Pour la gratuité


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Ouvrage: Pour la gratuité

Auteur: Sagot-Duvauroux Jean-Louis

Année: 1995

 

 

Avertissement

Pourquoi la gratuité ?

Parce qu’elle existe. Parce qu’elle est l’inverse du marché qui se présente aujourd’hui, de façon si pesante, comme l’horizon du projet humain. Parce qu’elle provoque, là où elle se déploie, une sympathie presque générale. Parce que la permanence d’espaces de gratuité enfonce un coin dans la toute-puissance de l’argent. Parce qu’aucune existence ne se vit sans être confrontée aux valeurs essentielles dont elle s’environne. Parce qu’elle offre peut-être une voie pour répondre à la question si brutalement posée par cette fin de siècle : le dépassement du règne capitaliste est-il tout simplement faisable ?

Cette interrogation-là a été le point de départ de ma réflexion. Elle plonge dans les déboires du mouvement de transformation sociale auquel, comme citoyen, j’ai cru et participé. Elle occupe presqu’entièrement la première partie de ce texte. Le lecteur qu’aura séduit le beau vocable de gratuité, mais qui ne se sent pas directement impliqué dans les aventures, les rêves ou les théorisations du « progressisme » politique aimera peut-être retrouver plus vite et plus directement la chair du sujet. Qu’il passe alors à la seconde partie, et s’il est intéressé par la problématique développée, il aura le goût, je l’espère, de revenir en fin de lecture à ces premières pages.

Quelle est la légitimité d’une telle réflexion ?

Les grands systèmes de pensée se sont effondrés. En même temps, le champ des connaissances s’est tellement étendu, tellement diversifié qu’il semble bien présomptueux de penser légitimement sans se limiter à une spécialisation qui interdit tout point de vue d’ensemble.

Peut-être reste-t-il néanmoins raisonnable de se fonder sur une constatation de bon sens : tout homme occupe une position unique et veille à un poste d’observation qu’il est seul à tenir comme si, dans une tour immense percée de meurtrières ou de trous de souris, chacun était fixé à sa lucarne, bénéficiant de panoramas plus ou moins larges mais toujours limités, ne voyant le monde que peu, ou mal, ne discernant qu’un lambeau de ciel, qu’un arpent de désert, un buisson dans la forêt profonde, un filet d’eau, prenant souvent sa parcelle de lumière pour la totalité des choses, l’interprétant à l’aune de son bout de vision, se perdant dans ses déductions trompeuses et pourtant sommé par son esprit de témoigner sur ce qu’il voit.

Ce texte sur la gratuité prend racines dans mon histoire personnelle. C’est elle -engagements, expériences, lectures, conversations…- qui en a créé la motivation et fourni l’aliment. La pensée comme témoignage critique. Non pas mise en système, mais mise en relation. Avec l’espoir que ce témoignage atteindra d’autres hommes, d’autres centres de pensée qui sont eux aussi placés sur un poste de guet au paysage unique, que de cette rencontre naîtra la vérification des idées et leur enrichissement.

J’ai conscience que la confrontation avec ceux qui, dans une discipline ou dans une autre, ont réfléchi à la gratuité -et la plupart d’entre eux ont des titres plus importants que les miens à le faire-, pourront mettre en défaut bien des idées que j’exprime. D’une certaine manière, je le sollicite. Mais je sais aussi que pour soi comme pour quiconque, c’est prendre ce risque, ou refuser de penser. Contre tout ce qui mutile cette faculté si noble, contre les intimidations multiformes par lesquelles tant de gens sont conduits à y renoncer, je serais comblé si, répondant à une belle expression un peu désuète, la lecture de ce texte pouvait donner à penser.

Comment être utile ?

Cet essai n’est pas neutre. Il est engagé contre la conquête de l’être par l’avoir. Les idées, les points de vue, les intuitions, les sentiments qu’il exprime et réunit sont polarisés par cet engagement. Face aux valeurs du marché, qu’il combat, il voudrait contribuer à renforcer une culture de la gratuité, à en dessiner la cohérence. S’il aide à la mobilisation des esprits – à leur mise en mouvement, au refus de l’engourdissement sous l’hypnose des pouvoirs de tous ordres -, alors, il est utile. S’il peut être lu non comme un traité, mais comme une proposition, alors, il est utile.

 

Une frontière à l’empire marchand

La plupart du temps, les rayons du soleil échappent aux lois du marché et la lumière qu’ils répandent sur chaque matin de la Terre ne fait pas acception des comptes en banque. Bien sûr, il y a les yeux qui refusent, les grincheux, les porteurs de raybans, les noctambules ; il y a des yeux qui ne savent pas voir -trop nigauds ou mal éduqués- ; il y a aussi les yeux de l’aveugle, les yeux crevés, les blessures irrémédiables du corps. De chaque œil selon ses capacités à chaque regard selon ses désirs. La lumière du soleil est gratuite.

Ainsi, ce que saint Benoît avait imaginé dans les privations du monastère, ce que Staline voulait construire en caserne et par la trique, le rêve antique du communisme s’accomplit chaque matin dans la profusion, de préférence au mois d’août, et à la joie d’une forte majorité des bénéficiaires.

