, en Palestine et,
au début du XXe siècle, avec la lutte pour le contrôle du pétrole et des
territoires dans le Golfe, en Irak, en Syrie, en Palestine et en Afghanistan.
Puis ce sera V avènement des différents nationalismes anticoloniaux,
à travers la brève période des indépendantismes progressistes,
l’ère des coups d’État militaires, les insurrections, les guerres
civiles, les fanatismes religieux, les combats irrationnels et le retour
de la brutalité absolue contre les derniers groupes d’« indigènes ».

Chacune de ces phases suscitera sa vision faussée de l’Autre, ses
images réductionnistes et ses polémiques stériles.

Briser les chaînes de l’esprit

Avec L’Orientalisme, je voulais m’appuyer sur la critique humaniste
afin d’élargir les champs de lutte possibles et de remplacer par
une pensée et une analyse plus profondes, sur le long terme, les brefs
éclats de colère irraisonnée qui nous emprisonnent. Ce que je tente
ainsi de faire, je l’ai appelé « humanisme », un mot que, têtu, je continue
à utiliser malgré son rejet méprisant par les critiques postmodernes
sophistiqués.
Par humanisme, je pense d’abord à la volonté qui poussait William
Blake5 à briser les chaînes de notre esprit afin d’utiliser celui-ci à une
réflexion historique et raisonnée. L’humanisme est également entretenu
par un sentiment de communauté avec d’autres chercheurs, d’autres
sociétés et d’autres époques : il n’existe pas d’humaniste à l’écart du
monde. Chaque domaine est lié à tous les autres, et rien de ce qui se
passe dans le monde ne saurait rester isolé et pur de toute influence
extérieure. Nous devons traiter de l’injustice et de la souffrance, mais
dans un contexte largement inscrit dans l’histoire, la culture et la
réalité socio-économique. Notre rôle est d’élargir le champ du débat.
Au cours des trente-cinq dernières années, j’ai passé une bonne
partie de ma vie à défendre le droit du peuple palestinien à l’autodétermination,
mais j’ai toujours essayé de le faire en prenant pleinement
en compte le peuple juif et ses souffrances, des persécutions au
génocide. Ce qui compte le plus à mes yeux, c’est que la lutte pour
l’égalité entre Israël et la Palestine ne doit avoir qu’un objectif humain,
à savoir la coexistence, et non la poursuite de l’élimination et du rejet.
Ce n’est pas un hasard si j’ai montré que l’orientalisme et l’antisémitisme
moderne ont des racines communes. Pour tout intellectuel
indépendant, élaborer des modèles de rechange aux dogmes étroits et
simplificateurs fondés sur l’hostilité mutuelle qui prévalent au Proche-
Orient et ailleurs depuis trop longtemps constitue donc une nécessité
vitale.
Humaniste oeuvrant dans le domaine de la littérature, je suis assez
vieux pour avoir reçu, il y a quarante ans, un enseignement en littérature
comparée dont les idées fondatrices remontent à l’Allemagne

de la fin du xvme et du début du xixe siècle. Il faut aussi rappeler
la contribution fondamentale de Giambattista Vico, le philosophe et
philologue napolitain dont les idées anticipent celles de penseurs
allemands comme Herder et Wolf- elles sont reprises par Goethe,
Humboldt, Dilthey, Nietzsche, Gadamer, et, enfin, par les grands philologues
du xxe siècle, Erich Auerbach, Léo Spitzer et Ernst Robert
Curtius.
Pour les jeunes de la génération actuelle, la philologie évoque une
science aussi antique que surannée, alors qu’elle est la plus fondamentale
et la plus créatrice des méthodes d’interprétation. L’exemple
le plus admirable en est l’intérêt de Goethe pour l’islam et en particulier
pour le poète Hafiz – cette passion dévorante l’amènera à
écrire le West-ôstlicher Diwan et influencera ses idées sur la Weltliteratur
(littérature du monde), l’étude de toutes les littératures du
monde comme une symphonie totale que l’on pourrait comprendre
théoriquement comme préservant V individualité de chaque oeuvre
sans pour autant perdre de vue V ensemble.
Ironiquement, notre monde globalisé avance vers cette standardisation,
cette homogénéité que les idées de Goethe visaient justement à
empêcher. Dans son essai Philologie der Weltliteratur publié en 1951,
Erich Auerbach mit en garde contre cette évolution au début de cette
période de l’après-guerre qui marqua aussi l’avènement de la guerre
froide. Son grand livre Mimésis – publié à Berne en 1946, mais écrit
pendant la guerre, alors qu’il était réfugié à Istanbul où il enseignait
les langues romanes — se voulait comme le testament de la diversité et
de la réalité représentées dans la littérature occidentale, d’Homère à
Virginia Woolf. En relisant l’essai de 1951, on comprend néanmoins
que le grand livre d’Auerbach était un hymne à une époque où on
analysait les textes en termes philologiques, de manière concrète, sensible
et intuitive ; une époque où l’érudition et la maîtrise sans faille
de plusieurs langues contribuaient à la compréhension dont Goethe
se faisait le champion avec sa propre compréhension de la littérature
islamique.
Cette connaissance des langues et de l’histoire était indispensable,
mais jamais suffisante, tout comme, par exemple, la simple accumulation
défaits ne constitue pas une méthode adaptée pour saisir ce que
représente un auteur comme Dante. La principale exigence de l’approche
philologique dont Auerbach comme ses prédécesseurs parlaient
et qu’ils essayaient de pratiquer consistait à pénétrer de manière

subjective et empathique dans la matière vivante du texte à partir de la
perspective de son temps et de son auteur (Einfuhlung).
Incompatible avec l’éloignement ou l’hostilité à l’égard d’un autre
temps et d’une culture différente, la philologie appliquée à la Weltliteratur
impliquait un esprit profondément humaniste se déployant
avec générosité et —si je peux utiliser ce mot — hospitalité. L’esprit du
chercheur doit toujours faire activement, en lui-même, une place à
l’Autre étranger. Et cette action créatrice d’ouverture à l’Autre, qui
sinon reste étranger et distant, est la dimension la plus importante de
la mission du chercheur.
En Allemagne, tout cela sera bien sûr ébranlé, puis détruit par le
national-socialisme. Après la guerre, remarque tristement Auerbach,
la standardisation des idées, la spécialisation de plus en plus grande
des connaissances rétrécirent progressivement les possibilités de ce
genre de travail d’investigation et d’enquête inlassables dont il était le
représentant. Plus déprimant encore, depuis la mort d’Auerbach en
1957, et l’idée et la pratique de la recherche humaniste ont perdu de
leur centralité. Au lieu de lire, au vrai sens du terme, nos étudiants
sont constamment distraits par le savoir fragmentaire disponible sur
Internet et diffusé par les médias de masse.
Et il y a plus grave. L’éducation est aujourd’hui menacée par les
orthodoxies nationalistes et religieuses propagées par les médias,
qui se concentrent de manière ahistorique et sensationnaliste sur les
guerres électroniques lointaines, lesquelles donnent aux spectateurs
une impression de « précision chirurgicale » et masquent ainsi les
terribles souffrances et destructions engendrées par la guerre moderne.
En démonisant un ennemi inconnu auquel elles accolent l’étiquette
«terroriste» afin d’entretenir la colère de l’opinion, les images
médiatiques focalisent trop l’attention et peuvent être facilement
manipulées en période de crise et d’insécurité, comme après les attentats
du 11 septembre.
En tant qu’Américain et Arabe, je dois demander au lecteur de
ne jamais sous-estimer le type de vision simpliste du monde qu’une
poignée de civils travaillant au Pentagone a fabriqué pour définir la
politique américaine dans l’ensemble des mondes arabe et musulman.
La terreur, la guerre préventive et les changements de régimes imposés,
rendus possibles par le budget militaire le plus important de
l’histoire, y sont les seules idées débattues sans fin par des médias qui
produisent des prétendus « experts » pour justifier la ligne générale

du gouvernement. La réflexion, la discussion, Vargumentation rationnelle,
les principes moraux fondés sur la vision laïque selon laquelle
les êtres humains font leur propre histoire, tout cela a été remplacé
par des idées abstraites qui glorifient l’exception américaine, ou occidentale,
nient Vimportance du contexte et considèrent les autres
cultures avec mépris.
Un discours mondial laïque et rationnel
Peut-être le lecteur m’accusera-t-il de me livrer à des transitions
trop abruptes entre V interprétation humaniste et la politique extérieure,
en affirmant notamment qu’une société technologiquement
avancée, qui, avec une puissance sans précédent, possède à la fois
Internet et le chasseur F-16, doit, en définitive, être dirigée par de
formidables experts technico-politiques comme M. Donald Rumsfeld
ou M. Richard Perle. Mais ce que nous avons perdu en chemin, c’est
le sens de la densité et de V interdépendance de la vie humaine, qui ne
pourra jamais être ni réduit à une formule, ni écarté comme hors
sujet.
Voilà un aspect du débat global. Dans les pays arabes et musulmans,
la situation n’est guère meilleure. Comme l’a montré la journaliste
Roula Khalaf dans un excellent essai6, la région a glissé dans
un antiaméricanisme qui montre peu de compréhension pour ce qu’est
vraiment la société américaine. Incapables d’influer sur l’attitude des
Etats-Unis à leur égard, les gouvernements consacrent toute leur
énergie à réprimer et à contrôler leur population. D’où la montée du
ressentiment, de la colère et d’imprécations impuissantes qui ne
contribuent pas à ouvrir des sociétés dans lesquelles la vision laïque de
l’histoire humaine et du développement a été balayée par les échecs et
les frustrations ainsi que par un islamisme fondé sur l’apprentissage
par coeur et l’effacement de tout ce qui est perçu comme d’autres formes
concurrentes de connaissance moderne.
La disparition progressive de la tradition islamique de f ijtihad7 ou
d’interprétation personnelle a été un des désastres culturels majeurs
de notre époque, qui a entraîné la disparition de toute pensée critique
et de toute confrontation individuelle avec les questions posées par le
monde contemporain.
Je ne prétends pas que le monde culturel a simplement régressé,

d’un côté en tombant dans un néo-orientalisme agressif, de l’autre par
une intolérance absolue. Fin août 2002, le sommet des Nations unies à
Johannesburg, malgré toutes ses limites, a révélé l’émergence d’une
vaste zone de préoccupation globale commune, annonçant l’apparition
d’une « circonscription électorale planétaire » à même de donner
un nouveau souffle à la notion souvent galvaudée d’un seul monde.
Mais, là encore, il faut admettre que nul ne peut connaître l’extraordinaire
unité complexe de notre monde globalisé, même si le caractère
de plus en plus intégré de chacune de ses parties rend désormais
difficile l’isolement de l’une d’elles.
Les terribles conflits évoqués ici, qui rassemblent les populations
sous des bannières faussement unificatrices comme « l’Amérique »,
« l’Occident » ou « l’islam » et inventent des identités collectives pour
des individus qui sont en fait très différents ne peuvent pas continuer
leurs ravages. Il faut s’y opposer. Face à eux, nous disposons toujours
de nos capacités interprétatives rationnelles, héritage de notre éducation
humaniste. Il ne s’agit pas là d’une piété sentimentale nous enjoignant
de revenir aux valeurs traditionnelles et aux classiques, mais
bien de renouer avec la pratique d’un discours mondial laïque et
rationnel.
L’esprit critique n’obéit pas à l’injonction de rentrer dans les rangs
pour partir en guerre contre un ennemi officiel ou l’autre. Loin d’un
choc des civilisations préfabriqué, nous devons nous concentrer sur
un lent travail en commun de cultures qui se chevauchent, empruntent
les unes aux autres et cohabitent de manière bien plus profonde que
ne le laissent penser des modes de compréhension réducteurs et inauthentiques.
Mais cette forme de perception plus large exige du temps,
des recherches patientes et toujours critiques, alimentées par la foi en
une communauté intellectuelle difficile à conserver dans un monde
fondé sur l’immédiateté de l’action et de la réaction.
L humanisme se nourrit de l’initiative individuelle et de l’intuition
personnelle, et non d’idées reçues et de respect de l’autorité. Les textes
doivent être lus comme des productions qui vivent dans l’histoire de
manière concrète.
Enfin et surtout, l’humanisme est notre seul, je dirais même notre
dernier rempart contre les pratiques inhumaines et les injustices qui
défigurent l’histoire de l’humanité. Nous disposons désormais du très
encourageant champ démocratique représenté par le cyberespace,
ouvert à tous, à une échelle que ni les générations précédentes

ni aucun tyran, aucune orthodoxie n’auraient jamais pu imaginer.
Les manifestations mondiales qui ont précédé la guerre contre l’Irak
n’auraient jamais pu devenir une réalité sans l’existence d’autres
communautés présentes dans le monde entier, irriguées par une information
différente, conscientes des enjeux environnementaux, des
droits humains comme des aspirations libertaires qui nous rassemblent
tous sur cette petite planète.
Edward W. Said.

