Saint Paul. La fondation de l’universalisme


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Auteur : Badiou Alain
Ouvrage : Saint Paul La fondation de l’universalisme
Année : 1997

 

 

 

 

PROLOGUE
Étrange entreprise. Depuis bien longtemps, ce personnage
m’ accompagne, avec d ‘autres, Mallarmé, Cantor,
Archimède, Platon, Robespierre, Conrad . . . (pour ne pas
entrer dans notre siècle). Il y a quinze ans, j ‘ai écrit une
pièce, L ‘Incident d ‘Antioche, dont l ‘héroïne s ‘ appelait
Paule. Le changement de sexe, sans doute, faisait barrage
à quelque identification trop claire. Paul n’est en effet pas
pour moi un apôtre ou un saint. Je n ‘ ai que faire de la
Nouvelle qu’il déclare, ou du culte qui lui fut voué. Mais
il est une figure subjective de première importance. J’ai
toujours lu les épîtres comme on revient aux textes classiques
qui nous sont particulièrement familiers, chemins
frayés, détails abolis, puissance intacte. Aucune transcendance,
pour moi, rien de sacré, parfaite égalité de cette
oeuvre avec toute autre, dès lors qu’elle me touche personnellement.
Un homme a durement inscrit ces phrases, ces
adresses véhémentes et tendres, et nous pouvons y puiser
librement, sans dévotion ni répulsion. Et d’autant plus, en
ce qui me concerne, qu’héréditairement irreligieux, voire,
par mes quatre grands-parents instituteurs, dressé plutôt
dans le désir d ‘ écraser l ‘ infamie cléricale, j ‘ avais rencontré
tard les épîtres, comme on fait de textes curieux,
dont la poétique étonne.

Je n ‘ ai au fond jamais vraiment raccordé Paul à la
religion. Ce n’est pas selon ce registre, ou pour témoigner
d’une foi quelconque, ni même d’une antifoi, que je m’y
suis, de longue date, intéressé. Pas plus à vrai dire – mais
le saisissement fut moindre – que je ne me suis emparé de
Pascal, de Kierkegaard, ou de Claudel, à partir de ce qu’il
y avait d’ explicite dans leur prédication chrétienne. De
toute façon, le chaudron où cuit ce qui sera une oeuvre
d’art et de pensée est rempli jusqu’à la gueule d’ impuretés
innommables, il y rentre des obsessions, des croyances,
des labyrinthes enfantins, des perversions diverses, des
souvenirs impartageables, des lectures de bric et de broc,
pas mal d’âneries et de chimères. Entrer dans cette chimie
ne sert pas à grand-chose.
Pour moi, Paul est un penseur-poète de l ‘événement,
en même temps que celui qui pratique et énonce des traits
invariants de ce qu’ on peut appeler la figure militante. Il
fait surgir la connexion, intégralement humaine, et dont
le destin me fascine, entre l ‘idée générale d’une rupture,
d’un basculement, et celle d’une pensée-pratique, qui est
la matérialité subjective de cette rupture.
Si, aujourd’hui, je veux retracer en quelques pages la
singularité de cette connexion chez Paul, c ‘est sans doute
parce que travaille de toutes parts, jusque dans le déni de
sa possibilité, la recherche d’une nouvelle figure militante,
appelée à succéder à celle que mirent en place, au
début du siècle, Lénine et les bolchevicks, et qu’on peut
dire avoir été celle du militant de parti.
Quand est à l ‘ordre du jour un pas en avant, on peut,
entre autres choses, s ‘ aider du plus grand pas en arrière.
De là cette réactivation de Paul. Je ne suis pas le premier
à risquer la comparaison qui en fait un Lénine dont
le Christ aurait été le Marx équivoque.
Mon intention, on le voit, n ‘est ni historienne, ni exégétique.
Elle est subjective, de bout en bout. Je m’en suis
tenu strictement aux textes de Paul authentifiés par la critique
moderne, et à mon rapport de pensée à ces textes.
Pour 1 ‘original grec, je me suis servi de Novum Testamentum
Graece, édition critique de Nestlé-Aland, chez
Deutsche Bibelgesellschaft, 1 993 .
Le texte français de base, dont j ‘ai quelquefois revu les
tournures, est celui de Louis Segond, Le Nouveau Testament,
chez Trinitarian Bible Society, édition de 1 993 .
Les références aux épîtres suivent la disposition traditionnelle
en chapitres et versets. Ainsi Rom. 1 .25 veut
dire : épître aux Romains, chapitre 1 , verset 25. On aura
de même Gal. pour 1’ épître aux Galates, Cor. 1 et Cor. II
pour les deux épîtres aux Corinthiens, Philipp. pour celle
aux Philippiens, Thess. 1 pour la première épître aux
Thessaloniciens.
.
Pour qui souhaite poursuivre pour son propre compte,
Je veux tout de même, dans la colossale bibliographie
concernant Paul, signaler :
– Le robuste petit livre de Stanislas Breton Saint Paul
Puf, 1 988. ‘ ‘
– Le Paul, apôtre de Jésus-Christ de Günther Bornkamm
traduction de Lore Jeanneret, chez Labor & Fides ‘
Gene’ ve, 1 97 1 . ‘
Un catholique, un protestant. Qu’ ils fassent triangle
avec l’athée.