Tout n’est pas à vendre

Il ne faut pas rêver. On ne vit pas de lumière et d’eau fraîche. Et pourtant, cet exemple simple mais massif d’un bien universellement dispensé rappelle quelques scies de la sagesse populaire. On dit : « L’argent ne fait pas le bonheur ». Sauf maniérisme de salon, il n’y a pas d’esprit normalement constitué qui ne souscrive à cette puissante banalité. On dit aussi, en creux, par dépit : « Tout se vend, tout s’achète ». Ces phrases sont affirmées, il faut le noter, dans toutes les classes de la société. Les méchantes langues relèveront un ton plus cynique -nostalgie ? — dans les salons bourgeois, de l’amertume ou de la revanche quand elles sont dites avec l’accent des faubourgs. Mais enfin, il existe bien, un peu partout, un puissant attrait de la gratuité, le sentiment profondément enraciné que sans les choses inachetables -celles qu’il faut donc à tout prix préserver du marché-, sans les choses gratuites, la vie perd son goût. Et ce sentiment partagé naît d’une expérience commune -la lumière du soleil en est un exemple-, qu’on pourrait aussi appeler communiste au sens multimillénaire du terme, puisque l’utopie communiste, c’est justement la société imaginaire où tous les biens dont l’homme a besoin pour vivre et construire son éventuel bonheur sont produits à suffisance et gratuitement délivrés.

L’univers du marché, celui où, par définition, tout se vend et tout s’achète, sent bien que spontanément le consommateur qui est aussi un être humain, attache souvent plus de prix, accorde davantage de valeur à ce qui reste gratuit, inaliénable. Aussi, placé dans la nécessité de répondre à cette concurrence idéologique, le marché -qui se confond désormais avec le marché capitaliste- a tenté, dans ces dernières années où il s’est tellement étendu, de trouver des parades en donnant des étaies morales à ses conquêtes. On a vu des jeunes filles et des jeunes gens étudier le meilleur moyen de se vendre, fiers quand ils y parvenaient, désolés et vaguement honteux lorsque par une résistance incontrôlée de l’esprit, cet art leur restait étranger. Le gagneur (gagneur d’argent, gagneur de places, car il y a beaucoup de choses à gagner et qui ne sont pas comprises dans cette acception du terme) a été présenté comme modèle à la société. L’Évangile même, par d’extravagantes contorsions mentales, est sollicité pour justifier la polarisation croissante de la société entre élite et rebut et Georges Gilder, un des gourous du reaganisme, proclame que dans le capitalisme, qui « repose sur la confiance dans ses voisins, dans la société et la logique compensatrice du cosmos […], la morale et la Providence président aux aventures de la raison. » (in Richesse et pauvreté).

Mais sans égard pour la divine caution, c’est tout naturellement qu’on affecte à la gratuité -ce communisme pratique- des valeurs obstinément positives. Entre « Ça ne vaut rien » et « C’est gratuit », deux expressions qui pourraient être synonymes, il y a l’épée de feu qui chasse Adam et Eve de l’Éden. Partout où l’on parle d’honneur, de dignité, de générosité, d’amour, de compassion, d’hospitalité, de courage, le marché doit céder le pas. On peut sans doute en acheter tous les simulacres -de la tragédie au mélodrame, la littérature est pleine de ces tristes aventures, et la vie aussi. Il reste néanmoins, issue d’une expérience aussi universelle que le bon sens cartésien, une conviction diffuse répandue dans la société tout entière : seules les choses gratuites donnent sa valeur à la vie humaine.

A cette conviction, il faut ajouter une bonne nouvelle : la gratuité n’est pas seulement une nostalgie de poète, ni la butte témoin de civilisations perdues, ni l’aimable utopie de moralistes déçus par l’argent ; elle existe bel et bien ; elle tient des positions concrètes, solides dans la vie des hommes, dans leurs représentations, comme dans l’organisation économique de grandes nations modernes. Quoique partout menacée, elle continue à s’imposer et parfois même, elle conquiert de nouveaux territoires. L’école gratuite ou la sécurité sociale, attaquées, en recul, tiennent bon malgré l’asphyxiant corset du libéralisme. Silencieusement, pas à pas, benoîtement emmitouflé dans un apolitisme administratif de bon aloi, mais s’appuyant en secret sur la sourde approbation d’une société brutalisée par l’argent, une institution comme le Conservatoire du littoral, arrache à la spéculation foncière des morceaux de paysages qui sont ainsi rendus à la communauté des citoyens et à la liberté des oiseaux de mer…

Comme si elle puisait ses forces plus profond dans l’être humain et dans la mémoire secrète des sociétés, la gratuité exerce sa résistance avec une relative indifférence aux bouleversements de l’histoire immédiate. Bien sûr, le règne de l’Empire marchand la met directement en cause et fait peser sur elle une menace mortelle. Mais en dépit de l’immense pouvoir qu’il étend sur le monde, malgré son éclatante victoire contre le communisme, il doit biaiser, ruser et ne se risque pas à décréter l’abolition pure et simple des gratuités établies.

Cette constatation peut être utilement confrontée avec la question majeure posée par le XXe siècle à l’organisation des hommes, celle que la déroute des régimes communistes et l’alignement des pouvoirs sociaux-démocrates laisse aujourd’hui sans réponse : la faisabilité d’une authentique transformation sociale. Autrement dit : la gratuité offre-t-elle un levier, une arme efficace contre l’assujettissement de la société aux rapports sociaux établis par le règne capitaliste et l’envahissement du marché ? Peut-elle se traduire en objectifs concrets, en succès politiques ? Et en premier lieu : sa mise en œuvre permet-elle d’imaginer une alternative aux deux tares qui ont entraîné la ruine du socialisme réel : le totalitarisme et la dictature ?