NOTES
1. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Seuil, Paris, 1997, pour l’édition française.
2. NDE. Né en Inde en 1933, décédé en 1999 au Pakistan, Eqbal Ahmad, professeur de
relations internationales et de sciences politiques, a lié sa vie aux luttes de libération de
nombreux peuples, de l’Algérie à la Palestine, en passant par le Vietnam. Né en 1929,
décédé en 2001, Ibrahim Abou-Lughod s’était engagé très jeune dans la bataille pour l’indépendance
de la Palestine. Diplômé de sciences politiques, il est l’auteur de nombreux
livres, dont The Transformation of Palestine ; Palestinian Rights : Affirmation and
Déniai ; Profile ofthe Palestinian People et The Arab-Israeli Confrontation ofJune 1967 :
An Arab Perspective.
3. Le Serpent à plumes, Paris, 2002.
4. NDÉ. Engagé de longue date dans la lutte contre le « danger islamiste », Bernard
Lewis a par ailleurs été condamné en France en 1995 pour avoir nié la réalité du génocide
arménien.
5. NDE. Longtemps considéré comme fou, l’écrivain anglais William Blake (1757-
1827) a laissé une oeuvre littéraire et philosophique d’une grande richesse, orientée vers la
reconquête de l’unité de l’être humain. Pour lui, Dieu n’existe que dans l’homme. Dénonciateur
de la morale chrétienne, qui fonde à son avis l’esclavage moral, économique el
politique dont l’homme est victime, il lutte pour une liberté dont l’imagination lui semble
le principal instrument.
6. The Financial Times, Londres, 4 septembre 2002.
7. NDÉ. Effort d’élaboration juridique à partir du Coran et des Hadlth (paroles et actes
de Mahomet et de ses compagnons).

Préface à l’édition française
Un discours est, certes, déterminé par ce sur quoi il porte; mais à
côté de ce contenu évident il en est un autre, parfois Inconscient et
presque toujours implicite, qui lui vient de ses utilisateurs : auteurs et
lecteurs, orateurs et public. Affirmer cette dualité ne revient pas à
opposer l’objectif et le subjectif, ou le collectif et l’individuel : même si
la personnalité subjective y est pour quelque chose, c’est plutôt à un
ensemble de positions, d’attitudes et d’idées partagées par la collectivité
à un moment de son histoire qu’on a affaire quand on examine la
pression des sujets parlants et interprétants sur la formation des discours.
Cet ensemble, nous l’appelons aujourd’hui idéologie; et l’étude
de la production du discours par le dispositif idéologique permet d’établir
la parenté entre textes que sépare par ailleurs leur forme : la même
idéologie sera à l’oeuvre dans des écrits littéraires, des traités scientifiques
et des propos politiques.
L’Orientalisme d’Edward W. Saïdpart de ce cadre méthodologique,
pour soumettre à l’analyse un type de discours dans notre société.
Un discours propre en fait à toute société, mais dont les formes permettent
de caractériser une civilisation : le discours qu’elle tient sur
l’autre.
Le champ eût été trop vaste s’il avait fallu l’embrasser dans son
entier. Saïd en a donc choisi un seul segment mais qui est particulièrement
intéressant, significatif, riche : il a opté pour /’autre extérieur
plutôt qu’intérieur (à la différence d’un Hans Mayer qui a consacré son
Aussenseiter aux femmes, homosexuels et juifs dans notre société); de
tous les autres extérieurs il en a choisi un : l’Oriental, et il s’est même
concentré sur l’une de ses versions, l’homme du Proche- et du Moyen-
Orient, musulman et arabe; de tous les discours il n’a retenu que les
plus révélateurs, ceux tenus en France, en Angleterre et aux États-
Unis; et il s’est limité à une seule époque (mais elle est évidemment

essentielle) : le dix-neuvième et le vingtième siècle. Ce sont là des restrictions
importantes, et pourtant elles ne diminuent pas vraiment la
portée de son analyse : il est facile de voir au prix de quels ajustements
elle pourrait s’appliquer à d’autres temps, à d’autres espaces.
C’est même cette spécificité du discours de Saïd qui en assure, paradoxalement,
la généralité.
L’histoire du discours sur l’autre est accablante. De tout temps les
hommes ont cru qu’ils étaient mieux que leurs voisins; seules ont changé
les tares qu’ils imputaient à ceux-ci. Cette dépréciation a deux aspects
complémentaires : d’une part, on considère son propre cadre de référence
comme étant unique, ou tout au moins normal; de l’autre, on
constate que les autres, par rapport à ce cadre, nous sont inférieurs.
On peint donc le portrait de l’autre en projetant sur lui nos propres
faiblesses; il nous est à la fois semblable et inférieur. Ce qu’on lui a
refusé avant tout, c’est d’être différent : ni inférieur ni (même) supérieur,
mais autre, justement. La condamnation d’autrui s’accommode
aussi bien du modèle social hiérarchique (les barbares assimilés
deviennent esclaves) que de la démocratie et de l’égalitarisme : les
autres nous sont inférieurs parce qu’on les juge, dans le meilleur des
cas, par les critères qu’on s’applique à soi-même.
Le discours esclavagiste, puis colonialiste (dont l’orientalisme est un
éloquent exemple), n’est pas le simple effet d’une réalité économique,
sociale et politique, il en est aussi une des forces motrices : partie, et non
seulement image. L’idéologie est le tourniquet qui permet aux discours
et aux actes de se prêter main-forte, et l’Orientalisme raconte un chapitre
des destins croisés du Pouvoir et du Savoir. Napoléon lit les
orientalistes avant d’occuper l’Egypte, et l’un des résultats les plus
palpables de cette invasion est un immense travail philologique et descriptif.
La science des Français devait être bonne puisque les armées
françaises triomphent; leur domination est justifiée (à leurs propres
yeux) parce que leur civilisation est supérieure et leur science bonne.
Dire à quelqu’un : «Je possède la vérité sur toi» n’informe pas seulement
sur la nature de mes connaissances, mais instaure entre nous un
rapport où «je » domine et /’autre est dominé. Comprendre signifie à
la fois, et pour cause, « interpréter » et « inclure » : qu’elle soit de forme
passive (la compréhension) ou active (la représentation), la connaissance
permet toujours à celui qui la détient la manipulation de l’autre;
le maître du discours sera le maître tout court. Est-ce un hasard si,
d’une part, il y a un discours orientaliste en Occident mais aucun discours

 « occidentaliste » en Orient, et si, de l’autre, c’est justement
l’Occident qui a dominé l’Orient?
Le concept est la première arme dans la soumission d’autrui — car
il le transforme en objet (alors que le sujet ne se réduit pas au concept);
délimiter un objet comme « l’Orient » ou « l’Arabe » est déjà un acte de
violence. Ce geste est si lourd de signification qu’il neutralise en fait la
valeur du prédicat qu’on ajoutera : « l’Arabe est paresseux» est un
énoncé raciste, mais « l’Arabe est travailleur » l’est presque tout autant;
l’essentiel est de pouvoir ainsi parler de «l’Arabe». Les actes du
savant ont ici une portée politique inévitable (la même chose est vraie,
à des degrés différents, de toute connaissance historique); et, de ce fait
l’objet du livre de Saïd devient la politique de la science. A son tour,
l’Orientalisme est explicitement engagé dans un combat, mais son
mérite est de nous faire voir que ne sont pas moins fortement engagés
les savants et les érudits qui, naguère comme aujourd’hui, se croient
au-dessus de tout choix idéologique.
On aura compris que le livre ne traite pas seulement de l’histoire
de la science ou de la littérature mais de notre actualité la plus brûlante
et commune — car notre destin est inséparable de celui des autres,
et donc aussi du regard que nous portons sur eux et de la place que
nous leur réservons. Ces autres « extérieurs » sont chez nous, et ils
s’appellent «travailleurs immigrés», ou bien au-delà de nos frontières,
mais tout proches, et portent le nom de «puissances pétrolières
». Lorsque nous votons, par députés interposés, une loi raciste
contre ces ouvriers, lorsque nous crions au scandale parce que le prix
de l’essence augmente, nous empruntons, sciemment ou non, les pas
du grand discours orientaliste, et nous en retrouvons vite les arguments.
La seule différence — mais n’est-ce pas elle justement qui
provoque le scandale? — est que les «Orientaux» n’acceptent plus
toujours l’image que nous leur proposons d’eux, ni de jouer loyalement
le jeu dans lequel nous sommes à la fois partenaires et auteurs des
règles.
L’Orientalisme ne résout pas toutes les questions qu’il pose. Il refuse
l’entité « Orient » mais ne nous dit pas si la civilisation islamique (ou
égyptienne, ou indienne, etc.) ne possède pas certains traits différents
de la civilisation occidentale (et si oui, lesquels). Il condamne la
compréhension assimilatrice et impérialiste pratiquée par la science
officielle, mais ne nous apprend pas s’il existe une compréhension différente,
où l’autre n’est pas réduit et soumis au même.Il fustige l’intolérance

 des hommes à l’égard des « barbares » mais ne nous enseigne
pas comment concilier l’impératif moral « soyez tolérants » avec la
constatation historique : « les hommes ne l’ont jamais été »; il ne nous
indique pas la voie d’une nouvelle morale lucide, non utopiste.
Mais c’est peut-être le propre du savoir tel que le voudrait Sa’ïd :
plutôt que de nous enfermer dans les réponses, il maintient salutairement
les questions *.
Tzvetan Todorov.

NB. Cette préface accompagnait la première édition française parue
en 1980.
* Le texte de l’Orientalisme publié ici diffère légèrement de l’original
anglais, car il a été adapté en vue du public français : quelques développements
(concernant notamment la scène américaine) sont supprimés, quelques
explications ajoutées. Toutes les omissions sont signalées par […]. L’index a
été limité aux seuls noms propres.

