Le califat dans les imaginaires de l’Islam sunnite 1/2


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En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite.

Note de la rédaction http://www.madaniya.info

Le califat est une notion exclusivement sunnite. Contrairement aux analyses des islamologues et autres islamophilistes, le califat universel n’existe pas. Le califat n’est pas universel, mais une notion exclusivement sunnite, et l’on ne comprendra rien au califat si on le décontextualise, c’est-à-dire si on en dé-sunnise l’histoire.

Retour sur cette séquence historique, sanglante que constitue le califat, «la plus grande source de discorde au sein de la Umma», selon l’expression du théologien Al Ashari.

Trois ans (2014-2017 : Telle aura été la durée du magistère du Calife Ibrahim, alias Abou Bakr Al Baghdadi, le plus court dans l’histoire du califat islamique.

Salué par la foultitude des djihadologues en herbe comme l’aube d’une nouvelle renaissance pan islamique, entraînant rupture du partage du Moyen orient selon le schéma Sykes Picot, le 5e califat de l’histoire musulmane est apparu au vu de sa pratique et de ses résultats comme l’expression d’une pathologie passéiste, d’une nostalgie de grandeur révolue.

Un délai ultra court au regard de l’histoire, mais qui aura opéré un bouleversement majeur des données de la guerre de Syrie et d’Irak. Parallèlement au travail de sape de la coalition occidentale en appui aux opérations au sol de ses supplétifs kurdes, la reconquête de l’Irak sur injonction de l’Ayatollah Ali Hussayni Al Sistani a mis en relief la contribution majeure des milices chiites irakiennes «Al Hached Al Chaabi» (La mobilisation Populaire) et des ses parrains iraniens dans la défaite de l’hydre djihadiste sunnite. A tout le moins en Irak.

Pour aller plus loin sur le thème

Fin de la note de la rédaction

1 – Le califat, la plus grande source de discorde

Beyrouth, mars-juillet 2017. La chute de Mossoul, capitale de L’État Islamique, en juin 2017, trois ans après la proclamation du califat, remet en mémoire la problématique du califat en terre d’Islam. À se référer à son histoire (1), le califat est, ainsi que l’a soutenu al-Ach’arī (2) en son temps, « a plus grande source de discorde au sein de la umma (…) Jamais principe religieux n’a fait couler tant de sang en islam».

Une histoire effectivement sanglante. En l’espace d’une trentaine d’années, entre 632, date de la mort du Prophète, et 661 l’assassinat de ‘Ali, sous ce califat dit Bien Guidé (al-kulafā’ ar-rāchidun), la umma islāmiyya fut ravagée par une suite de fitan (plur. de fitna(3)) – dont la plus traumatisante prit le nom de «al-fitna al-kubra»(4) – toutes ordonnées par la succession du Prophète.

Le Prophète mort, le choix d’Abu Bakr (r. 632-634) pour lui succéder ne se fit pas sans que sa nomination à la tête de la umma ne soulevât des tempêtes en son sein.

Il dut même affronter une sédition (632-633) qui, se généralisant rapidement (Bahreïn, Nadjd, Yamāma, Yémen, Hadramawt, ‘Umān), embrasa une grande partie des tribus arabes du monde islamique de l’époque et risqua de mettre la umma en pièces.

2- Les guerres d’apostasie : Hurub Ar-Ridda

Tout en proclamant haut et fort qu’elles ne reniaient pas l’islam et qu’elles continueraient à le pratiquer, les tribus arabes qui avaient été du vivant du Prophète sous domination médinoise, entrèrent en rébellion à sa mort, dénièrent reconnaître les représentants du «pouvoir central» de Médine -alors la capitale de ce qui n’était pas encore un empire-, refusèrent de continuer à payer l’impôt et, plus grave, maint de leur dirigeants s’érigèrent en successeur, en khalīfa, voire certains en prophète.

Baptisée du nom de hurub ar-ridda, cette première fitna remettant en question le Pouvoir central, ie le califat de Abu Bakr, fut à l’évidence de nature politique plutôt que religieuse comme on a voulu le faire croire en les dénommant hurub «ar-ridda», qui veut dire guerres «d’apostasie».