Une vraie transformation sans messianisme politique

Un point de vue messianique a longtemps encombré la pensée de gauche. Ce point de vue est totalitaire au sens où le projet politique prétend intervenir sur la totalité de l’homme ; il l’est également par l’illusion que cette totalité émergerait potentiellement toute entière à la conscience (à ses Lumières, à sa Raison, à sa Science), qu’elle serait ainsi potentiellement toute entière un objet d’expérience, toute entière manipulable. Les premiers balbutiements d’une compréhension scientifique de l’Histoire enflamment à juste titre les esprits, et l’on en déduit d’emblée, sans détour possible, la totale feuille de route du progrès. En 1968, on annonçait que « tout est politique » ; c’était révéler à Monsieur Jourdain qu’il fait de la prose, car toute action humaine est forcément colorée par des déterminations collectives donc politiques ; mais ce truisme ne doit pas faire oublier que, de la même manière, tout, chez l’homme, est biologique, psychologique, soumis à la loi de la gravitation universelle et qu’il y a cependant un paquet de médiations entre les choix politiques et la façon de faire son lit ! Plus récemment, un parti de gauche brigue le pouvoir, et c’est pour « changer la vie ». Quand une assemblée de députés promet le bonheur, difficile de ne pas être déçu. La magie des démiurges sur maroquins ne résiste pas à un accident de mobylette ou à une bonne peine de cœur ! Encore heureux qu’en France au moins, ce bonheur là n’ait pas été décrété obligatoire comme ce fut le cas, pour le malheur de ceux qui n’en voulaient pas, à l’Est.

En mettant à jour et en analysant quelques unes des déterminations qui, en effet, font l’Histoire, le marxisme donnait des armes pour agir et transformer vraiment. On s’en empara pour tracer la ligne d’une eschatologie nouvelle inscrite dans le destin de la collectivité humaine. C’était la découverte de la nécessité sans la reconnaissance du hasard, le socialisme inéluctable sur l’autel duquel tous les sacrifices étaient d’agréable odeur. Mais si la victoire du socialisme était inéluctable, pourquoi les mouvements communistes prévenaient-ils à juste titre contre la menace d’une guerre nucléaire capable d’anéantir l’humanité entière et les espérances socialistes avec ? Si la victoire des peuples contre la conquête coloniale et l’impérialisme était inscrite dans les gènes de l’aventure humaine, comment expliquer la disparition corps et biens des Indiens caraïbes et de quelques autres ? Sans compter que ce pieux optimisme, cette foi dans le paradis des peuples allégeaient la conscience des tchékistes en alourdissant leur bras puisque paraphrasant Simon de Montfort, le massacreur des albigeois, ils pouvaient s’écrier devant les foules du goulag : « L’Histoire reconnaîtra les siens ».

Un des piliers théoriques du progressisme totalitaire résidait dans cette eschatologie, l’affirmation que se succèdent inéluctablement des étapes historiques chaque fois meilleures à l’homme -esclavage, féodalisme, capitalisme, socialisme, communisme-. Chacune de ces étapes historique est représentée comme une globalité dont tous les éléments seraient en quelque sorte orientés, magnétisés par les rapports de domination entre classes sociales (sous le règne capitalisme, hormis le happy few qui compose l’avant-garde révolutionnaire, tout sera interprété par cette avant-garde autoproclamée comme servant le capitalisme). Et pour verrouiller cette globalité et maintenir sa cohérence, un deus ex machina : le pouvoir d’État. Cette simplification téléologique des pistes ouvertes par le marxisme dans la théorie de l’histoire et de l’économie a eu des effets profonds et dévastateurs : foi scientiste dans la capacité à analyser, à prévoir, à intervenir, hypertrophie du rôle dévolu au pouvoir d’État, surestimation de sa capacité à jouer sur les rapports de force qui traversent la société dans ses profondeurs, des illusions d’optique qui induisaient, au bout du compte, un comportement d’apprentis-sorciers sanctionné par la ruine économique, puis l’effondrement politique.

Plus enfouie, plus pesante, plus complexe qu’on ne l’avait analysée, la réalité sociale et son Histoire résistent à la théorie (au parti) qui affirme avec orgueil : « Tout est sous l’empire de notre conscience, tout peut changer, tout a changé ». Et comme la menteuse, ce ne pouvait être que l’énervante, la cachottière réalité, la propagande et la police se virent assigner pour mission de la corriger, gommant sur les photographies officielles et dans la vie sociale les personnages ou les situations qui faisaient lapsus et par l’entremise desquels émergeait, derrière la limpide planification du progrès, le poids du non-dit, du non-vu, du non-su, du non-officiellement désiré, du censuré, de l’imprévu (à gauche, notamment chez les communistes, celui qui pense bien est proclamé politiquement conscient, sacré appel aux vengeances de l’inconscient !)

De ce point de vue, la myopie de la vulgate marxiste (les grandes espérances de l’humanisme stalinien) quand elle analyse et traite la question nationale est tout à fait saisissante. Pleine de l’optimisme que lui donne sa totale conscience de la réalité -la découverte des mécanismes économiques de l’impérialisme dont la puissante et néfaste efficacité sur les relations humaines est en effet déterminante-, elle annonce pour demain, sans autre forme de procès, le règne de la fraternité universelle.