Introduction
I
Séjournant à Beyrouth pendant la terrible guerre civile de 1975-
1976, un journaliste français dit avec tristesse de la ville basse éventrée :
« Elle avait semblé autrefois faire partie […] de l’Orient de Chateaubriand
et de Nerval1 . » Pour ce qui est du lieu, il a bien raison, dans la
mesure, du moins, où c’est un Européen qui est en cause. L’Orient a
presque été une invention de l’Europe, depuis l’Antiquité lieu de fantaisie,
plein d’êtres exotiques, de souvenirs et de paysages obsédants,
d’expériences extraordinaires. Cet Orient est maintenant en voie
de disparition : il a été, son temps est révolu. Cela semble peut-être
sans importance que des Orientaux soient eux-mêmes en jeu de
quelque manière, que, à l’époque de Chateaubriand et de Nerval
déjà, des Orientaux aient vécu là et qu’aujourd’hui ce soient eux qui
souffrent : l’essentiel, pour le visiteur européen, c’est la représentation
que l’Europe se fait de l’Orient et de son destin présent, qui ont
l’un et l’autre une signification toute particulière, nationale, pour le
journaliste et pour ses lecteurs français.
La position des Américains n’est pas tout à fait la même : pour
eux, l’Orient a des chances d’être associé bien plutôt à l’Extrême-
Orient (Chine et Japon pour l’essentiel). Pour leur part, les Français
et les Anglais — et, dans une moindre mesure, les Allemands, les
Russes, les Portugais, les Italiens et les Suisses — possèdent une longue
tradition de ce que j’appellerai M orientalisme, qui est une manière
de s’arranger avec l’Orient fondée sur la place particulière que celui-ci
tient dans l’expérience de l’Europe occidentale. L’Orient n’est pas
seulement le voisin immédiat de l’Europe, il est aussi la région où
l’Europe a créé les plus vastes, les plus riches et les plus anciennes de
ses colonies, la source de ses civilisations et de ses langues, il est son
rival culturel et il lui fournit l’une des images de l’Autre qui s’impriment
le plus profondément en lui. De plus, l’Orient a permis de définir
l’Europe (ou l’Occident) par contraste : son idée, son image, sa personnalité,
son expérience. Rien de cet Orient n’est pourtant purement
imaginaire. L’Orient est partie intégrante de la civilisation et de la
culture matérielles de l’Europe. Vorientalisme exprime et représente
cette partie, culturellement et même idéologiquement, sous forme
d’un mode de discours, avec, pour l’étayer, des institutions, un vocabulaire,
un enseignement, une imagerie, des doctrines et même des
bureaucraties coloniales et des styles coloniaux. Comparée à cela, la
compréhension américaine de l’Orient paraît bien plus floue; les
récentes aventures japonaise, coréenne, indochinoise doivent pourtant
donner aux Américains une sensibilité « orientale » plus raisonnable
et plus réaliste. Bien plus, cette intelligence de l’Orient doit être
à la mesure de l’influence politique et économique croissante exercée
par les États-Unis dans cette région que l’on appelle le Proche-ou
le Moyen-Orient.
Il doit être clair pour le lecteur (et on s’efforcera de le montrer dans
les pages qui suivent) que, par orientalisme, j’entends plusieurs choses
qui, à mon avis, dépendent l’une de l’autre. L’acception la plus généralement
admise de ce mot est universitaire : cette étiquette est en effet
attachée à bon nombre d’institutions d’enseignement supérieur. Est
un orientaliste toute personne qui enseigne, écrit ou fait des recherches
sur l’Orient en général ou dans tel domaine particulier — cela vaut
aussi bien pour l’ethnologue que pour le sociologue, l’historien, le
philologue —, et sa discipline est appelée orientalisme. Il est vrai que
le terme d’orientalisme est moins en faveur aujourd’hui chez les spécialistes
que celui d’études orientales ou d’études d’aires culturelles
(area studies), à la fois parce qu’il est trop vague ou trop général et
parce qu’il connote l’attitude du colonialisme européen du dix-neuvième
et du début du vingtième siècle, qui administrait ces pays en les dominant.
Néanmoins, on écrit des livres, on tient des congrès dont le
thème central est « l’Orient », sous l’autorité de l’orientalisme ancienne
ou nouvelle manière. De fait, même s’il n’est plus ce qu’il était, l’orientalisme
survit dans l’université à travers ses doctrines et ses thèses
sur l’Orient et les Orientaux.
A cette première tradition universitaire, dont la fortune, les transmigrations,
spécialisations et transformations font pour une part

l’objet de cette étude, se rattache une conception plus large de l’orientalisme
: style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique
entre « l’Orient » et (le plus souvent) « l’Occident ». C’est
ainsi que de très nombreux écrivains, parmi lesquels figurent des poètes,
des romanciers, des philosophes, des théoriciens de la politique, des
administrateurs d’empire, sont partis de cette distinction fondamentale
pour composer des théories élaborées, des épopées, des romans, des
descriptions de la société et des exposés politiques traitant de l’Orient,
de ses peuples et coutumes, de son « esprit », de sa destinée, etc. Dans
cet orientalisme peuvent trouver place par exemple Eschyle et Victor
Hugo, Dante et Karl Marx. Un peu plus avant dans cette introduction,
je traiterai des problèmes méthodologiques que l’on rencontre dans
un « domaine » défini de manière aussi large.
Il y a un échange continuel entre l’orientalisme au sens universitaire
et l’orientalisme de l’imaginaire; et, depuis la fin du dix-huitième
siècle, c’est une circulation considérable, tout à fait disciplinée, peutêtre
même réglée. J’en arrive ainsi au troisième sens de l’orientalisme,
qui est défini de manière plus historique et plus matérielle que les deux
autres. Prenant comme point de départ, très grossièrement, la fin du
dix-huitième siècle, on peut décrire et analyser l’orientalisme comme
l’institution globale qui traite de l’Orient, qui en traite par des déclarations,
des prises de position, des descriptions, un enseignement, une
administration, un gouvernement : bref, l’orientalisme est un style
occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient.
La notion de discours définie par Michel Foucault dans l’Archéologie
du savoir et dans Surveiller et Punir m’a servi à caractériser
l’orientalisme. Je soutiens que, si l’on n’étudie pas l’orientalisme en
tant que discours, on est incapable de comprendre la discipline extrêmement
systématique qui a permis à la culture européenne de gérer — et
même de produire — l’Orient du point de vue politique, sociologique,
militaire, idéologique, scientifique et imaginaire pendant la période
qui a suivi le siècle des Lumières. Bien plus, l’orientalisme a une telle
position d’autorité que je crois que personne ne peut écrire, penser,
agir en rapport avec l’Orient sans tenir compte des limites imposées
par l’orientalisme à la pensée et à l’action. Bref, à cause de l’orientalisme,
l’Orient n’a jamais été, et n’est pas un sujet de réflexion ou
d’action libre. Cela ne veut pas dire que c’est l’orientalisme qui détermine
unilatéralement ce qui peut être dit sur l’Orient, c’est tout le
réseau d’intérêts inévitablement mis en jeu (donc toujours impliqué)

chaque fois qu’il est question de cette entité particulière, « l’Orient ».
De quelle manière? C’est ce que je tente de faire voir dans ce livre.
Je m’efforce aussi de montrer que la culture européenne s’est renforcée
et a précisé son identité en se démarquant d’un Orient qu’elle
prenait comme une forme d’elle-même inférieure et refoulée.
Du point de vue de l’histoire et de la culture, il y a une différence
aussi bien quantitative que qualitative entre l’engagement francobritannique
en Orient et — jusqu’à la prépondérance américaine,
après la Seconde Guerre mondiale — celui de toutes les autres puissances
européennes et atlantiques. Par conséquent, parler de l’orientalisme,
c’est parler essentiellement, mais non exclusivement, d’une
entreprise de civilisation, anglaise et française, d’un projet qui comporte
des domaines aussi disparates que l’imagination elle-même, la totalité
de l’Inde et du Levant, les textes et les pays de la Bible, le commerce
des épices, les armées coloniales et une longue tradition d’administrateurs
coloniaux, un impressionnant corpus de textes savants,
d’innombrables « experts » en matière d’orientalisme, un corps professoral
orientaliste, un déploiement complexe d’idées « orientales »
(despotisme oriental, splendeur orientale, cruauté orientale, sensualité
orientale), de nombreuses sectes, philosophies, sagesses orientales
domestiquées pour l’usage interne des Européens —on peut prolonger
cette liste presque à l’infini. Bref, l’orientalisme provient d’une
affinité particulière de l’Angleterre et de la France pour l’Orient
(jusqu’aux premières années du dix-neuvième siècle, ce terme n’a
désigné en fait que l’Inde et les pays bibliques). Du début du dixneuvième
siècle à la fin de la Seconde Guerre mondiale, la France et
l’Angleterre ont dominé l’Orient et l’orientalisme; depuis la guerre,
l’Amérique a dominé l’Orient et l’aborde comme l’ont fait auparavant
la France et l’Angleterre. C’est cette affinité, d’une grande fécondité,
même si elle montre toujours la force supérieure de l’Occident
(anglais, français ou américain), qui est à l’origine du vaste corpus de
textes que j’appelle orientalistes.
Je dois dire tout de suite que si j’ai examiné un très grand nombre
de livres et d’auteurs, il y en a bien plus que j’ai dû purement et simplement
laisser de côté. Ma thèse ne s’appuie ni sur un catalogue
exhaustif de textes traitant de l’Orient ni sur une collection clairement
délimitée d’écrits, d’auteurs et d’idées formant ensemble le
canon oriental : j’ai fait un autre choix méthodologique, dont l’armature
est, d’une certaine manière, l’ensemble des généralisations histo-

riques que j’ai présentées dans cette introduction et que je vais maintenant
analyser plus en détail.

II
J’ai commencé par faire l’hypothèse que l’Orient n’est pas un fait
de nature inerte. Il n’est pas simplement là, tout comme l’Occident
n’est pas non plus simplement là. Nous devons prendre au sérieux
l’importante observation de Vico : les hommes font leur propre histoire,
ce qu’ils peuvent connaître, c’est ce qu’ils ont fait, et l’appliquer
aussi à la géographie : en tant qu’entités géographiques et culturelles
à la fois — sans parler d’entités historiques —, des lieux, des régions,
des secteurs géographiques tels que « l’Orient » et « l’Occident » ont
été fabriqués par l’homme. C’est pourquoi, tout autant que l’Occident
lui-même, l’Orient est une idée qui a une histoire et une tradition
de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné réalité
et présence en Occident et pour l’Occident. Les deux entités géographiques
se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent
l’une l’autre.
Cela dit, il paraît raisonnable de faire quelques réserves. En premier
lieu, on aurait tort de conclure que l’Orient était essentiellement une
idée, ou une construction de l’esprit ne correspondant à aucune réalité.
Quand Disraeli écrivait dans son roman Tancred : l’Orient est une
carrière, il voulait dire qu’à s’intéresser à l’Orient les jeunes et brillants
Occidentaux se découvriraient une passion dévorante; il ne faut
pas lui faire dire que l’Orient est seulement une carrière pour les Occidentaux.
Il y a eu — et il y a — des cultures et des nations dont le lieu
est à l’est : leur vie, leur histoire, leurs coutumes possèdent une réalité
brute qui dépasse évidemment tout ce qu’on peut en dire en Occident.
C’est là un fait que cette étude de l’orientalisme ne peut guère commenter,
elle ne peut que le reconnaître tacitement. Ici, ce qui me retient
au premier chef, ce n’est pas une certaine correspondance entre l’orientalisme
et l’Orient, mais la cohérence interne de l’orientalisme et de
ses idées sur l’Orient (l’Orient en tant que carrière), en dépit, ou au-delà,
ou en l’absence, de toute correspondance avec un Orient « réel » :
l’assertion de Disraeli sur l’Orient se réfère principalement à cette

cohérence fabriquée, à cette véritable constellation d’idées qui est
le phénomène essentiel s’agissant de l’Orient, et non pas à sa pure et
simple existence, pour citer Wallace Stevens.
Deuxième réserve : on ne peut comprendre ou étudier à fond des
idées, des cultures, des histoires sans étudier en même temps leur force,
ou, plus précisément, leur configuration dynamique. Croire que l’Orient
a été créé — ou, selon mon expression, « orientalisé » — et croire que ce
type d’événements arrive simplement comme une nécessité de l’imagination,
c’est faire preuve de mauvaise foi. La relation entre l’Occident
et l’Orient est une relation de pouvoir et de domination : l’Occident a
exercé à des degrés divers une hégémonie complexe, comme le montre
nettement le titre de l’ouvrage classique de K. M. Panikkar, l’Asie et la
Domination occidentale1. L’Orient a été orientalisé non seulement
parce qu’on a découvert qu’il était « oriental » selon les stéréotypes de
l’Européen moyen du dix-neuvième siècle, mais encore parce qu’il
pouvait être rendu oriental. Prenons par exemple la rencontre de
Flaubert avec une courtisane égyptienne, rencontre qui devait produire
un modèle très répandu de la femme orientale : celle-ci ne parle
jamais d’elle-même, elle ne fait jamais montre de ses émotions, de sa
présence ou de son histoire. C’est lui qui parle pour elle et qui la
représente. Or il est un étranger, il est relativement riche, il est un
homme, et ces faits historiques de domination lui permettent non
seulement de posséder physiquement Kuchuk Hanem, mais de parler
pour elle et de dire à ses lecteurs en quoi elle est « typiquement orientale
». Ma thèse est que la situation de force entre Flaubert et Kuchuk
Hanem n’est pas un exemple isolé; elle peut très bien servir de prototype
au rapport de forces entre l’Orient et l’Occident et au discours sur
l’Orient que celui-ci a permis.
Cela nous amène à faire une troisième réserve. Il ne faut pas croire
que la structure de l’orientalisme n’est rien d’autre qu’une structure de
mensonges ou de mythes qui seront tout bonnement balayés quand la
vérité se fera jour. Pour ma part, je pense que l’orientalisme a plus de
valeur en tant que signe de la puissance européenne et atlantique sur
l’Orient qu’en tant que discours véridique sur celui-ci (ce qu’il prétend
être, sous sa forme universitaire ou savante). Néanmoins, ce que nous
devons respecter et tenter de saisir, c’est la solide texture du discours
orientaliste, ses liens très étroits avec les puissantes institutions socioéconomiques
et politiques et son impressionnante vitalité. Après tout,
un système d’idées capable de se maintenir comme sagesse transmissible