CHAPITRE 1

Contemporanéité de Paul
Pourquoi saint Paul ? Pourquoi requérir cet « apôtre ))
d’autant plus suspect qu’ il s ‘est, de toute évidence, autoproclamé
tel, et que son nom est couramment associé aux
dimensions les plus institutionnelles, et les moins ouvertes
du christianisme : 1 ‘Église, la discipline morale, le conservatisme
social, la suspicion contre les Juifs ? Comment
inscrire ce nom dans le devenir de notre tentative : refonder
une théorie du Sujet qui en subordonne 1’ existence
à la dimension aléatoire de 1 ‘ événement comme à la
contingence pure de 1 ‘être-multiple, sans sacrifier le motif
de la vérité ?
On demandera aussi bien : Quel usage prétendonsnous
faire du dispositif de la foi chrétienne, dont il semble
proprement impossible de dissocier la figure et les textes
de Paul ? Pourquoi invoquer et analyser cette fable ? Que
la chose soit en effet bien claire : il s ‘ agit pour nous, très
exactement, d’une fable. Et singulièrement dans le cas de
Paul, dont nous verrons que, pour des raisons cruciales, il
réduit le christianisme à un seul énoncé : Jésus est ressuscité.
Or c ‘ est bien le point fabuleux, puisque tout le reste,
naissance, prédication, mort, peut après tout se soutenir.
Est « fable )) ce qui d’un récit ne touche pour nous aucun
réel, sinon selon ce résidu invisible, et d’accès indirect,
qui colle à tout imaginaire patent. À cet égard, c ‘est à son