A travers l’archétype biblique du premier conflit meurtrier, conflit tribal, ethnique, national ou tout ce qu’on voudra, jalousie mortelle qui ancre l’histoire humaine dans l’affrontement entre le cultivateur sédentaire Caïn et son frère, Abel le berger nomade, quel avertissement, pourtant ! La fraternité existerait bien. Elle fonderait, en effet, une histoire commune. Mais, comme on en fait si souvent l’expérience, elle ouvrirait aussi la possibilité d’une cruauté et d’une violence inédites, une cruauté réservée aux relations entre frères, avec les héritages détournés, les jalousies tétées au sein, les haines recuites, les craintes désespérées, les revanches macérées dans le souvenir de notre commune enfance, la cohorte de toutes les bonnes raisons qui nous jettent les uns contre les autres et nous rendent tellement plus féroces avec nos semblables qu’avec les autres vivants. Négliger cet inconscient profond de l’aventure humaine, bien antérieur à l’avènement de l’impérialisme, capable sans doute de lui survivre durant des siècles, c’était aussi s’empêcher un véritable travail de fraternité et se retrouver, un mauvais jour, impuissant devant le réveil de Caïn.

Mais précédant le meurtre, plus originelle que lui, la Genèse met en scène la souveraine gratuité de la Création, la vie gratuitement offerte à l’homme et à la femme, les herbes portant semences, les arbres couverts de fruits, les animaux qui rampent, qui nagent, qui volent dans le ciel ou qui courent sur la terre, et la nudité mâle et femelle du corps humain comme image de Dieu. Le mythe du paradis terrestre est, depuis des milliers d’années, un symptôme du profond désir de gratuité. A travers les siècles et les modes de production, relativement insensibles aux révolutions de l’histoire, la résonance émotionnelle et poétique de cet archétype, la pensée qu’il exprime trouvent un écho répété dans les nostalgies des hommes et dans leurs espérances. N’y a-t-il pas, à travers le vieux récit maintes fois raconté, dénoncé, médité, rêvé, maudit, peint, sculpté, commenté, trahi, l’indice que la gratuité, comme les tragiques contentieux de la famille humaine, s’enracine dans les profondeurs de l’aventure individuelle et collective, qu’elle nous structure bien au delà des aléas des luttes de classes dans la société capitaliste marchande, l’indice d’une force souterraine capable, parfois, de propulser l’histoire dans de stupéfiantes avancées de civilisation.

Le mythe (l’utopie) n’est qu’un symptôme. Pour la part où il se fait croyance, s’il prétend loger tout entier dans la conscience, il ment. Le totalitarisme est assez naïf (assez barbare) pour prétendre vivre éveillé la totalité du rêve. Il croit à l’utopie comme les enfants croient au père noël et se raconte des histoires ou trépigne de rage lorsque les cadeaux ne pleuvent pas dans la cheminée. Il invoque un salut global, brutal, figuré par le grand soir tant attendu. Il emporte dans la vague de son espérance la complexité de la vie humaine qui réunit en chaque conscience, en chaque moment de l’Histoire tant de déterminations hétérogènes et contradictoires, tant d’intuitions prémonitoires mêlées à tant de bêtise ; il en oublie que pour le plus ardent révolutionnaire, le grand soir sera le jour du malheur si cette nuit là, par accident, sa compagne bien aimée passe sous un autobus. Dans la simplicité religieuse de cette vision des choses, le salut ne peut venir qu’en bloc, tout d’un coup. Pas d’îlot de socialisme dans l’univers capitaliste.

Et si les choses ne se passaient pas comme ça ? Si dans les paysages tourmentés de la vie et de l’histoire humaines coexistaient le dinosaure et la colombe, la ronce et le réséda ?

Car, en dépit de ses ardents efforts, le marché n’a pas tout envahi ; il laisse émerger d’authentiques îlots, non pas de socialisme, mais de vraie gratuité -de communisme- ; cette gratuité est concrètement établie dans certains domaines de la vie ; elle jouit d’une extrême popularité et se trouve affectée d’une haute appréciation morale. N’y aurait-il pas là matière à tracer de nouvelles frontières où puissent se développer des transformations radicales et pourtant non-totalitaires ? Est qu’une gratuité socialement organisée, même quand elle est bornée par des rapports marchands qui en effet l’assiègent et tentent de la récupérer, ne va pas infiniment plus loin dans ses effets transformateurs pour la vie des hommes, que le marché socialiste mis en place par les régimes communistes ?