 (par les académies, les livres, les congrès, les universités, les
bureaux des Affaires étrangères) depuis l’époque d’Ernest Renan,
c’est-à-dire la fin des années 1840, jusqu’à nos jours aux États-Unis,
doit être quelque chose de plus redoutable qu’une pure et simple série
de mensonges. Par conséquent, l’orientalisme n’est pas une création en
l’air de l’Europe, mais un corps de doctrines et de pratiques dans lesquelles
s’est fait un investissement considérable pendant de nombreuses
générations. A cause de cet investissement continu, l’Orient a dû passer
par le filtre accepté de l’orientalisme en tant que système de connaissances
pour pénétrer dans la conscience occidentale; ce même investissement
a rendu possibles — en fait, rendu vraiment productifs — les
jugements, qui, formulés au départ dans l’orientalisme, ont proliféré
dans la culture générale.
Gramsci développe une utile distinction analytique entre société
civile et société politique : la première consiste en associations volontaires
(ou du moins rationnelles et non coercitives), comme les écoles,
les familles, les syndicats, la seconde en institutions étatiques (l’armée,
la police, la bureaucratie centrale) dont le rôle, en politique, est la
domination directe. La culture, bien sûr, fonctionne dans le cadre de
la société civile, où l’influence des idées, des institutions et des personnes
s’exerce non par la domination mais par ce que Gramsci appelle
le consensus. Dans une société qui n’est pas totalitaire, certaines formes
culturelles prédominent donc sur d’autres, tout comme certaines
idées sont plus répandues que d’autres; la forme que prend cette suprématie
culturelle est appelée hégémonie par Gramsci, concept indispensable
pour comprendre quelque chose à la vie culturelle de l’Occident
industriel. C’est l’hégémonie, ou plutôt les effets de l’hégémonie
culturelle, qui donne à l’orientalisme la constance et la force dont j’ai
parlé. L’orientalisme n’est jamais bien loin de ce que Denis Hay a
appelé l’idée de l’Europe3, notion collective qui nous définit, «nous»
Européens, en face de tous « ceux-là » qui sont non européens; on peut
bien soutenir que le trait essentiel de la culture européenne est précisément
ce qui l’a rendue hégémonique en Europe et hors d’Europe : l’idée
d’une identité européenne supérieure à tous les peuples et à toutes les
cultures qui ne sont pas européens. De plus, il y a l’hégémonie des idées
européennes sur l’Orient, qui répètent elles-mêmes la supériorité européenne
par rapport à l’arriération orientale, l’emportant en général sur
la possibilité pour un penseur plus indépendant, ou plus sceptique,
d’avoir une autre opinion.

De manière constante, la stratégie de l’orientalisme est fonction de
cette supériorité de position qui n’est pas rigide et qui place l’Occidental
dans toute espèce de rapports avec l’Orient sans jamais lui faire perdre
la haute main. Et pourquoi en aurait-il été autrement, en particulier
pendant la période de l’extraordinaire suprématie de l’Europe, de la
fin de la Renaissance à nos jours? L’homme de science, l’érudit, le
missionnaire, le commerçant, le soldat étaient en Orient ou réfléchissaient
sur l’Orient parce qu’ils pouvaient y être, y réfléchir, sans guère
rencontrer de résistance de la part de l’Orient. Sous l’en-tête général de
la connaissance de l’Orient, et sous le parapluie de l’hégémonie occidentale,
à partir de la fin du dix-huitième siècle a émergé un Orient
complexe, bien adapté aux études académiques, aux expositions dans
les musées, à la reconstruction par les bureaux coloniaux, à l’illustration
théorique de thèses anthropologiques, biologiques, linguistiques,
raciales et historiques sur l’humanité et l’univers, par exemple des
théories économiques et sociologiques sur le développement, la révolution,
la personnalité culturelle, le caractère national ou religieux. De
surcroît, la prise en compte par l’imagination des choses de l’Orient
était plus ou moins exclusivement fondée sur une conscience occidentale
souveraine; de sa position centrale indiscutée émergeait un monde
oriental, conforme d’abord aux idées générales de ce qu’était un Oriental,
puis à une logique détaillée gouvernée non seulement par la réalité
empirique, mais par toute une batterie de désirs, de répressions, d’investissements
et de projections. Nous pouvons citer de grands ouvrages
orientalistes faisant preuve d’une véritable science, comme la Chrestomathie
arabe de Silvestre de Sacy ou Account of the Manners and
Customs of the Modem Egyptians d’Edward William Lane, mais il
nous faut aussi remarquer que les idées sur les races de Renan ou de
Gobineau participaient du même mouvement, ainsi que beaucoup de
romans pornographiques victoriens (voir l’analyse que fait Steven
Marcus de « The Lustful Turk 4 »).
Et pourtant, on ne doit pas cesser de se demander ce qui compte le
plus dans l’orientalisme : est-ce le groupe d’idées générales l’emportant
sur la masse des matériaux — idées qui, on ne peut le nier, sont traversées
de doctrines sur la supériorité européenne, de différentes sortes
de racisme, d’impérialisme et autres, de vues dogmatiques sur l’Oriental
comme une espèce d’abstraction idéale et immuable—, ou les
oeuvres si diverses produites par un nombre presque inimaginable
d’auteurs qu’on pourrait prendre pour des cas particuliers, individuels,

de l’écrivain traitant de l’Orient? D’une certaine manière, ces deux
branches de l’alternative, la générale et la particulière, ne sont en
réalité que deux points de vue sur le même matériau : dans un cas
comme dans l’autre, on a affaire à des pionniers tels que William Jones,
à de grands artistes tels que Nerval ou Flaubert. Pourquoi donc n’utiliserait-
on pas les deux points de vue, simultanément ou l’un après
l’autre? A se maintenir systématiquement à un niveau de description
soit trop général, soit trop spécifique, n’y a-t-il pas un danger évident
de distorsion (du même type, précisément, que celle à laquelle a toujours
été porté l’orientalisme académique)? Je crois que deux défauts
sont à craindre : la distorsion et l’imprécision, pour mieux dire l’espèce
d’imprécision que produisent une généralisation trop dogmatique et
une focalisation trop positiviste. J’ai tenté d’étudier trois des principaux
aspects de ma propre réalité actuelle, qui indiquent, me
semble-t-il, comment se tirer de ces difficultés de méthode et de point
de vue; ces difficultés peuvent obliger, dans le premier cas, à rédiger un
texte grossièrement polémique ou d’un niveau de description si général
que cela n’en vaut pas la peine, ou, dans le deuxième cas, à écrire une
série atomisée d’analyses détaillées en perdant ainsi toute trace des
lignes de force qui sous-tendent le domaine et lui donnent sa puissance
particulière. Comment alors reconnaître l’individualité et la
mettre en accord avec son contexte général et hégémonique qui n’est,
certes, ni passif ni purement dictatorial?

III
Je vais maintenant expliciter brièvement les trois aspects de ma
réalité actuelle auxquels j’ai fait allusion, pour que l’on comprenne
bien ce qui m’a conduit à faire ces recherches et à écrire ce livre.
1. La distinction entre savoir pur et savoir politique. Il est très facile
de prétendre que le savoir touchant à Shakespeare ou à Wordsworth
n’est pas politique tandis que celui qui traite de la Chine contemporaine
ou de l’Union soviétique l’est. Ma spécialité, par formation et par profession,
est d’être un « humaniste », c’est-à-dire que les « humanités »
ou sciences humaines sont mon domaine et qu’il est, par conséquent,

improbable que mon activité professionnelle comporte quoi que ce soit
de politique. Je sais bien que l’usage que je fais de ces termes et de ces
étiquettes manque de nuances, mais la vérité générale de ce que j’indique
ici est largement reconnue. On estime qu’écrire sur Wordsworth
ou éditer Keats n’a pas la moindre implication politique : en effet, il
semble que ces activités n’ont pas d’effet politique direct sur la réalité
quotidienne, tandis que l’économie soviétique, par exemple, est un
domaine de recherches surdéterminé, et auquel le gouvernement s’intéresse;
les études et les hypothèses du chercheur seront reprises par
les politiciens, les services gouvernementaux, les économistes travaillant
dans différentes institutions, les experts des services de renseignements.
On peut encore élargir cette distinction entre les « humanistes
» et ceux dont le travail a des implipations, ou une signification
politiques, si l’on dit que la couleur idéologique du premier n’a pour la
politique qu’une importance fortuite (bien qu’elle puisse avoir beaucoup
de poids pour ses collègues qui lui reprochent son stalinisme,
son fascisme ou son libéralisme trop facile), tandis que l’idéologie du
second fait corps avec son matériau — l’économie, la politique et la
sociologie sont bien des sciences idéologiques dans les universités
américaines —, et il est donc généralement admis qu’elle est « politique
».
La majeure partie du savoir produit actuellement en Occident (je
parle surtout des États-Unis) est soumise à une limitation déterminante,
à savoir qu’il soit scientifique, universitaire, impartial, au-dessus
des opinions doctrinales partisanes ou étroites. Il n’y a peut-être rien à
reprocher, en théorie, à cette ambition, mais, en pratique, la réalité fait
bien plus problème. Personne n’a jamais trouvé comment détacher
l’homme de science des choses de la vie, de son implication (consciente
ou inconsciente) dans une classe, dans un ensemble de croyances, dans
une position sociale ou du simple fait d’être membre d’une société. Tout
cela continue à peser sur son activité professionnelle, même si ses
recherches et leurs fruits s’efforcent tout naturellement d’atteindre une
relative liberté par rapport aux inhibitions et aux restrictions imposées
par la réalité quotidienne brute. En effet, il existe bien quelque chose
comme le savoir, qui est plutôt moins partial que l’individu qui le produit,
tout empêtré et distrait par les circonstances de sa vie. Cependant,
ce savoir n’est pas pour autant non politique.
Les discussions sur la littérature et la philologie classique sont-elles
chargées de signification politique, ont-elles une signification politique

immédiate? J’ai tenté ailleurs de traiter de manière détaillée cette vaste
question5 . Ce qui m’intéresse maintenant, c’est de faire sentir comment
le consensus libéral selon lequel le « vrai » savoir est fondamentalement
non politique (et, à l’inverse, qu’un savoir ouvertement politique n’est
pas un « vrai » savoir) voile les conditions politiques organisées fortement,
encore qu’obscurément, qui prévalent dans la production du
savoir. C’est difficile à comprendre aujourd’hui, alors que l’étiquette
de « politique » est utilisée pour discréditer tout travail qui ose violer le
protocole d’une objectivité prétendument suprapolitique. Nous pouvons
dire d’abord que la société civile reconnaît une gradation dans l’importance
politique des différents domaines du savoir. On accorde une
certaine importance politique à un domaine s’il est possible de le traduire
directement en termes d’économie; mais bien plus si ce domaine
a une affinité avec des sources reconnues de pouvoir dans la société
politique. C’est ainsi qu’une recherche sur le potentiel énergétique de
l’URSS dans le long terme et ses effets sur sa puissance militaire sera
vraisemblablement subventionnée aux États-Unis par le Département
d’État et obtiendra par la suite une sorte de statut politique, auquel
ne peut prétendre une étude sur les premières oeuvres romanesques de
Tolstoï financée en partie par une fondation privée. Ces deux recherches
font pourtant partie de ce que la société civile reconnaît comme un seul
et même domaine, les études russes, même si le premier chercheur est
un économiste conservateur et le second un spécialiste progressiste de
l’histoire littéraire. Ce que je veux dire, c’est que « la Russie » comme
thème général a une priorité politique sur des distinctions plus fines,
« économie », « histoire littéraire », parce que la société politique au
sens de Gramsci pénètre des zones de la société civile telles que l’université
« et les sature de significations qui la concernent directement.
Je ne veux pas insister davantage sur tout cela en restant sur le terrain
de la théorie : il me semble qu’on peut démontrer la valeur et la crédibilité
de mon propos en étant bien plus concret, par exemple à la
manière de Noam Chomsky, quand il étudie la connexion instrumentale
entre la guerre du Vietnam et le concept d’érudition objective tel
qu’il a été utilisé pour couvrir des recherches militaires subventionnées
par l’État6. Or, parce que la Grande-Bretagne, la France et maintenant
les États-Unis sont des puissances impériales, leur société politique
communique à leur société civile un sens de l’urgence, une imprégnation
politique directe, pourrait-on dire, partout et chaque fois que
des questions se rapportant à leurs intérêts impériaux à l’étranger sont