seul point de fable que Paul ramène le récit chrétien, avec
la force de qui sait qu’à tenir ce point pour réel, on est
dispensé de tout l ‘ imaginaire qui le borde. S ‘il nous est
possible de parler aussitôt de croyance (mais la croyance,
ou la foi, ou ce qui se suppose sous le mot nlcrnç est tout
le problème de Paul), disons qu’ il est pour nous rigoureusement
impossible de croire en la résurrection du crucifié.
Paul est une figure lointaine, en un triple sens : le site
historique, le rôle de fondateur d’Église, la centration provocante
de la pensée sur son élément fabuleux.
Nous sommes tenus d’expliquer pourquoi nous faisons
porter à ce lointain la charge d’une proximité philosophique,
pourquoi le forçage fabuleux du réel nous sert
de médiation quand il s ‘agit, ici et maintenant, de restituer
l’universel à sa pure laïcité.
Nous y aide sans doute que – par exemple – Hegel,
Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, et encore
de nos j ours Jean-François Lyotard, aient cru eux aussi
nécessaire d’examiner la figure de Paul, toujours du reste
selon des dispositions extrêmes (fondatrices ou régressives,
destinales ou oublieuses, exemplaires ou catastrophiques),
pour organiser leur propre discours spéculatif.
Ce qui va nous retenir quant à nous dans l ‘oeuvre de
Paul est une connexion singulière, qu’ il est formellement
possible de disjoindre de la fable, et dont Paul est proprement
l ‘ inventeur : la connexion qui établit un passage
entre une proposition sur le sujet et une interrogation sur
la loi. Disons qu’il s ‘ agit pour Paul d’explorer quelle loi
peut structurer un sujet dépourvu de toute identité, et suspendu
à un événement dont la seule « preuve » est justement
qu’un sujet le déclare.
L’ essentiel pour nous est que cette connexion paradoxale
entre un sujet sans identité et une loi sans support
fonde la possibilité dans 1 ‘histoire d’une prédication universelle.
Le geste inouï de Paul est de soustraire la vérité
à l ’emprise communautaire, qu’ il s ‘ agisse d’un peuple,
d’une cité, d’un empire, d’un territoire, ou d’une classe
sociale. Ce qui est vrai (ou juste, c ‘est en 1 ‘ occurrence la
même chose) ne se laisse renvoyer à aucun ensemble
objectif, ni selon sa cause, ni selon sa destination.
On objectera que « vérité >> désigne ici, pour nous, une
simple fable. C ‘ est exact, mais ce qui importe est le geste
subj ectif saisi dans sa puissance fondatrice quant aux
conditions génériques de l’universalité. Qu’ il faille abandonner
le contenu fabuleux laisse en reste la forme de ces
conditions, et singulièrement la ruine de toute assignation
du discours de la vérité à des ensembles historiques préconstitués.
Séparer durement chaque processus de vérité de 1 ‘historicité
« culturelle » où 1’ opinion prétend le dissoudre :
telle est l ‘opération où Paul nous guide.
Repenser ce geste, en déplier les chicanes, en vivifier
la singularité et la force instituante, est à coup sûr une
nécessité contemporaine.
De quoi en effet se compose notre actualité ? La réduction
progressive de la question de la vérité (donc de la
pensée) à la forme langagière du jugement, point sur lequel
s’accordent l’idéologie analytique anglo-saxonne et la tradition
herméneutique (le doublet analytique/herméneutique
cadenasse la philosophie académique contemporaine)
aboutit à un relativisme culturel et historique qui est aujourd’hui
simultanément un thème d’opinion, une motivation
« politique » et un cadre de recherche pour les sciences
humaines. Les formes extrêmes de ce relativisme, déjà à
l’oeuvre, prétendent assigner la mathématique elle-même à
un ensemble « occidental » auquel on peut faire équivaloir
n’importe quel dispositif obscurantiste ou symboliquement
dérisoire, pourvu qu’on soit en état de nommer le sousensemble
humain qui porte ce dispositif, et mieux encore
qu’on ait des raisons de croire que ce sous-ensemble est
composé de victimes. C’est à l’épreuve de ce croisement
entre l’idéologie culturaliste et la conception victimaire de