Si l’on y regarde bien, la propriété collective et la forme administrative de la production industrielle satisfont peut-être, sur le papier, à quelques exigences de la justice, de l’égalité ou de la rationalité organisatrice, mais elles restent inaptes à transformer le rapport des hommes à la marchandise et se sont historiquement traduites par une inefficacité mortelle et l’appauvrissement général. Tandis que la cohabitation entre le marché capitaliste et des zones de gratuité libère réellement, durablement certains domaines de la vie humaine, tout en laissant sa part au feu, en abandonnant à la nature des choses, c’est à dire aux brutales régulations marchandes, ce que l’état profond des rapports de forces ne permettrait pas de gérer efficacement d’une manière moins inconsciente (plus civilisée). Ce découpage, cette géographie possible de l’économie mixte permet à la fois d’aller plus loin et plus modestement dans la transformation sociale. Plus loin, parce que la gratuité écarte réellement les rapports marchands dans la satisfaction d’un besoin de la vie humaine, ce qui ne pouvait être obtenu par l’économie socialiste de marché, ni a fortiori par la gestion social-démocrate du capitalisme. Plus loin aussi par l’élargissement du point de vue qui permet de couvrir d’un même regard la révolte intérieure provoquée par la vénalisation des sentiments avec les manifestations de rue qui appellent à maintenir la gratuité de l’enseignement, la protection des dons de la nature et les remboursements de l’assurance maladie. Mais ce point de vue est également plus modeste ; en désignant des objectifs concrets, circonscrits, réalisables, non-globaux au désir de transformer cette société injuste et cruelle (écarter l’injustice et la cruauté dans un aspect de la vie), il mine l’illusion lyrique du salut par la politique.

Autrement dit, la transformation violente et globale de la totalité sociale (mais enfermée dans des frontières géographiques) a montré qu’elle ne pouvait se faire qu’à un prix exorbitant pour un résultat en grande partie illusoire ; ne peut-on y substituer une transformation radicale de rapports sociaux, mais dans des frontières délimitées par les besoins chaque fois partiels de la vie humaine ? La mixité de l’économie, non comme un saupoudrage de normes sociales (d’ailleurs indispensables) dans les pratiques marchandes, ni comme la propriété et la gestion collective d’activités marchandes (« nationalisations » qui elles aussi peuvent aider aux régulations nécessaires), mais comme la constitution d’un espace non marchand -gratuit-, suffisamment solide et bien identifié pour produire, dans les faits et dans les têtes un rapport de forces capable de tenir le marché capitaliste en respect, ses appétits, sa propagande.

Une vraie transformation sans l’assujettissement des consciences

Le totalitarisme s’accompagnait de la dictature. Il faut revenir à ce qui la fondait dans l’esprit des pères du socialisme réel.

Rien n’est plus coercitif qu’un compte en banque. La liberté du SMIC s’arrête à cinq mille francs. Au delà, les valeurs et les lois de l’État, son école, ses églises, sa police, sa justice, ses prisons pèsent de toute leur violence et préservent avec l’assentiment du plus grand nombre la frontière sacrée de la valeur d’échange et du billet de banque. Chaque fois qu’un domaine nouveau entre dans l’escarcelle du marché libéral, non seulement la collectivité perd le contrôle sur sa gestion, mais tout l’appareil coercitif de l’État lui est automatiquement étendu ou, pour reprendre en l’inversant l’expression bien connue, le gouvernement des hommes vient s’ajouter à l’administration des choses. Les parcmètres, solution libérale aux problèmes du stationnement automobile, ne sont rien sans policier, sans amende, sans administration fiscale, sans juge, sans fourrière. Même chose pour les autoroutes concédées qui ajoutent à la paisible administration des ponts et chaussées, les guichets de péage avec cachés derrière les inévitables motards pour courser le fraudeur. Là où entrent l’argent, le prix, la marchandise, là entre inévitablement le lourd bras de l’État. Quelle différence avec l’univers de la gratuité, et qu’il serait poétique, le gendarme tenté de mettre à l’ombre les amateurs de soleil ! La gratuité, c’est déjà un îlot de société sans classe, sans État. En d’autres termes, pour la part où elle échappe à la dictature du marché, la vie humaine échappe aussi à toute autre coercition que ses propres limites.

Le nœud de ce paradoxe, c’est l’assentiment, le consensus qui entoure l’argent, et combien chacun intègre en conscience la violence d’État qu’il cache dans son portefeuille ou derrière le code secret de sa carte bancaire. Toute la violence sociale est là. Mais protégée, admise, naturalisée. C’est ce qui rend si tentante la régulation par l’argent (péages d’autoroute, parcmètres…) Elle apparaît vite comme normale et finalement relativement indolore puisque le gros bâton qu’elle utilise a déjà globalement fait son œuvre dans les consciences. Reste à la Providence gilderienne le soin de gérer et si nécessaire de réprimer les impatiences de ceux que le sort a déshérité.

Face à cette violence naturelle qu’ils avaient démasquée, les progressistes révolutionnaires et notamment les communistes, en attendant qu’advienne le règne général de la gratuité, proposèrent une autre violence, une violence déclarée à laquelle ils donnèrent -ce qui avait du chien- un nom violent : la dictature du prolétariat. Sur le papier, c’était une réponse efficace et légitime à la violence sournoise, mais omniprésente des rapports sociaux capitalistes.

Le mur de Berlin, dont chaque année le régime de R.D.A. fêtait solennellement l’édification, protégeait la République des ouvriers et des paysans allemands contre l’exode des cerveaux gratuitement formés pour le service du peuple laborieux. Il y avait de la logique dans ce point de vue. Sauf qu’il se traduisait à un moment donné par un policier tirant sur un homme et le tuant pour franchissement de frontière, ce devant quoi le plus mou des internationalistes aurait dû s’écrier : le roi est nu !

On réévaluera sans doute, et peut-être assez rapidement, les conséquences de cette dictature : d’un côté, une étonnante sécurité dans des domaines essentiels de la vie (emploi -si l’on excepte les rétorsions contre les opposants-, santé -dans la mesure d’un développement économique moins rapide-, éducation et culture -pour ce qu’une dictature peut en supporter-, coexistence et développement relativement égalitaire entre des nationalités différentes -sous réserve qu’assurée par la force ou la propagande, ils restaient bien fragiles-) ; de l’autre, la présence visible, permanente, insupportable de la contrainte.