en jeu. Je pense, par exemple, que l’on peut dire, sans craindre d’être
démenti, qu’en s’intéressant à l’Inde ou à l’Egypte un Anglais de la fin
du dix-neuvième siècle ne perdait jamais de vue le fait qu’il s’agissait
de colonies britanniques. Dire cela peut sembler tout autre chose que de
dire que tout le savoir universitaire sur l’Inde et sur l’Egypte est de
quelque manière teinté et Impressionné, violé, par le fait politique brut
— et pourtant c’est ce que je dis dans cette étude de l’orientalisme. Car,
s’il est vrai que pour aucune production de savoir en sciences humaines
on ne peut ignorer ou négliger le fait que son auteur est aussi un sujet
humain, déterminé par les circonstances de sa vie, il doit être vrai aussi
qu’un Européen ou un Américain qui étudie l’Orient ne peut refuser de
reconnaître la principale circonstance de sa réalité, à savoir qu’il se
heurte à l’Orient en premier lieu en tant qu’Européen ou Américain,
ensuite en tant qu’individu. Et être un Européen ou un Américain dans
ces conditions, ce n’est pas du tout un fait sans conséquence : cela
signifiait et cela signifie encore que l’on a la conscience, même vague,
d’appartenir à une puissance qui a des intérêts bien précis en Orient,
et, chose plus importante encore, d’appartenir à une partie de la terre
qui a des rapports historiques avec l’Orient depuis pratiquement les
temps homériques.
Ainsi exprimées, ces réalités politiques sont encore trop peu définies
et trop générales pour être vraiment intéressantes. Chacun les acceptera
sans nécessairement accepter pour autant le fait qu’elles ont pu compter
beaucoup pour Flaubert, par exemple, lorsqu’il écrivait Salammbô, ou
pour H.A.R. Gibb lorsqu’il écrivait Modem Trends in Islam. L’ennui,
c’est qu’il y a trop d’écart entre le fait massif, déterminant, tel que je
l’ai décrit, et les détails de la vie quotidienne qui régissent la discipline
minutieuse à laquelle on s’astreint quand on écrit un roman ou un texte
érudit. Mais, si nous refusons d’emblée que les faits « massifs » comme
la domination impériale s’appliquent de manière mécanique et déterministe
dans des matières aussi complexes que la culture et les idées, un
type d’études intéressant commencera à se dessiner devant nous. Je
pense, pour ma part, que l’intérêt de l’Europe, puis de l’Amérique pour
l’Orient était certes d’ordre politique, comme le montrent certains faits
historiques évidents que j’ai exposés ici, mais que la culture a créé cet
intérêt; c’est son action dynamique, jointe à de brutales raisons politiques,
économiques et militaires, qui a fait de l’Orient cet objet varié et
complexe qu’il est évidemment dans le domaine que j’appelle orientalisme.

L’orientalisme n’est donc pas un simple thème ou domaine politique
reflété passivement par la culture, l’érudition ou les institutions; il n’est
pas non plus une collection vaste et diffuse de textes sur l’Orient; il ne
représente pas, il n’exprime pas quelque infâme complot impérialiste
« occidental » destiné à opprimer le monde « oriental ». C’est plutôt
la distribution d’une certaine conception géo-économique dans des
textes d’esthétique, d’érudition, d’économie, de sociologie, d’histoire
et de philologie; c’est Yélaboration non seulement d’une distinction
géographique (le monde est composé de deux moitiés inégales, l’Orient
et l’Occident), mais aussi de toute une série d’ « intérêts » que non
seulement il crée, mais encore entretient par des moyens tels que les
découvertes érudites, la reconstruction philologique, l’analyse psychologique,
la description de paysages et la description sociologique; il est
(plutôt qu’il n’exprime) une certaine volonté ou intention de comprendre,
parfois de maîtriser, de manipuler, d’incorporer même, ce qui est un
monde manifestement différent (ou autre et nouveau); surtout, il est
un discours qui n’est pas du tout en relation de correspondance directe
avec le pouvoir politique brut, mais qui, plutôt, est produit et existe au
cours d’un échange inégal avec différentes sortes de pouvoirs, qui est
formé jusqu’à un certain point par l’échange avec le pouvoir politique
(comme dans Y establishment colonial ou impérial), avec le pouvoir
intellectuel (comme dans les sciences régnantes telles que la linguistique,
l’anatomie comparées, ou l’une quelconque des sciences politiques
modernes), avec le pouvoir culturel (comme dans les orthodoxies et les
canons qui régissent le goût, les valeurs, les textes), la puissance morale
(comme dans les idées de ce que « nous » faisons et de ce qu’« ils » ne
peuvent faire ou comprendre comme nous). En fait, ma thèse est que
l’orientalisme est — et non seulement représente — une dimension
considérable de la culture politique et intellectuelle moderne et que,
comme tel, il a moins de rapports avec l’Orient qu’avec « notre » monde.
Et puisque l’orientalisme est un fait culturel et politique, il n’existe
donc pas dans un espace vide, dénué d’archives; bien au contraire, je
pense qu’on peut montrer que ce qui est pensé, dit ou même fait à propos
de l’Orient se détermine dans un cadre précis que l’on peut appréhender
intellectuellement. Ici encore, on peut remarquer toutes sortes de
nuances et de raffinements dans la façon dont les pressions superstructurelles
massives s’exercent sur les détails de la composition, les faits
de textualité. La plupart des humanistes, je crois, sont parfaitement
satisfaits de l’idée que les textes existent dans des contextes, qu’il y a

une intertextualité, que la pression des conventions, des générations
précédentes et des styles rhétoriques limite ce que Walter Benjamin a
appelé un jour « l’exploitation du producteur au nom d’un principe, la
 » créativité  » », principe selon lequel le poète est supposé avoir accouché
par lui-même de son oeuvre, tirée de son pur esprit7. On répugne
cependant à admettre que les contraintes politiques, institutionnelles
et idéologiques s’exercent de la même manière sur l’auteur en tant
qu’individu. Un humaniste estimera qu’il est intéressant, pour bien
interpréter Balzac, de savoir que, dans la Comédie humaine, il a été
influencé par le conflit entre Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier, mais il
aura vaguement l’impression que l’influence du même ordre exercée par
les théories monarchistes profondément réactionnaires rabaisse son
« génie » et ne mérite donc pas d’être étudiée aussi sérieusement. De
même —comme Harry Bracken s’est acharné à le montrer—, des
philosophes vont discuter de Locke, de Hume et de l’empirisme sans
jamais tenir compte du fait qu’il y a une relation explicite, chez ces
écrivains classiques, entre leurs doctrines « philosophiques » et la théorie
raciale, la justification de l’esclavage et des arguments en faveur de
l’exploitation coloniale8 . Ce sont des procédés très courants qui permettent
à l’érudition contemporaine de conserver sa pureté.
II se peut bien que la plupart des tentatives faites pour plonger le
nez de la culture dans la boue de la politique aient été grossièrement
iconoclastes; il se peut aussi que l’interprétation sociale de la littérature
dans mon domaine propre ne soit pas allée de pair avec les immenses
avancées techniques de l’analyse textuelle détaillée. Mais on ne peut
esquiver le fait que les études littéraires en général, et les théoriciens
marxistes américains en particulier, ne se sont pas donné la peine de
combler la lacune entre le niveau superstructurel et le niveau fondamental
dans l’érudition historique textuelle; à une autre occasion, je suis
allé jusqu’à dire que Y establishment littéraire et culturel dans son
ensemble a déclaré hors jeu l’étude sérieuse de l’impérialisme et de la
culture9. Car l’orientalisme nous confronte directement à cette
question — à savoir, reconnaître que l’impérialisme politique gouverne
un domaine entier des études, de l’imagination et des institutions
savantes — de telle sorte que c’est une impossibilité intellectuelle et
historique de l’éviter. Cependant, il restera toujours l’échappatoire
éternelle : dire qu’un spécialiste des études littéraires et un philosophe,
par exemple, ont été formés respectivement pour la littérature et la
philosophie, et non pour la politique et l’analyse idéologique.

 Autrement dit, l’argument du spécialiste peut bloquer avec une grande
efficacité la perspective qui est plus vaste et, à mon avis, plus sérieuse
du point de vue intellectuel.
Il me semble ici qu’on peut donner une réponse simple en deux parties,
du moins dans la mesure où il s’agit d’étudier l’impérialisme et la
culture (ou l’orientalisme). En premier lieu, tous les écrivains du dixneuvième
siècle, ou presque (et c’est vrai en gros pour les écrivains des
époques antérieures), étaient extraordinairement conscients du fait de
l’empire : c’est un sujet qui n’a pas été très bien étudié, mais un spécialiste
moderne de l’ère victorienne admettra rapidement que des héros
de la culture libérale, John Stuart Mill, Matthew Arnold, Carlyle,
Newman, Macaulay, Ruskin, George Eliot et même Dickens avaient
des opinions bien définies sur la race et l’impérialisme, qu’on peut facilement
retrouver dans leurs écrits. C’est ainsi que même un spécialiste
doit finir par admettre que Mill, par exemple, a écrit clairement dans
On Liberty et dans Représentative Government que ses idées ne
peuvent s’appliquer à l’Inde (après tout, il a été fonctionnaire à l’India
Office pendant une bonne partie de sa vie) parce que les Indiens sont
inférieurs par leur civilisation, sinon par leur race. On trouve des paradoxes
du même genre chez Marx, comme j’essaie de le montrer dans
ce livre.
En second lieu, ce n’est pas du tout la même chose de croire que la
politique, sous la forme de l’impérialisme, pèse sur la production littéraire,
l’érudition, les théories sociales et l’écriture de l’histoire, et
d’affirmer que la culture est de ce fait abaissée ou dénigrée. Bien au
contraire : toute ma thèse consiste à dire que nous comprendrons mieux
la persistance et la longévité de systèmes hégémoniques saturants tels
que la culture si nous reconnaissons que leurs contraintes internes sur
les écrivains et les penseurs sont productives et non unilatéralement
inhibitrices. C’est cette idée que Gramsci, certainement, et Foucault,
et Raymond Williams, chacun à sa manière, ont essayé d’illustrer.
Rien qu’une page ou deux de Williams sur « les utilisations de
l’Empire » dans The Long Révolution nous en apprennent plus sur la
richesse culturelle du dix-neuvième siècle que bien des volumes d’analyses
textuelles hermétiques 1 0.
C’est pour cela que j’étudie l’orientalisme comme un échange dynamique
entre les auteurs individuels et les vastes entreprises politiques
formées par les trois grands empires — le britannique, le français, l’américain
— sur le territoire intellectuel et imaginaire desquels les écrits