l’homme que succombe tout accès à l’universel, lequel ni
ne tolère qu’on l’assigne à une particularité, ni n’entretient
de rapport direct avec le statut – dominant ou victimaire –
des lieux où en émerge la proposition.
Quel est le réel unificateur de cette promotion de la
vertu culturelle des sous-ensembles opprimés, de cet
éloge langagier des particularismes communautaires (lesquels
renvoient toujours en définitive, outre la langue, à la
race, à la nation, à la religion ou au sexe) ? C’est, de toute
évidence, l’abstraction monétaire, dont le fa ux universel
s’accommode parfaitement des bigarrures communautaristes.
La longue expérience des dictatures communistes
aura eu le mérite de montrer que la mondialisation financière,
le règne sans partage de l’universalité vide du capital,
n’avaient pour ennemi véritable qu ‘un autre proj et
universel, même dévoyé et ensanglanté ; que seuls Lénine
et Mao fa isaient réellement peur à qui se proposait de
vanter sans restriction les mérites libéraux de l’équivalent
général, ou les vertus démocratiques de la communication
commerciale. L’effondrement sénile de l’URSS, paradigme
des États socialistes, a levé provisoirement la peur,
déchaîné l’abstraction vide, abaissé la pensée de tous . Et
ce n’est certes pas en renonçant à l’universel concret des
vérités pour affirmer le droit des «minorités » raciales,
re ligieuses, nationales ou sexuelles, qu ‘on ralentira
la dévastation. Non, nous ne laisserons pas les droits de la
vérité-pensée n’avoir pour instances que le monétarisme
libre-échangiste et son médiocre pendant politique, le
capitalo-parlementarisme, dont le beau mot de « démocratie
» couvre de plus en plus mal la misère.
C’est pourquoi Paul, lui-même contemporain d’une
figure monumentale de la destruction de toute politique
(les débuts du despotisme militaire nommé «Empire
romain » ), nous intére sse au plus haut point. Il est celui
qui, destinant à l’univers el une certaine connexion· du
sujet et de la loi, se demande avec la plus extrême rigueur
quel est le prix à payer pour cette destination, tant du côté
du suj et que du côté de la loi. Cette demande est exactement
la nôtre. À supposer que nous parvenions à refonder
la connexion entre vérité et suj et, quelles conséquences
fau dra-t-il avoir la fo rce de tenir, tant du côté de la vérité
(événementielle et hasardeuse) que du côté du sujet (rare
et héroïque) ?
C’est au regard de cette question, et de nulle autre,
que la philosophie peut assumer sa condition temporelle
autrement qu ‘en devenant un appareillage de couverture
du pire . Qu ‘elle peut se mesurer à l’époque autrement
qu ‘en en flattant l’inertie sauvage.
À s’en tenir à notre pays, au destin public de son État,
que peut-on signaler comme tendance remarquable des
quinze dernières années ? Indépendamment, bien entendu,
de l’extension constante, sous les signifiants du libéralisme
et de l’Europe, des automatismes du capital, extension
qui ne saurait comme telle, étant la loi du marchémonde,
singulariser notre site.
Nous ne voyons hélas, pour répondre à cette question,
que l’installation irréversible du parti de Le Pen, vraie
singularité nationale dont, pour trouver un équivalent, il
fa ut aller, et ce n’est pas une référence, jusqu’en Autriche.
Et quelle est la maxime unique de ce parti ? La maxime à
laquelle aucun des partis parlementaires n’ose s’opposer
frontalement, en sorte que tous votent ou tolèrent les lois
de plus en plus scélérates qui s’en déduisent implacablement
? Cette maxime est : «La France aux Français.» Ce
qui, s’agissant de l’État, reconduit à ce qui fut le nom
paradoxal donné par Pétain à un gouvernement fantoche,
zélé serviteur de l’occupant nazi : l’État français. Par quoi
s’installe au coeur de l’espace public la question délétère :
qu ‘est-ce qu ‘un Françai s? Mais, à cette question, chacun
sait que n’existe aucune réponse soutenable autrement
que par la persécution de gens désignés arbitrairement
comme les non-Français. L’unique réel politique du mot