Comme on l’a tant répété à l’extrême gauche : quand on a la poche vide, la liberté de regarder une vitrine pleine est bien maigre. Mais enfin, en dehors d’une moins grande capacité à produire des marchandises, ce qui n’est pas forcément un péché mortel, le socialisme réel se développait sous un lourd nuage : la contrainte matérialisée dans le refus du suffrage universel et contradictoire. Sans cette jauge de l’assentiment populaire, la courageuse déclaration de violence contre la violence des formes capitalistes du marché perdait ses corsaires qu’elle remplaçait par des flics. Ce qu’on assassinait, ce n’étaient pas seulement des libertés -le rétablissement mondial du règne capitaliste a-t-il d’ailleurs interrompu le massacre ? -, mais, de façon plus générale et plus diffuse, le sentiment de la liberté sans lequel la joie de vivre est bien difficile.

Résultat, certaines de ces sociétés jouissaient d’une indiscutable extension de la gratuité totale ou partielle (logement, éducation, santé, transports publics, spectacles, etc.). Et la quasi gratuité du logement, par exemple, c’est la fin des huissiers, des saisies, un bon rempart contre les ghettos et l’insécurité des quartiers abandonnés, un début de dépérissement de l’État. Mais la coercition qui avait quitté la porte des appartements rôdait dans les cages d’escaliers, les huissiers veillaient au seuil des consciences et la liberté que donnent les choses gratuites s’évanouissait dans l’engourdissement d’une soumission générale.

La magie de la démocratie saura-t-elle dénouer le paradoxe ?

Il faut d’abord évacuer le fétichisme qui entoure le mot depuis qu’il est devenu la bonne à tout dire du capitalisme américain. Quand un responsable politique invoque la souveraineté populaire pour justifier ses décisions, il y a, d’une certaine manière, un jeu sur les mots. La vérité, c’est qu’un référendum cristallise en loi l’opinion d’un instant, c’est qu’une élection met en place pour cinq ans une majorité qui sera peut-être honnie six mois plus tard. La démocratie institutionnelle -un champ très limité dans le possible de la démocratie- se résume essentiellement à l’organisation de procédures d’assentiment majoritaire à l’exercice du pouvoir d’État. En d’autre termes, quand il s’agit des institutions de l’État, la démocratie réside surtout dans l’acceptation plus ou moins consensuelle d’une règle du jeu, moyennant quoi le pays connaît la paix civile -ce qui n’est pas rien- et une relative tranquillité sociale. Mais la tranquillité sociale, c’est aussi l’intériorisation, la naturalisation des injustices et des violences exercées par la classe dominante et l’État plus ou moins considérées comme normales, fatales, naturelles. Le suffrage universel n’aurait-il pas une tendance naturelle au conservatisme ?

Une grande part de l’œuvre théorique et de l’action politique développées par Lénine s’attachait à résoudre le problème. Il partait de la constatation, globalement vérifiée, que les idées dominantes sont les idées de la classe dominante. Comme elle sont dominantes, elles se confondent avec le bon sens (un de vos amis vient d’être embauché ; de son patron, il vous dit : « il m’a donné du travail ». Si vous lui objectez que le patron ne lui a nullement « donné du travail », mais a plutôt « acheté sa force de travail », vous apparaîtrez comme un esprit paradoxal, idéologique. Et pourtant, vous aurez bien mieux décrit la réalité). Or jamais on n’a vu une majorité se prononcer contre le bon sens.

Lénine propose et impose la prise du pouvoir par une avant-garde, puis l’utilisation de ce pouvoir pour briser la domination économique du capitalisme, avec l’espoir que les classes majoritaires -ouvriers, paysans- étant devenues les classes dominantes, l’assentiment du suffrage démocratique puisse suivre. Or, libéré par son choix dictatorial d’une règle du jeu renvoyée aux surlendemains qui chantent, le pouvoir bolchevique -qui était aussi un corps administratif, une police, une armée, un appareil d’État- n’ira plus jamais chercher cet assentiment et s’enfoncera peu à peu dans le mensonge, puis dans le crime. D’un côté, la voie de l’assentiment majoritaire serait par essence conservatrice et inadéquate à briser les injustices établies. De l’autre, sans ce type de procédures, la plus héroïque, la plus prophétique des révolutions serait vouée à la décrépitude et à l’effondrement. La difficulté est réelle.

La thèse développée ici repose sur la constatation qu’il existe des îlots persistants de gratuité qui produisent eux aussi, à côté des évidences du marché (tout ce qui est rare est cher), leur part de bon sens (l’argent ne fait pas le bonheur). Cette expérience concrète s’étend non pas sur des zones géographiques, mais sur des pans de la vie humaine. Et même si elle cache des enjeux considérablement plus aigus chez ceux qui profitent le moins des biens présentés sur le marché, elle est commune à tous les membres de la société. N’y a-t-il pas là matière a reconsidérer le fonctionnement des combats et des rapports de forces idéologiques, peut-être beaucoup plus complexes, beaucoup plus entremêlés, beaucoup moins courus d’avance qu’on ne l’avait dit ou cru ?