ont été produits. Ce qui m’intéresse le plus, comme homme de science,
ce n’est pas la vérité politique brute, mais le détail, de même que ce
qui nous intéresse chez quelqu’un comme Lane, ou Flaubert,ou Renan,
ce n’est pas la vérité indiscutable (pour lui) que les Occidentaux sont
supérieurs aux Orientaux, mais le témoignage fortement élaboré et
modulé qu’en donnent les détails de son oeuvre à l’intérieur du très
vaste espace frayé par cette vérité. Par exemple, si les Manners and
Customs of Modem Egyptians d’Edward William Lane sont un classique
de l’observation historique et anthropologique, c’est à cause de
leur style, de leurs détails si intelligents et si brillants et non parce
qu’ils sont le simple reflet de la supériorité raciale de leur auteur.
Voici donc le genre de questions politiques que pose l’orientalisme :
quels sont les autres types d’énergies intellectuelle, esthétique, savante
et culturelle qui ont participé à l’élaboration d’une tradition impérialiste
comme la tradition orientaliste? Comment la philologie, la lexicographie,
l’histoire, la biologie, les théories politiques et économiques, la
composition de romans et de poésie lyrique ont-elles servi à la conception
du monde carrément impérialiste de l’orientalisme? Quels sont les
changements, les modulations, les raffinements, les révolutions même
qui se sont produits dans l’orientalisme? Quelle est la signification de
l’originalité, de la continuité, ou de l’individualité, dans ce contexte?
Comment l’orientalisme se transmet-il ou se reproduit-il d’une époque
à l’autre? Enfin, comment pouvons-nous traiter le phénomène culturel
et historique de l’orientalisme comme une sorte d’oeuvre humaine
voulue —et non comme une simple ratiocination dans le vide —dans
toute sa complexité historique, tous ses détails, et toute sa valeur,
sans perdre de vue en même temps l’alliance entre le travail culturel,
les tendances politiques, l’État et les réalités spécifiques de la domination?
Guidée par des préoccupations de ce genre, une étude humaniste
peut s’attaquer de manière responsable à la politique et à la
culture. Mais cela ne veut pas dire que cette étude établit une règle
immuable concernant les relations entre science et politique. Ma thèse
est que toute recherche humaniste doit formuler la nature de cette
relation dans le contexte spécifique de son étude, de son sujet et de ses
circonstances historiques.
2. La question méthodologique. Dans un ouvrage précédent, j’ai
consacré bien des réflexions et des analyses à montrer combien il était
important pour la méthode, en matière de sciences humaines, de trouver

 et de formuler une première étape, un point de départ, un principe
initial 11 . La principale leçon que j’ai apprise et essayé de présenter est
qu’il n’existe rien qui ressemble à un point de départ purement et
simplement donné ou facile à se procurer : dans tout projet de
recherche, il faut débuter de manière à rendre possible ce qui doit
découler de ce début. Jamais je n’ai éprouvé la difficulté de cette règle
avec une conscience aussi claire (avec quel succès ou quel échec, je ne
saurais vraiment le dire) que dans mon étude de l’orientalisme.
L’idée de commencer, en fait l’acte de commencer implique nécessairement
un acte de délimitation par lequel on prélève quelque chose
dans une grande masse de matière, par lequel on le sépare de cette
masse, par lequel on fait qu’il représente, qu’il soit, un point de départ,
un commencement : pour celui qui étudie les textes, cette conception
d’une délimitation inaugurale est ce que Louis Althusser appelle la
problématique, une unité déterminée spécifique d’un texte ou d’un
groupe de textes, qui est quelque chose à quoi l’analyse a donné naissance
n . Cependant, dans le cas de l’orientalisme (à l’inverse des textes
de Marx, qu’étudie Althusser), il ne s’agit pas simplement de trouver
le point de départ, ou la problématique, mais aussi de désigner les
textes, les auteurs, les périodes qui conviennent le mieux à l’étude.
Il me semble que cela n’avait aucun sens de tenter d’écrire une
histoire-récit encyclopédique de l’orientalisme, d’abord parce que si
mon principe directeur avait dû être l’« idée européenne de l’Orient »,
la matière à traiter aurait été pratiquement illimitée; en deuxième
lieu, parce que le modèle narratif en lui-même ne convenait pas à mes
intentions descriptives et politiques; en troisième lieu, parce que des
ouvrages comme la Renaissance orientale de Raymond Schwab, Die
Arabischen Studien in Europa bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts
de Johann Fuck et, plus récemment, The Matter of Araby in Médiéval
England de Dorothée Metlitzki1 3 , sont déjà des travaux encyclopédiques
sur certains aspects du contact de l’Europe et de l’Orient, qui
modifient la tâche du critique, dans le contexte politique et intellectuel
que j’ai esquissé.
Restait le problème de ramener de très épaisses archives à des dimensions
maniables et, ce qui est plus important, de faire ressortir quelque
chose qui soit de la nature d’un ordre intellectuel dans ce groupe de
textes, sans pour autant suivre un ordre aveuglément chronologique.
Mon point de départ a donc été la perception qu’ont eue les Anglais,
les Français et les Américains de l’Orient au sens global du terme,

l’arrière-plan historique et intellectuel qui l’a rendue possible, ses
qualités et ses caractéristiques.
Pour des raisons que je vais expliquer à présent, j’ai limité cet
ensemble de questions, déjà limité (mais encore démesurément vaste),
à la perception qu’ont eue les Anglais, les Français et les Américains
qui ont vécu dans le monde arabe et le monde islamique, lesquels ont,
à eux deux, représenté l’Orient pendant presque un millénaire. Cela a
éliminé d’emblée, semble-t-il, une grande partie de l’Orient — l’Inde,
le Japon, la Chine, et d’autres parties de l’Extrême-Orient — non parce
que ces régions ne sont pas importantes (elles le sont, évidemment),
mais parce qu’on peut étudier la perception européenne du Proche-
Orient ou de l’islam indépendamment de sa perception de l’Extrême-
Orient.
Pourtant, à certaines périodes de cette histoire générale de l’intérêt
de l’Europe pour l’Orient, on ne peut s’occuper de régions particulières,
l’Egypte, la Syrie, l’Arabie, sans étudier aussi comment l’Europe
s’était engagée dans des parties plus lointaines, les principales
étant la Perse et l’Inde : le lien entre l’Egypte et l’Inde en donne un
exemple frappant pour l’Angleterre du dix-huitième et du dix-neuvième
siècle. On peut comprendre de la même façon le rôle des Français
dans le déchiffrement du Zend-Avesta, le rôle prédominant de Paris
comme centre des études sanscrites durant les dix premières années
du dix-neuvième siècle; et n’oublions pas que si Napoléon s’est intéressé
à l’Orient, c’est parce qu’il était conscient du rôle joué par les
Anglais en Inde : tous ces intérêts pour l’Extrême-Orient ont eu une
influence directe sur l’intérêt que la France a pris pour le Proche-
Orient, l’islam et les Arabes.
La Grande-Bretagne et la France ont dominé la Méditerranée orientale
à partir de la fin du dix-septième siècle. Mon étude de cette domination
et de cet intérêt systématique ne rend cependant pas justice a) à
l’importante contribution fournie à l’orientalisme par l’Allemagne,
l’Italie, la Russie, l’Espagne et le Portugal; b) au fait que la révolution
dans les études bibliques, stimulée par des pionniers intéressants à
différents titres, comme l’évêque Lowth, Eichhorn, Herder et Michaelis,
a donné une impulsion marquante à l’étude de l’Orient au dix-huitième
siècle.
En premier lieu, j’ai dû centrer rigoureusement mon travail sur les
matériaux anglo-français, puis américains, parce qu’il me semblait
indiscutable que non seulement l’Angleterre et la France ont été des

pionniers dans l’Orient proprement dit, et dans les études orientales,
mais qu’elles ont conservé ces positions d’avant-garde grâce aux
deux plus grands réseaux coloniaux de l’histoire avant le vingtième
siècle; en Orient, les Américains se sont glissés, depuis la Seconde
Guerre mondiale — tout à fait consciemment, je pense —, dans les
trous que s’étaient creusés les deux puissances européennes. Et puis,
je crois que par leur véritable qualité, leur cohérence, leur masse, les
écrits anglais, français et américains sur l’Orient ont surpassé les travaux,
incontestablement très importants, faits en Allemagne, en Italie,
en Russie et ailleurs. Mais je crois aussi que les démarches capitales
dans l’érudition orientaliste ont d’abord été faites soit en Angleterre,
soit en France, puis ont été perfectionnées par des Allemands. Silvestre
de Sacy, par exemple, n’a pas seulement été le premier orientaliste
européen moderne et professionnel, qui a travaillé sur l’islam, la littérature
arabe, la religion druse et la Perse sassanide; il a aussi été
le maître de Champollion et de Franz Bopp, fondateur de la linguistique
comparée allemande. On peut faire valoir les mêmes droits d’antériorité
puis de prédominance pour William Jones et Edward William
Lane.
En second lieu — et cela compense amplement les faiblesses de
mon étude de l’orientalisme —, d’importants travaux ont été publiés
récemment sur l’arrière-plan des études bibliques, jusqu’au début
de ce que j’ai appelé l’orientalisme moderne. Le meilleur de ces travaux,
celui qui apporte la lumière la plus vive, est le remarquable
« Kubla Khan » and the Fall of Jérusalem de E. S. Shaffer1 4 , une
étude indispensable des origines du romantisme et de l’activité intellectuelle
qui a étayé une bonne part de ce qu’on trouve chez Coleridge,
Browning et George Eliot. Jusqu’à un certain point, l’ouvrage de
Shaffer développe les grandes lignes fournies par Schwab, en articulant
les matériaux pertinents que l’on peut trouver chez les spécialistes
allemands des textes bibliques et en les utilisant pour lire, d’une manière
intelligente et toujours intéressante, les oeuvres de trois grands écrivains
anglais. Ce livre manque cependant d’un certain sens du
tranchant politique aussi bien qu’idéologique que les écrivains français
et anglais qui m’occupent principalement ont donné à l’orientalisme;
en outre, ce que ne fait pas Shaffer, j’essaie d’élucider les développements
ultérieurs de l’orientalisme aussi bien universitaire que
littéraire : d’une part, le lien entre l’orientalisme anglais et l’orientalisme
français, de l’autre, la montée d’un impérialisme d’inspiration

nettement coloniale. Je souhaite encore montrer comment tous ces
thèmes déjà existants se reproduisent plus ou moins dans l’orientalisme
américain après la Seconde Guerre mondiale.
Néanmoins, mon étude peut présenter un aspect trompeur : à part
quelques références occasionnelles, je n’étudie pas de manière exhaustive
les progrès faits par les savants allemands après la période inaugurale
dominée par Silvestre de Sacy. Tout travail qui cherche à faire
comprendre l’orientalisme universitaire et qui ne porte guère d’attention à
des savants tels que Steinthal, Max Mùller, Becker, Goldziher, Brockelman,
Noldeke — pour n’en citer qu’une poignée — mérite des reproches,
et je m’en fais. Je regrette particulièrement de ne pas mieux tenir
compte du grand prestige scientifique qu’ils ont apporté à l’érudition
allemande au milieu du dix-neuvième siècle; George Eliot a dénoncé
les savants britanniques insulaires qui les ignoraient : je pense à l’inoubliable
portrait qu’elle fait de Mr. Casaubon dans Middlemarch […]
George Eliot n’a pas tort quand elle donne à entendre qu’aux environs
de 1830, époque où se passe son roman, l’érudition allemande a
totalement atteint sa position prééminente en Europe. Mais, à aucun
moment pendant les deux premiers tiers du dix-neuvième siècle,
celle-ci n’a vu se développer une association étroite entre les orientalistes
et un intérêt national prolongé, soutenu, en Orient. En Allemagne,
il n’y a rien eu qui corresponde à la présence anglo-française
en Inde, au Levant, en Afrique du Nord. Bien plus, l’Orient
allemand était presque exclusivement un Orient érudit, ou du moins
classique : il a servi de sujet à la poésie lyrique, à des oeuvres d’imagination,
à des romans même, mais il n’a jamais été réel comme
l’Egypte et la Syrie ont été réelles pour Chateaubriand, Lane, Lamartine,
Burton, Disraeli ou Nerval. Ce n’est pas sans raison que les deux
oeuvres allemandes les plus célèbres sur l’Orient, le Westôstlicher
Diwan (Divan occidental-oriental) de Goethe et Ùber die Sprache
und Weisheit der Indier (Essai sur la langue et la philosophie des
Indiens) de Friedrich Schlegel ont pour origine respectivement une
croisière sur le Rhin et des heures passées dans les bibliothèques parisiennes.
L’oeuvre de l’érudition allemande a été de raffiner et de perfectionner
des techniques s’appliquant à des textes, à des mythes, à
des idées et à des langues recueillis presque littéralement en Orient
par l’Angleterre et la France impériales.
Cependant, ce que l’orientalisme allemand a eu de commun avec
l’orientalisme anglo-français, puis l’orientalisme américain, c’est une