« français », tenu pour une catégorie fondatrice dans
l ‘État, est la mise. en place, de plus en plus insistante, de
mesures discriminatoires acharnées visant des gens qui
sont ici, ou qui cherchent à y vivre. Et il est particulièrement
frappant que ce réel persécutoire de la logique identitaire
(la Loi n’est bonne que pour les Fran çais) réunisse
sous la même bannière, comme le montre la triste affaire
dite « du foulard>> , les tenants résignés de la dévastation
capitaliste (la persécution serait inévitable de ce que le
chômage interdit tout accueil) et les tenants d’une fantomatique
autant qu’ exceptionnelle «république française »
(les étrangers ne seraient tolérables que pour autant qu’ils
« s ‘ intègrent » au magnifique modèle que leur proposent
nos pures institutions, nos étonnants systèmes d’ éducation
et de représentation). Preuve qu’entre la logique mondialisée
du capital et le fanatisme identitaire français, il y a,
au regard de la vie réelle des gens et de ce qui leur arrive,
une détestable complicité.
Sous nos yeux se construit la communautarisation de
l ‘espace public, le renoncement à la neutralité transcendante
de la loi. L’ État aurait à s ‘ assurer d’ abord et en
permanence de l ‘identité généalogiquement, religieusement
et racialement attestable de ceux dont il a la charge.
Il serait tenu de défmir deux régions distinctes de la loi, ou
même trois, selon qu’il s ‘ agit de vrais Français, d’ étrangers
intégrés ou intégrables, et enfin d’ étrangers qu’on
déclare inintégrés, voire inintégrables. La loi passerait
ainsi sous le contrôle d’un modèle « national » dépourvu
de tout principe réel, sinon celui des persécutions auquel
il engage. Tout principe universel abandonné, la vérification
identitaire, qui n ‘ est j amais que traque policière,
devrait précéder la définition ou l’application de la loi. Ce
qui veut dire que, comme sous Pétain, où les juristes ne
voyaient nulle malice à définir subtilement le juif comme
prototype du non-Français, il faudrait que toute législation
s ‘accompagne des protocoles identitaires requis, et que
des sous-ensembles de la population soient à chaque fois
définis par leur statut spécial. Cela suit son train, les gouvernements
successifs y apportent chacun leur petite
touche. Nous avons affaire à un processus de pétainisation
rampante de l ‘État.
Comme dans ces conditions sonne clair l ‘énoncé de
Paul, énoncé proprement stupéfiant quand on connaît les
règles du monde antique : « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il
n’y a plus ni esclave ni libre, il n’y a plus ni homme ni
femme» (Gal. 3.28) ! Et comme, à nous qui remplacerons
sans difficulté Dieu par telle ou telle vérité, et le Bien par
le service que cette vérité exige, convient la maxime :
« Gloire, honneur et paix pour quiconque fait le bien, pour
le Juif premièrement, puis pour le Grec ! Car devant Dieu
il n’y a point d’acception de personnes» (Rom. 2 . 1 0).
Notre monde n’ est nullement aussi « complexe » que
le prétendent ceux qui veulent en assurer la perpétuation.
Il est même, dans ses grandes lignes, d’une parfaite simplicité.
Il y a d’un côté une extension continue des automatismes
du capital, ce qui est l’accomplissement d’une prédiction
géniale de Marx : le monde enfin configuré, mais
comme marché, comme marché mondial. Cette configuration
fait prévaloir une homogénéisation abstraite. Tout
ce qui circule tombe sous une unité de compte, et inversement
ne circule que ce qui se laisse ainsi compter. C ‘ est
du reste cette norme qui éclaire un paradoxe que bien peu
soulignent : à 1 ‘heure de la circulation généralisée et du
phantasme de la communication culturelle instantanée, on
multiplie partout les lois et règlements pour interdire la
circulation des personnes. C ‘ est ainsi qu’ en France il n’y
a jamais eu aussi peu d’ installation d’étrangers que dans
la dernière période ! Libre circulation de ce qui se laisse
compter, oui, et d’ abord des capitaux, de ce qui est le
compte du compte. Libre circulation de l ‘ incomptable
infinité qu’est une vie humaine singulière, jamais ! C ‘ est