Quelle que soit sa situation dans l’échelle sociale ou dans les rapports de production, chaque être humain porte en lui la frontière, le conflit qui oppose l’appropriation marchande et la gratuité. Cette frontière est relativement étanche. Elle crée une hétérogénéité réelle dans la représentation des territoires qu’elle sépare. Elle transforme vraiment la pratique selon qu’un aspect de la vie est placé d’un côté ou de l’autre. Être engagé dans les croisades du libéralisme marchand n’empêche pas d’accorder une valeur absolue à la gratuité de l’amour ou aux plaisirs de la libre promenade dans le grand et beau domaine de la forêt publique. Les représentations antagonistes coexistent, cohabitent dans la même tête et, chose assez surprenante -en tout cas très instructive-, se contaminent assez peu. Cette expérience commune à tous, qui interdit à quiconque de porter unilatéralement ses représentations du côté du marché, on ne peut pas faire comme si elle n’existait pas. Elle existe. Elle est centrale. Toute vraie aventure humaine en dépend. Et c’est une sacrée matrice à mettre les esprits en mouvements.

Ainsi, l’universalité de l’attrait provoqué par la gratuité invite à réaménager le vieux débat entre les apôtres de la conversion personnelle et les tenants des luttes de classe. Les premiers font confiance aux élans du cœur pour que la société s’améliore. Ils s’appuient sur les très nombreux exemples attestant qu’un individu peut traverser les rigidités de la société et, par des actes de courage ou de bonté, transformer réellement sa vie et celle des gens qui l’entourent. Ils dénient non sans raison le déterminisme social. Ils pourraient à juste titre affirmer : « Chacun, même impliqué jusqu’au cou dans l’univers de l’argent, sait au fond de lui que sa vie n’est rien sans gratuité ». Mais comme tous les saints du monde se sont révélés bien incapables de bouleverser des rapports d’exploitation qui tiennent aux systèmes économiques eux-mêmes, on en revient imparablement à la vieille chanson réactionnaire : patrons, aimez vos ouvriers ; ouvriers, respectez votre patron ; gratuités, restez sagement là où on vous dit d’aller.

Sur l’autre bord, on affirme à la suite de Marx qu’un système économique fondé sur la division entre producteurs de richesse et propriétaires des moyens de production produit des antagonismes « de classe » qui sont le moteur de l’histoire humaine, thèse matérialiste que bien des observations viennent étayer et qui engage à l’action transformatrice ceux que leur position sociale rend spontanément méfiants à l’égard des bons apôtres. Cependant, la représentation de ces luttes telle qu’elle s’est historiquement forgée est gravement obérée par le point de vue totalitaire. Sous l’effet d’un regard globalisant, uniformisant, on constate dans le discours et dans la pratique des mouvements qui s’en inspirent une grave dépression de la pensée dialectique, l’hyper-conscience des rapports d’exploitation comme trait dominant de la vie sociale empêchant bien souvent d’exploiter politiquement, et même de discerner les innombrables failles et fractures héritées de l’histoire ou de la nature humaine.

Puisque « tout est politique », on lit, on cherche à lire dans chaque réalité de la vie sociale la preuve d’une domination de classe hors de quoi aucune explication ne tient. Le soupçon s’étend à la gratuité elle-même, qu’elle soit une survivance de sociétés anciennes ou la conquête contemporaine d’un droit : l’école gratuite est interprétée, dénoncée par certains cercles révolutionnaires de l’époque comme une manœuvre de la bourgeoisie industrielle en quête de main d’œuvre plus qualifiée. De l’idée, déjà fortement teintée par une pensée globalisante et totalitaire, que l’idéologie dominante est l’idéologie de la classe dominante, on passe au sentiment d’une dominance omniprésente et quasiment uniforme qu’il faut partout savoir déceler, traquer, combattre. Cette dépression de la dialectique nourrit une inquiétude paranoïde face à une société oppressive où tout se dresserait à peu près également (avec une malveillance à peu près égale) contre les artisans de la justice, les soldats des luttes de classe. C’est justement ça qu’on dira être « politiquement conscient » -cette dépression de la dialectique, cette vigilance paranoïde- ; c’est justement ça qu’on appellera « avoir une conscience de classe » : voir le dessous des choses (donc dénier un dessous à ce dessous), comprendre ce qui se trame, ne pas être dupe.

Et maintenant, écoutons la convaincante bluette que nous raconte le bon apôtre : « Un banquier aime une femme d’un amour ardent. Il croit passionnément en être aimé. Un jour, devenue riche, cette femme l’abandonne et le banquier perd le goût de vivre. »

Reconnaître que, dans l’amertume du banquier, il y a aussi la nostalgie d’un autre monde, que cette nostalgie est aussi le produit de l’histoire et de la nature humaine, qu’elle comporte d’ailleurs ce que l’on pourrait appeler de la lutte de classe morte au sens où Marx parle de travail mort, la cristallisation d’une histoire antérieure, profonde, le dépôt naturalisé des conflits de l’histoire, constater que cette fracture là dans la représentation marchande de la société peut fournir un indice et constituer un levier pour avancer hors du monde où tout s’achète (et donner une issue vivable aux luttes contemporaines qui naissent en effet, bien souvent, des antagonismes de classe, qui en tout cas en sont toujours informés), est-ce être dupe ? S’il existe bien, dans chaque conscience, un camp retranché de la gratuité, est-il absurde de penser qu’en investissant cette redoute, en lui donnant des perspectives de désenclavement, les partisans de la transformation sociale soient en mesure d’apporter à leur lutte des points d’appuis presqu’universellement répartis ?