espèce d’autorité sur l’Orient à l’intérieur de la culture occidentale.
Cette autorité doit être en grande partie le sujet de toute description
de l’orientalisme, et c’est le cas ici. Le nom même d »orientalisme
suggère le style sérieux, voire même pesant, d’un expert; quand je
l’applique aux sciences sociales américaines modernes (ce n’est pas
l’utilisation classique de ce terme, puisque ces chercheurs ne s’appellent
pas eux-mêmes orientalistes), c’est pour attirer l’attention sur la manière
dont les experts sur les questions du Moyen-Orient peuvent encore
faire fond sur les vestiges de la position intellectuelle qu’avait l’orientalisme
dans l’Europe du dix-neuvième siècle.
L’autorité n’a rien de mystérieux, ni de naturel. Elle est formée,
irradiée, disséminée; elle est instrumentale, elle est persuasive; elle a un
statut, elle établit les canons du goût, les valeurs; elle est pratiquement
indiscernable de certaines idées auxquelles elle donne la dignité du
vrai et de traditions, de perceptions qu’elle forme, transmet, reproduit.
Par-dessus tout, l’autorité peut, en fait doit, être analysée. Tous ces
attributs de l’autorité s’appliquent à l’orientalisme, et une bonne partie
de ce que je fais dans cette étude est de décrire et l’autorité historique
de l’orientalisme et les personnes qui font autorité dans l’orientalisme.
Pour cette étude de l’autorité, mes principaux outils méthodologiques
sont ce qu’on peut appeler la localisation stratégique, qui est une
manière de décrire la position de l’auteur d’un texte par rapport
au matériau oriental sur lequel il écrit, et la formation stratégique,
qui est une manière d’analyser la relation entre les textes et la façon
dont des groupes de textes, des types de textes, des genres de textes
même, acquièrent de la masse, de la densité et un pouvoir de référence.
J’utilise simplement cette notion de stratégie pour définir le
problème rencontré par tout écrivain traitant de l’Orient : comment
l’appréhender, comment l’approcher, comment éviter d’être vaincu ou
submergé par sa sublimité, son étendue, ses terribles dimensions.
Celui qui écrit sur l’Orient doit définir sa position vis-à-vis de celui-ci :
traduite dans son texte, cette localisation comprend le genre de ton
narratif qu’il adopte, le type de structures qu’il construit, l’espèce
d’images, de thèmes, de motifs qui circulent dans son texte —qui
tous s’ajoutent à des façons délibérées de s’adresser au lecteur, de
saisir l’Orient et enfin de le représenter ou de parler en son nom.
Rien de tout cela ne se passe dans l’abstrait, cependant. Tout écrivain
parlant de l’Orient (et c’est vrai même d’Homère) suppose un

précédent oriental, une connaissance préalable de l’Orient auxquels il
se réfère et sur lesquels il s’appuie. De plus, tout ouvrage sur l’Orient
s’associe à d’autres ouvrages, à des publics, à des institutions, à l’Orient
lui-même. L’ensemble des relations entre les ouvrages, les publics
et certains aspects particuliers de l’Orient constitue donc une formation
analysable — par exemple, la relation entre les études philologiques, les
anthologies de textes tirés de la littérature orientale, les récits de
voyages, les fictions orientales — dont la présence dans le temps, dans
le discours, dans les institutions (écoles, bibliothèques, bureaux des
affaires étrangères) lui donne force et autorité.
J’espère avoir fait comprendre clairement que mon souci de l’autorité
n’entraîne pas l’analyse de ce qui est enfoui dans le texte orientaliste,
mais plutôt l’analyse de sa surface, de son extériorité par
rapport à ce qu’il décrit. Je pense qu’on n’insiste jamais trop sur cette
idée. L’orientalisme repose sur l’extériorité, c’est-à-dire sur ce que
l’orientaliste, poète ou érudit, fait parler l’Orient, le décrit, éclaire ses
mystères pour l’Occident. L’Orient ne le concerne jamais que comme
cause première de ce qu’il dit. Ce qu’il dit et ce qu’il écrit, du fait que
c’est dit ou écrit, a pour objet d’indiquer que l’orientaliste est en dehors
de l’Orient, à la fois comme fait existentiel et comme fait moral. Le
principal produit de cette extériorité est évidemment la représentation :
dès les Perses d’Eschyle, l’Orient cesse d’être une altérité lointaine et
souvent menaçante pour s’incarner en des figures relativement familières
(pour Eschyle, un choeur de femmes asiatiques en deuil). L’immédiateté
dramatique de la représentation des Perses voile le fait que le
public regarde une mise en scène très artificielle de ce dont un non-
Oriental a fait un symbole de tout l’Orient.
Mon analyse du texte orientaliste met donc l’accent sur le témoignage,
nullement invisible, donné par ces représentations en tant que
représentations, non en tant que descriptions « naturelles » de l’Orient.
On trouve ce témoignage d’une manière tout aussi marquée dans les
textes qu’on pourrait dire véridiques (histoires, analyses philologiques,
traités politiques) que dans ceux qui se reconnaissent comme artistiques
(c’est-à-dire ouvertement de fiction). Il faut considérer le style,
les figures du discours, le plan, les procédés narratifs, les conditions
historiques et sociales, et non l’exactitude de la représentation ni sa
fidélité à quelque grand original. L’extériorité de la représentation est
toujours gouvernée par une version ou une autre du truisme : si
l’Orient pouvait se représenter lui-même, il le ferait; puisqu’il ne le peut

pas, la représentation fait le travail, pour l’Occident, et, faute de mieux,
pour le pauvre Orient. « Sie kônnen sich nicht vertreten, sie mtissen
vertreten werden », comme l’écrit Marx dans le Dix-huit Brumaire de
Louis Bonaparte.
J’ai une autre raison d’insister sur l’extériorité : je crois qu’il faut
dire clairement, à propos du discours culturel et des échanges à l’intérieur
d’une culture, que ce qui est couramment mis en circulation par
ceux-ci n’est pas la « vérité », mais des représentations. Il est à peine
nécessaire de démontrer encore une fois que la langue elle-même est
un système fortement organisé et codé qui met en oeuvre de nombreux
procédés pour exprimer, indiquer, échanger des messages et des
informations, représenter, etc. Dans tout exemple de langue écrite,
pour le moins, il n’y a rien qui soit une présence donnée, mais tout y
est re-présence, ou représentation. La valeur, l’efficacité, la force, la
vérité apparente d’une assertion écrite sur l’Orient reposent très peu
sur l’Orient en tant que tel et ne peuvent en dépendre instrumentalement.
Au contraire, l’assertion écrite est une présence pour le lecteur
du fait qu’elle a exclu, déplacé, rendu superflu « l’Orient » comme
chose réelle.
Ainsi, tout l’orientalisme tient lieu de l’Orient, et s’en tient à distance
: que l’orientalisme ait le moindre sens dépend plus de l’Occident
que de l’Orient, et l’on est directement redevable de ce sens à différentes
techniques occidentales de représentation qui rendent l’Orient visible,
clair, et qui font qu’il est « là » dans le discours qu’on tient à son sujet.
Ces représentations s’appuient pour leurs effets sur des institutions, des
traditions, des conventions, des codes d’intelligibilité, et non sur un
Orient lointain et amorphe.
Les représentations que l’on se faisait de l’Orient avant le dernier
tiers du dix-huitième siècle différent de celles que l’on s’en est faites
après (à savoir celles qui appartiennent à ce que j’appelle l’orientalisme
moderne) en ce que leur domaine s’est énormément étendu au cours de
cette dernière période. Il est vrai qu’après William Jones et Anquetil-
Duperron, après l’expédition d’Egypte de Bonaparte, l’Europe s’est
mise à connaître l’Orient de manière plus scientifique, à y vivre avec
une autorité et une discipline plus grandes qu’elle ne l’avait jamais fait.
Mais ce qui a compté pour elle, c’est la portée plus grande et le perfectionnement
plus poussé de ses techniques pour recevoir l’Orient.
Quand, au tournant du dix-huitième siècle, l’Orient révèle définitivement
l’âge de ses langues — remontant ainsi plus haut dans le temps

que la généalogie divine de l’hébreu—, c’est un groupe d’Européens
qui le découvre, qui transmet à d’autres savants et conserve cette
découverte dans une science nouvelle : la philologie indo-européenne.
Une science, nouvelle et puissante, est née, destinée à examiner l’Orient
linguistique et, avec elle, comme l’a montré Foucault dans les Mots et
les Choses, tout un réseau d’intérêts scientifiques connexes. D’une
manière comparable, William Beckford, Byron, Goethe et Hugo ont
restructuré l’Orient par leur art et fait voir ses couleurs, ses lumières,
ses peuples grâce à leurs images, leurs rythmes et leurs motifs.
L’Orient « réel » a tout au plus provoqué la vision d’un écrivain, il l’a
très rarement guidée.
L’orientalisme a plus répondu à la culture qui l’a produit qu’à son
objet putatif, lui aussi produit par l’Occident. Ainsi, l’histoire de
l’orientalisme présente à la fois une cohérence interne et un ensemble
fortement articulé de relations avec la culture dominante qui l’entoure.
Par conséquent, j’essaie par mes analyses de montrer quelles sont la
forme de ce domaine et son organisation interne, quels sont ses pionniers,
ses autorités patriarcales, ses textes canoniques, ses idées doxologiques,
ses figures exemplaires, ses épigones, ses commentateurs et
ses autorités nouvelles; j’essaie aussi d’expliquer comment l’orientalisme
a emprunté des « idées-forces », des doctrines et des tendances
culturelles et a souvent été inspiré par elles. C’est ainsi qu’il y eut (et
qu’il y a) un Orient linguistique, un Orient freudien, un Orient spenglérien,
un Orient darwinien, un Orient raciste, etc. Cependant, il n’y a
jamais eu d’Orient pur, ou non conditionné; de même qu’il n’y a jamais
eu de forme non matérielle de l’orientalisme, moins encore quelque
chose d’innocent qui soit une « idée » de l’Orient.
Je me distingue, par cette conviction sous-jacente et par ses conséquences
méthodologiques, des chercheurs qui ont étudié l’histoire des
idées. En effet, les points d’accentuation, l’allure performative et
surtout l’efficience matérielle des assertions du discours orientaliste
sont possibles dans des circonstances que toute histoire hermétique des
idées tend à négliger complètement. Sans ces accentuations et cette
efficience matérielle, l’orientalisme ne serait qu’une idée comme une
autre, alors qu’il est et qu’il a été bien plus que cela. C’est pourquoi je
me propose d’examiner, non seulement des ouvrages savants, mais
aussi des oeuvres littéraires, des pamphlets politiques, des articles de
journaux, des récits de voyages, des études religieuses et philologiques.
Autrement dit, je me suis placé dans une perspective hybride qui est
en gros historique et « anthropologique », étant donné que je crois que
tous les textes sont liés au monde, sont des oeuvres de circonstance,
dans des conditions différentes, bien sûr, selon le genre et la période
historique.
Cependant, je me sépare de Michel Foucault, à l’oeuvre de qui je
dois beaucoup, sur un point : je crois en l’influence déterminante
d’écrivains individuels sur le corpus des textes, par ailleurs collectif et
anonyme, constituant une formation discursive telle que l’orientalisme.
L’unité du vaste ensemble de textes que j’analyse vient pour une part
du fait qu’ils se réfèrent souvent les uns aux autres : l’orientalisme est
après tout un système de citations d’ouvrages et d’auteurs. Les
Manners and Customs of the Modem Egyptians de Lane ont été lues
et citées par des hommes aussi différents que Nerval, Flaubert et
Richard Burton. Ce livre faisait autorité, et, pour qui écrivait ou pensait
à l’Orient — pas seulement à l’Egypte —, il était impératif de l’utiliser :
quand Nerval reproduit mot pour mot des passages des Modem Egyptians,
il fait appel à l’autorité de Lane pour décrire des scènes de la vie
villageoise syrienne, et non égyptienne. Lane possède cette autorité, il
est cité à propos et hors de propos parce que l’orientalisme a été
capable d’en faire un texte de référence. Cependant, on ne peut
comprendre ce caractère chez Lane sans comprendre aussi les traits
particuliers de son texte; c’est également vrai pour Renan, Silvestre de
Sacy, Lamartine, Schlegel et pour tout un groupe d’écrivains importants.
Foucault croit qu’en général le texte ou l’auteur individuel
compte très peu; l’expérience me montre qu’il n’en est pas ainsi dans le
cas de l’orientalisme (et peut-être nulle part ailleurs). Par conséquent,
je procède dans mes analyses par explications de textes dans le but de
révéler la dialectique entre le texte ou l’écrivain individuel et la formation
collective complexe à laquelle l’oeuvre en question est une
contribution.
Cependant, bien qu’il comprenne un vaste choix d’écrivains, ce livre
est encore loin d’être une histoire complète ou un compte rendu général
de l’orientalisme. Je suis bien conscient de cette insuffisance. C’est
grâce à la richesse de son tissu si serré que l’orientalisme a pu durer et
servir dans la société occidentale : tout ce que j’ai fait, c’est de décrire
des parties de ce tissu à certains moments et je me suis contenté de
suggérer l’existence d’un tout plus vaste, détaillé, marqué de personnages,
de textes et d’événements passionnants. Je me suis fait une raison
en pensant que ce livre n’est qu’un acompte et j’espère que des