que l ‘ abstraction monétaire capitaliste est certes une singularité,
mais une singularité qui n ‘a égard à aucune singularité.
Une singularité indifférente à la persistante
infinité de l ‘ existence, comme au devenir événementiel
des vérités.
D’un autre côté, il y a un processus de fragmentation
en identités fermées, et l ‘idéologie culturaliste et relativiste
qui accompagne cette fragmentation.
Ces deux processus sont parfaitement intriqués . Car
chaque identification (création ou bricolage d’ identité)
crée une figure qui fait matière pour son investissement
par le marché. Rien de plus captif, pour l ‘ investissement
marchand, rien de plus offert à l ‘ invention de nouvelles
figures de l ‘homogénéité monétaire, qu ‘ une communauté
et son ou ses territoires. Il faut le semblant d’une
non-équivalence pour que 1 ‘équivalence soit elle-même
un processus. Quel devenir inépuisable pour les investissements
mercantiles que le surgissement, en forme de
communauté revendicative et de prétendue singularité
culturelle, des femmes, des homosexuels, des handicapés,
des arabes ! Et les combinaisons infmies de traits
prédicatifs, quelle aubaine ! Les homosexuelles noires,
les Serbes handicapés, les catholiques pédophiles, les
islamistes modérés, les prêtres mariés, les j eunes cadres
écologistes, les chômeurs soumis, les j eunes déjà vieux !
À chaque fois, une image sociale autorise des produits
nouveaux, des magazines spécialisés, des centres commerciaux
adéquats, des radios « libres », des réseaux
publicitaires ciblés, et enfin de capiteux « débats de
société » aux heures de grande audience . Deleuze le
disait exactement : la déterritorialisation capitaliste a
besoin d ‘ une constante reterritorialisation. Le capital
exige, pour que son principe de mouvement homogénéise
son espace d ‘ exercice, la permanente surrection
d’identités subjectives et territoriales, lesquelles du reste
ne réclament jamais que le droit d ‘ être exposées, au
même titre que les autres, aux prérogatives uniformes du
marché. Logique capitaliste de 1 ‘ équivalent général et
logique identitaire et culturelle des communautés ou des
minorités forment un ensemble articulé.
Cette articulation est contraignante par rapport à tout
processus de vérité. Elle est organiquement sans vérité.
D ‘une part, tout processus de vérité est en rupture
avec le principe axiomatique qui régit la situation, et en
organise les séries répétitives. Un processus de vérité
interrompt la répétition et ne peut donc se soutenir de la
permanence abstraite d’une unité de compte. Une vérité
est toujours, selon la loi de compte dominante, soustraite
au compte. Aucune vérité ne peut par conséquent se soutenir
de 1 ‘ expansion homogène du capital.
Mais, d’autre part, un processus de vérité ne peut pas
davantage s ‘ ancrer dans l ‘identitaire. Car s ‘ il est vrai que
toute vérité surgit comme singulière, sa singularité est
immédiatement universalisable. La singularité universalisable
fait nécessairement rupture avec la singularité identitaire.
Qu’il y ait des histoires enchevêtrées, des cultures différentes,
et plus généralement des différences, déjà immenses
en un seul et « même » individu, que le monde soit bigarré,
et qu’il faille laisser les gens vivre, manger, s ‘habiller, imaginer
et aimer comme ils 1 ‘entendent, là n’est pas, comme
de faux naïfs veulent nous le faire croire, la question. Ces
évidences libérales ne coûtent pas cher, et on aimerait seulement
que ceux qui les proclament ne se montrent pas aussi
violents quand apparaît la moindre tentative un peu sérieuse
de différer de leur propre petite différence libérale. Le cosmopolitisme
contemporain est une réalité bienfaisante. On
demandera seulement que la vue d’une jeune fille voilée ne
mette pas en transe ses défenseurs, dont on redoutera dès
lors qu’ils ne désirent en réalité, plutôt qu’un vrai tissu de
différences mouvantes, la dictature uniforme de ce qu’ils
croient être la « modernité )).