Certes, pour reprendre l’exemple de l’école gratuite, les besoins du capitalisme industriel ont joué en faveur du développement de l’instruction, mais le fait que ce développement ait historiquement -et localement- pris la forme d’une gratuité submerge en quelque sorte les calculs qui présidèrent aux rassemblements de forces suffisants pour l’emporter. La profonde sympathie que la société dans son ensemble apporte depuis à cette gratuité n’est-elle pas, en même temps qu’un démenti cinglant aux pisse-vinaigre de la pure « conscience de classe », le reflet d’une résistance profonde à l’envahissement du marché, d’une résistance venue des profondeurs de l’histoire et des individus ? L’écho rencontré par les thèses écologistes dans toutes les familles politiques, dans toutes les classes sociales est lui aussi plus significatif et plus important dans ses fruits bien réels que les inévitables tentatives de récupération politicienne (quoique l’appel à respecter les dons de la Nature -ce qu’elle dispense gratuitement pour tous- constitue à tout le moins une façon de borner l’Empire marchand, que, de ce point de vue, l’écologie ait un authentique contenu « de gauche »).

Consensus « durs »

Les circonstances historiques et politiques dans lesquelles ont été conquises les deux grandes gratuités qui solidarisent la société française -l’école et la sécurité sociale- sont, de ce point de vue, tout à fait remarquables. Dans les deux cas s’établit peu ou prou un consensus politique inhabituel entre des forces acquises au libéralisme économique (les républicains opportunistes de Jules Ferry, le général De Gaulle) et des formations à l’anti-capitalisme déclaré. Dans les deux cas, ces conquêtes de gratuité participent à des enjeux politiques globaux dont l’urgence est vivement ressentie par le peuple, mais dont la mise à l’ordre du jour découle en partie des accidents de l’histoire : rétablissement du régime républicain, Libération et épuration du nazisme. Les esprits sont mobilisés, retournés par une situation nouvelle. Les luttes sont vives, dures souvent. Les rapports de forces et les événements historiques font apparaître à presque tous l’impossibilité du statu quo. A travers les failles et le chaos provoqués par les séismes de l’histoire (la défaite de 1870, la Commune et le combat républicain ; la victoire contre l’Allemagne nazie et l’accession au pouvoir des forces rassemblées dans la Résistance), apparaît un magma meuble et bouillonnant d’énergies nouvelles. Ce qui semblait impossible parce que contraire à l’ordre durci des choses, on en voit subitement la perspective. Et ces immenses réformes sont adoptées, endossées par les uns et les autres. Il serait sans doute très intéressant d’analyser sous ce rapport et en détail ce mélange détonant de consensus dur et de lutte acharnée, non pas la tentative de mettre tout le monde d’accord, mais à l’occasion d’enjeux politiques très vifs, très vivement ressentis, la capacité momentanée qu’acquiert une société de se mettre en mouvement, de désirer le changement et de le faire entériner par le pouvoir.

Puisqu’il s’agit de gratuité, on ne peut s’empêcher de poser la question plus largement. Pour réaliser des consensus de forces si différentes, si objectivement antagonistes, consensus sanctionnés par une satisfaction elle-même consensuelle, n’a-t-il pas fallu, entre autres énergies, le remuement des grandes nostalgies telluriennes laissées en alluvions par l’histoire de la collectivité et l’expérience personnelle, ce qu’ont déposé en nous, pêle-mêle, le bon sauvage de Rousseau et la communauté chrétienne des temps apostoliques, l’extase de la jouissance partagée et les vieilles franchises communales, la cueillette des champignons, l’air iodé sur un paysage marin, la bande dessinée gratuitement lue et remise dans son rayon, le communisme primitif, le sein maternel… ?

En d’autres termes, la fenêtre que la gratuité ouvre sur la réalité humaine fait apparaître une ligne de fracture qui traverse l’esprit de chacun, où qu’il soit placé dans l’échelle sociale. Elle révèle, non l’inexistence des antagonismes nés du procès de production des richesses, mais leur profonde imbrication dialectique avec des strates antérieures de l’histoire collective et de l’aventure individuelle (ces strates qui sont elles-mêmes le produit dialectique de la Nature et de l’histoire, du reçu et du vivant).

Et cette fois encore, il s’agit d’une bonne nouvelle. Car de ces sédiments, de ce terreau que nous ne maîtrisons pas, dont la fécondité ne nous est que partiellement connue et ne se révèle qu’en même temps que l’histoire se fait, on peut attendre autre chose que les sinistres prévisions orwelliennes, autre chose que les chants inquiétants de lendemains programmés.

Ainsi, peut-être est-il permis de penser que des mutations concrètes, durables, réellement transformatrices -par exemple, l’extension de la gratuité totale ou partielle à des domaines nouveaux de l’existence- peuvent s’effectuer sans qu’une mutation globale et préalable de la société soit nécessaire, qu’elles sont susceptibles d’emporter l’adhésion majoritaire des citoyens.

Ainsi, peut-être dispose-t-on là de leviers efficaces pour relever, avec les mécanismes institutionnels de l’assentiment populaire, le combat contre la toute puissance du marché capitaliste.

 

Le continent des gratuités

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