savants et des critiques auront envie d’en écrire d’autres. Une étude
générale sur l’impérialisme et la culture reste à écrire; il faudrait approfondir
la question des liens entre orientalisme et pédagogie, celle de
l’orientalisme italien, hollandais, allemand et suisse, celle de la dynamique
entre érudition et fiction, celle de la relation entre les conceptions
administratives et la discipline intellectuelle. La tâche la plus importante
serait peut-être d’entreprendre des recherches sur ce qui remplace
actuellement l’orientalisme, de se demander comment l’on peut étudier
d’autres cultures et d’autres populations dans une perspective qui soit
libertaire, ni répressive ni manipulatrice. Mais il faudrait alors repenser
tout le problème complexe du savoir et du pouvoir. Voilà des tâches
qui, chose embarrassante, n’ont pas été menées à terme dans cette étude.
Deuxième observation, qui est peut-être une manière de me flatter :
j’ai rédigé ce travail en pensant à plusieurs catégories de lecteurs. A
ceux qui s’intéressent à la littérature et à la critique littéraire, l’orientalisme
offre un magnifique exemple des relations qui existent entre société,
histoire et textualité; de plus, le rôle joue par l’Orient dans la culture
de l’Occident met l’orientalisme en rapport avec l’idéologie, la politique
et la logique du pouvoir, sujets qui, à mon avis, sont pertinents pour la
communauté littéraire. En pensant à ceux qui étudient aujourd’hui
l’Orient, des chercheurs universitaires à ceux qui inspirent la politique,
j’avais deux desseins : l’un est de leur présenter leur généalogie intellectuelle,
l’autre de critiquer les présupposés souvent indiscutés sur
lesquels ils fondent une grande partie de leur travail, en espérant susciter
ainsi des discussions. Le lecteur qui n’est pas un spécialiste trouvera
dans cette étude des sujets qui retiennent toujours l’attention, liés
non seulement à la façon dont l’Occident conçoit et traite l’Autre, mais
encore au rôle singulièrement important joué par la culture occidentale
dans ce que Vico appelait le monde des nations. Enfin, cette étude propose
aux lecteurs de ce qu’on appelle le tiers monde une étape vers la
compréhension, non pas tellement de la politique occidentale et du
monde non occidental dans cette politique, mais de la force du discours
culturel occidental, force qu’on croit souvent à tort n’être que décorative
ou relevant de la superstructure. J’espère avoir illustré la redoutable
structure de la domination culturelle et montré, tout particulièrement
aux peuples qui furent colonisés, les dangers et les tentations
d’appliquer cette structure pour eux et pour les autres.
J’ai divisé ce livre en trois parties et onze chapitres, dans le but de
faciliter l’exposé autant que possible. La première partie, « Le domaine

de l’orientalisme », dessine un grand cercle autour de tous les aspects
du sujet, pour les analyser en termes de temps et d’expériences historiques
aussi bien qu’en termes de motifs philosophiques et politiques.
La deuxième partie, « L’orientalisme structuré et restructuré », a pour
objet de retracer le développement de l’orientalisme moderne en suivant,
en gros, la chronologie et en décrivant un ensemble de procédés
communs aux oeuvres de poètes, d’artistes et de savants de quelque
importance. La troisième partie, « L’orientalisme aujourd’hui », commence
là où s’arrête la précédente : aux alentours de 1870. C’est
l’époque de la grande expansion coloniale en Orient, qui culmine avec
la Seconde Guerre mondiale. Le dernier chapitre de cette troisième partie
montre comment l’hégémonie passe des mains des Anglais et des
Français à celles des Américains : je tente d’y esquisser les réalités
intellectuelles et sociales de l’orientalisme américain d’aujourd’hui.
3. La dimension personnelle. Dans ses Cahiers de prison, Gramsci
dit : « Le point de départ de l’élaboration critique est la conscience de
ce qui est réellement, c’est-à-dire un  » connais-toi toi-même  » en tant
que produit du processus historique qui s’est déroulé jusqu’ici et qui a
laissé en toi-même une infinité de traces, reçues sans bénéfice d’inventaire.
C’est un tel inventaire qu’il faut faire pour commencer 16 . »
Mon investissement personnel dans cette étude vient en grande
partie du fait que, en grandissant dans deux colonies anglaises, j’ai
compris que j’étais un « Oriental ». Dans ces colonies (la Palestine et
l’Egypte), puis aux États-Unis, toute mon éducation a été occidentale,
et pourtant ce sentiment ancien et profond a persisté. En étudiant
l’orientalisme, j’ai essayé de bien des manières de faire l’inventaire des
traces laissées en moi, sujet oriental, par la culture dont la domination
a été un facteur si puissant dans la vie de tous les Orientaux. C’est
pourquoi j’ai dû centrer mon attention sur l’Orient islamique. Ce n’est
pas à moi de juger si ce que j’ai réalisé est bien l’inventaire que prescrit
Gramsci, mais j’ai bien senti combien il était important d’avoir conscience
d’essayer de le faire. J’ai tenté, tout au long de mon travail, avec
toute la rigueur et la rationalité dont j’ai été capable, de conserver un
esprit critique, ainsi que d’utiliser les instruments de recherche historique
humanistes et culturels dont mon éducation m’a rendu l’heureux
bénéficiaire. Rien de tout cela, malgré tout, ne m’a fait perdre le contact
avec la réalité culturelle d’un Oriental, avec l’implication personnelle
qui me constitue comme tel.

Les circonstances historiques qui permettent une telle étude sont
assez complexes, et je ne peux que les énumérer schématiquement.
Tous ceux qui ont vécu en Occident, en particulier aux États-Unis
depuis les années cinquante, seront passés par une ère d’extraordinaire
turbulence dans les relations Est-Ouest. Il n’a pu leur échapper que
« l’Est » a toujours signifié danger et menace pendant cette période,
qu’il désigne l’Orient traditionnel ou la Russie. Dans les universités,
l’organisation d’un nombre croissant de programmes et d’instituts
étudiant les aires culturelles (area studies) a fait de l’étude savante
de l’Orient une branche de la politique nationale. Les affaires publiques,
aux États-Unis, comportent un intérêt sain pour l’Orient, autant
pour son importance stratégique et économique que pour son exotisme
traditionnel. Si le monde est devenu directement accessible
au citoyen occidental qui vit à l’âge de l’électronique, l’Orient aussi
s’est rapproché de lui, et c’est maintenant moins un mythe qu’un
lieu où s’enchevêtrent des intérêts occidentaux, spécialement américains.
L’un des aspects du monde de l’électronique « postmoderne » est le
renforcement des stéréotypes qui décrivent l’Orient. La télévision, les
films, toutes les ressources des média ont fait entrer de force l’information
dans des moules de plus en plus standardisés. Pour ce qui est de
l’Orient, la standardisation et la formation de stéréotypes culturels ont
renforcé l’emprise de la démonologie de « l’Orient mystérieux » qui
était, au dix-neuvième siècle, du domaine de l’université et de l’imagination.
Ce n’est nulle part aussi vrai que dans la manière d’appréhender
le Proche-Orient. Trois facteurs ont contribué à faire de la perception,
même la plus simple, des Arabes et de l’islam quelque chose de fortement
politisé, presque de démagogique : a) l’histoire des préjugés populaires
antiarabes et anti-islamiques en Occident, qui se reflète immédiatement
dans l’histoire de l’orientalisme; b) la lutte entre les Arabes et le
sionisme israélien, ses effets sur les juifs américains ainsi que, plus
généralement, sur la culture libérale et la masse de la population;
c) l’absence presque totale de la moindre attitude culturelle qui permette
soit de s’identifier aux Arabes et à l’islam, soit d’en discuter sans
passion. Il est à peine nécessaire d’ajouter que, parce que actuellement
on associe à tel point le Moyen-Orient et la politique des grandes puissances,
l’économie du pétrole et la dichotomie simpliste entre Israël,
épris de liberté et démocratique, et les mauvais Arabes, totalitaires et
terroristes, on n’a que de faibles chances de savoir clairement de quoi

l’on parle lorsqu’il s’agit du Proche-Orient; ce qui ne manque pas d’être
déprimant.
L’une des raisons qui m’ont poussé à écrire ce livre est mon expérience
personnelle de ce sujet. La vie d’un Palestinien arabe en Occident,
en particulier en Amérique, est décourageante. Il y rencontre un
consensus presque unanime sur le fait que, politiquement, il n’existe
pas; quand on veut bien accepter son existence, il est soit un gêneur, soit
un Oriental. Le filet de racisme, de stéréotypes culturels, d’impérialisme
politique, d’idéologie déshumanisante qui entoure l’Arabe ou le musulman
est réellement très solide, et tout Palestinien en vient à le ressentir
comme un châtiment que lui réserve spécialement le sort. C’est encore
pire lorsqu’il remarque qu’aucun de ceux qui, aux États-Unis, sont impliqués
du fait de leurs fonctions dans le Proche-Orient — c’est-à-dire
aucun orientaliste — ne s’est jamais sincèrement identifié avec les
Arabes, que ce soit d’un point de vue culturel ou politique; il y a bien
eu des identifications à certains niveaux, mais elles n’ont jamais pris la
forme « acceptable » de l’identification des libéraux américains avec le
sionisme, et elles ont trop souvent présenté la tare fondamentale d’être
associées soit à des intérêts politiques et économiques discrédités (arabisants
des compagnies pétrolières et du Département d’État, par
exemple), soit à la religion.
Pour moi, le noeud de savoir et de pouvoir qui crée « l’Oriental »
et en un sens l’oblitère comme être humain n’est donc pas une question
exclusivement universitaire; c’est cependant une question intellectuelle
qui a une importance très évidente. J’ai été capable de mettre
en oeuvre mes préoccupations humanistes et politiques pour analyser
et décrire un sujet très concret, la naissance, le développement et la
consolidation de l’orientalisme. On suppose trop souvent que la littérature
et la culture sont politiquement et même historiquement innocentes;
cela m’a toujours semblé faux, et l’étude que j’ai faite de l’orientalisme
m’a convaincu (et convaincra, je l’espère, mes collègues en
littérature) que société et culture littéraire ne peuvent être comprises et
étudiées qu’ensemble. En outre, et par une logique presque inévitable,
je me suis trouvé en train d’écrire une histoire rattachée par un lien
mystérieux et secret à l’antisémitisme occidental. Que l’antisémitisme
et, comme je l’ai montré pour sa branche islamique, l’orientalisme
se ressemblent très étroitement, c’est une vérité historique,
culturelle et politique qu’il suffit de mentionner à un Palestinien arabe
pour que l’ironie qu’elle implique soit parfaitement comprise. Mais

j’espère aussi avoir contribué ici à une meilleure compréhension de la
manière dont la domination culturelle a opéré. Si cela peut encourager
un nouveau rapport avec l’Orient, en fait éliminer complètement
« l’Orient » et « l’Occident », nous aurons fait quelques pas dans le
processus de ce que Raymond Williams a appelé le « désapprentissage
» de « l’esprit spontané de domination 17 ».

1
LE DOMAINE DE L’ORIENTALISME

suite…

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