La question est de savoir ce que les catégories identitaires
et communautaristes ont à voir avec les processus
de vérité, par exemple les processus politiques. Nous
répondons : ces catégories doivent être absentées du processus,
faute de quoi nulle vérité n’a la moindre chance
d’établir sa persistance et de cumuler son infinité immanente.
On sait du reste que les politiques identitaires
conséquentes, comme le nazisme, sont guerrières et criminelles.
L’ idée qu ‘ on puisse, même sous la forme de
l ‘ identité française « républicaine », manier innocemment
ces catégories, est inconsistante. On oscillera forcément
entre 1 ‘universel abstrait du capital et des persécutions
locales.
Le monde contemporain est ainsi doublement hostile
aux processus de vérité. Le symptôme de cette hostilité
se fait par des recouvrements nominaux : là où devrait se
tenir le nom d’une procédure de vérité vient un autre
nom, qui le refoule. Le nom culture vient oblitérer celui
d’art. Le mot technique oblitère le mot science. Le mot
gestion oblitère le mot politique. Le mot sexualité oblitère
l ‘ amour. Le système : culture-technique-gestionsexualité,
qui a l ‘ immense mérite d’ être homogène au
marché, et dont tous les termes, du reste, désignent une
rubrique de la présentation marchande, est le recouvrement
nominal moderne du système art-science-politiqueamour,
lequel identifie typologiquement les procédures
de vérité.
Or la logique identitaire, ou minoritaire, loin de revenir
vers une appropriation de cette typologie, ne propose
qu ‘une variante du recouvrement nominal capitaliste.
Elle polémique contre tout concept générique de l ‘art, et
lui substitue pour son propre compte celui de culture,
conçue comme culture du groupe, ciment subjectif ou
représentatif de son existence, culture destinée à soi et
potentiellement non universalisable. Elle n ‘ hésite du
reste pas à poser que les éléments constitutifs de cette
culture ne sont pleinement compréhensibles que sous la
condition d’une appartenance au sous-ensemble considéré.
D’où les énoncés catastrophiques du genre : seul un
homosexuel peut « comprendre » ce que c ‘ est qu ‘un
homosexuel, un Arabe ce que c ‘ est qu’un Arabe, etc. Si,
comme nous le pensons, seules les vérités (la pensée)
permettent de distinguer 1 ‘homme de 1 ‘ animal humain
qui le sous-tend, il n ‘ est pas exagéré de dire que ces
énoncés « minoritaires )) sont proprement barbares. Dans
le cas de la science, le culturalisme promeut la particularité
technique des sous-ensembles comme équivalente à
la pensée scientifique, en sorte que les antibiotiques, le
chamanisme, l ‘imposition des mains ou les tisanes émollientes
sont uniformisés. Dans le cas de la politique,
la considération des traits identitaires est au fondement de
la détermination, qu’elle soit étatique ou revendicative, et
finalement il s ‘ agit d’ inscrire dans le droit ou dans la
force brute une gestion autoritaire de ces traits (nationaux,
religieux, sexuels, etc.), considérés comme opérateurs
politiques dominants . Et enfin, dans le cas de
l’amour, on réclamera symétriquement soit le droit génétique
de voir reconnu comme identité minoritaire tel ou
tel comportement sexuel spécialisé, soit le retour pur et
simple aux conceptions archaïques, culturellement établies,
comme la conjugalité stricte, l ‘ enfermement des
femmes, etc. Les deux peuvent parfaitement se combiner,
comme on le voit quand la revendication des homosexuels
concerne le droit de rejoindre le grand traditionalisme
du mariage et de la famille, ou d’endosser avec la
bénédiction du Pape la défroque du prêtre.
Les deux composantes de 1’ ensemble articulé (homogénéité
abstraite du capital et revendications identitaires)
sont dans une relation de miroir et d’entretien réciproque.
Qui peut prétendre que va de soi la supériorité du cultivécompétent-
gestionnaire-sexuellement-épanoui ? Mais qui
défendra le religieux-corrompu-terroriste-polygame ? ou

se fera le chantre du marginal-culturel-homéopathemédiatique-
transsexuel ? Chaque figure tire sa légitimité
tournante du discrédit de l’autre. Mais, aussi bien, chacune
puise dans les re ssourc es de l’autre, puisqu ‘à la
transformation en arguments publicitaires et images vendables
des identités communautaires les plus typées et les
plus récentes répond la compétence sans cesse affinée des
groupes les plus clos ou les plus violents à spéculer sur
les marchés financiers ou à entretenir à grande échelle le
commerce des armes.
En rupture avec tout cela (ni homogénéité monétaire,
ni revendication identitaire ; ni universalité abstraite du
capital, ni particularité des intérêts d’un sous-ensemble),
notre question se fo rmule clairement : Que lles sont les
conditions d’une singularité universelle ?
C’est sur ce point que nous convoquons saint Paul, car
sa question est exactement celle-là. Que veut Paul ? Sans
doute extirper la Nouvelle (l ‘Évangile) de la stricte clôture
où la laisserait qu ‘elle ne vaille que pour la communauté
juive . Mais tout autant ne jamais la laisser déterminer par
les généralités disponibles, qu ‘elles soient étatiques ou
idéologiques. La généralité étatique, c’est le juridisme
romain, et en particulier la citoyenneté romaine, ses conditions,
et les droits qui s’y rattachent. Bien que lui-même
citoyen romain, et fier de l’être, Paul n’autori sera jamais
qu’aucune des catégories du droit vienne identifier le sujet
chrétien. Seront donc admis, sans restriction ni privilège,
les esclaves, les fe mmes, les gens de toutes les professions
et de toutes les nationalités. Quant à la généralité idéologique,
c’est évidemment le discours philosophique et
moral grec. Paul organisera une distance résolue à ce discours,
pour lui symétrique d’une vision conservatrice de la
loi juive. En définitive, il s’agit bien de fa ire valoir une
singularité universelle à la fo is contre les abstractions établies
(juridiques alors, économiques aujourd ‘hui), et contre
la revendication communautaire ou particulariste.

La démarche générale de Paul est la suivante : s’il y a
eu un événement, et si la vérité consiste à le déclarer et
ensuite à être fidèle à cette déclaration, il s’ensuit deux
conséquences. D’abord, la vérité étant événementielle, ou
de 1 ‘ordre de ce qui advient, alors elle est singulière. Elle
n’est ni structurale, ni axiomatique, ni légale. Aucune
généralité disponible ne peut en rendre compte, ni structurer
le sujet qui s’en réclame. Il ne saurait donc y avoir une
loi de la vérité. Ensuite, la vérité étant inscrite à partir
d’une déc laration d’essence subjective, aucun sousensemble
préconstitué ne la supporte, rien de communautaire
ou d’historiquement établi ne prête sa substance à
son processus . La vérité est diagonale au regard de tous
les sous-ensembles communautaires, elle ne s’autorise
d’aucune identité, et – ce point est évidemment le plus
délicat – elle n’en constitue aucune. Elle est offerte à tous,
ou destinée à chacun, sans qu ‘une condition d’appartenance
puisse limiter cette offrande, ou cette destination.
La problématique de Paul, si sinueuse qu ‘en soit
1 ‘organisation, dès lors que les textes qui nous ont été
tran smis sont tous des interventions de circonstance, et
donc des textes commandés par des enj eux tactiques localisés,
suit implacablement les exigences de la vérité
comme singularité universelle :
11 Le suj et chrétien ne préexiste pas à l’événement
qu ‘il déclare (la Résurrection du Christ). On polémiquera
donc contre les conditions extrinsèques de son existence
ou de son identité. Il ne doit être requis, ni qu ‘il soit juif
(ou circoncis), ni qu ‘il soit grec (ou sage) . C’est la théorie
des discours (il y en a trois : le juif, le grec, le nouveau).
Pas plus il ne doit être requis qu ‘il soit de telle ou
telle classe sociale (théorie de l’égalité devant la vérité),
ou de tel ou tel sexe (théorie des femmes).
2/ La vérité est entièrement subjective (elle est de
l’ordre d’une déclaration qui atteste une conviction quant
à l’événement) . On polémiquera contre toute subsomption

de son devenir à une loi. Il faut en passer simultanément

par une critique radicale de la Loi juive, devenue obsolète
et nuisible, et de la Loi grecque, ou subordination du destin
à l’ordre cosmique, qui n’a jamais été qu’une ignorance
« savante >> des voies du salut.
3/ La fidélité à la déclaration est cruciale, car la vérité
est un processus, et non une illumination. On a besoin
pour la penser de trois concepts : celui qui nomme le sujet
au point de la déclaration (rria-ru;, généralement traduit
par « foi », mais qu’on dira mieux « conviction »); celui
qui nomme le sujet au point de 1 ‘ adresse militante de sa
conviction (àyétrrT], généralement traduit par « charité »,
mais qu’on dira mieux « amour ») ; celui qui nomme le
suj et dans la force de déplacement que lui confère la supposition
du caractère achevé du processus de vérité
(tÀrriç, généralement traduit par « espérance », mais qu’on
dira mieux encore « certitude » ).
4/ Une vérité est de soi-même indifférente à l ‘état de
la situation, par exemple à 1 ‘État romain. Ce qui veut dire
qu’elle est soustraite à 1 ‘organisation des sous-ensembles
que prescrit cet état. La subj ectivité qui correspond à
cette soustraction est une nécessaire distance à 1 ‘État, et
à ce qui lui correspond dans les mentalités : l’appareillage
des opinions. Des opinions, dira Paul, il ne faut pas disputer.
Une vérité est un processus concentré et sérieux, qui
ne doit j amais entrer en compétition avec les opinions
établies.
Il n ‘ est pas une de ces maximes qui, le contenu de
l’événement mis à part, ne puisse convenir à notre situation,
et à nos tâches philosophiques. Reste à en déployer
1 ‘ organisation conceptuelle sous-j acente, tout en rendant
justice à celui qui, décidant que nul n’était en exception
de ce qu’une vérité exige, et descellant le vrai de la Loi,
a, solitaire, provoqué une Révolution culturelle dont nous
dépendons encore.

CHAPITRE II

Qui est Paul ?