Si, les guerres de ridda matées, le califat de ‘Umar (r. 634-644) se passa sans fitna qui remît en question l’unité et l’unicité de la umma(5), la catastrophe survint vingt-cinq ans après la mort du Prophète, sous le califat de ‘Uthman (r. 644-656), pour se reconduire, s’amplifiant, tout au long du califat de ‘Ali (r. 656-661)… et même au-delà.

Après une période de fortes tensions induites par le gouvernement de ‘Uthmān jugé inique et parentiste, il fut assassiné chez lui, à Médine, en 656. Comme le diront les chroniqueurs, le meurtre de ‘Uthman aura été «al-bāb al-maftūh lil-fitna» [La porte ouverte à la «discorde et la guerre civile»]. Et effectivement, de cet assassinat, en soi déjà une crise, se foisonna une suite dérèglée de fitan plus graves les unes que les autres et toujours ordonnée à la succession du Prophète.

À la mort de ‘Uthman, les Médinois choisirent de prêter allégeance (bay’a) à ‘Ali dans l’urgence, traduisant leur désarroi quant à la possible décomposition de la umma. Mais cette élection ne satisfit pas tout le monde : notamment ‘Aycha, veuve du Prophète, et deux de ses Compagnons, az-Zubayr et Tālha qui avait, lui, des prétentions au califat ; notamment aussi Mu’āwiya, alors gouverneur de Damas et proche cousin de ‘Uthman, qui refusa la bay’a tant que ‘Ali, accusé d’être leur complice, n’aura pas vengé ‘Uthman en arrêtant ses assassins; notamment enfin des khārijites ou khawārij, qui, eux, se révoltèrent mais en un sens totalement différent. On y reviendra.

3- La bataille du Chameau (656) et la bataille de çiffin (657), dont l’enjeu est la succession du prophète

Cette suite réglée de crises devait s’engendrer en une suite réglée de trois batailles sanglantes et d’un assassinat dont l’enjeu était encore et toujours commandé par la succession du Prophète.

La première d’entre elles, fut la Bataille du Chameau (656) qui mit aux prises ‘Ali contre ‘Aycha et ses alliés, les deux Compagnons du Prophète.

Après Hurub ar-ridda, la Bataille du Chameau fut la seconde des grandes batailles qui opposa les armes à la main, les premiers musulmans entre eux.

Certes, ‘Ali en sortit vainqueur, mais la contestation de son califat ne prit pas fin pour autant, car dans la même foulée, se coulant l’une dans l’autre, l’année suivante s’accomplit en Syrie la troisième grande bataille des musulmans entre eux, celle de Çiffīn (657) qui opposa ‘Ali à Mu’āwiya.

4- La sortie des Kharijites et la bataille de Nahrawān (658-659)

Enfin, dans la coulée de cette bataille, une autre fitna, encore plus grave quoique d’un autre genre, opposa ‘Ali à certains de ses partisans. En effet, face au risque de perdre la bataille de Çiffīn, dont son armée était en passe d’être défaite, Mu’āwiya ordonna à ses hommes de brandir des Corans au bout de leur lance afin de réclamer un arbitrage humain. Après hésitation, ‘Ali finit par accepter l’arbitrage humain. Son acceptation eut deux suites majeures. Par rapport à son ennemi, l’arbitrage lui ayant été favorable, Mu’āwiya légitima sa désobéissance à ‘Ali et se fit proclamer calife en 660, avec pour capitale Damas. Deux califes désormais, régnaient sur la umma, Mu’āwiya à Damas en Syrie, ‘Ali à Kūfa en Iraq où il s’était replié avec ses partisans.

Seconde suite majeure. Qu ‘Ali eût accepté l’arbitrage humain est précisément ce que refusèrent certains de ses partisans qui se révoltèrent contre lui, car, pour eux, il est impossible de sceller le sort d’une bataille par l’arbitrage humain, puisque «Lā hukma illā li-Allāh»/«Lā hukma illā-lillāh» [Il n’y a d’arbitrage/de jugement que de celui de Dieu].

Ils décidèrent donc de «sortir» -(kharaja d’où leur nom : khārijites/khawārij, les «sortants»)(6)- des rangs de ‘Ali. Les considérant comme «sortis» de la umma, ‘Ali déclencha la quatrième des grandes batailles de ce califat «Bien Guidé», la terrible Bataille de Nahrawān (658-659) qui se conclut au profit de ‘Ali par une non moins terrible répression contre les khārijites, on a parlé de massacre. Et ce fut un khārijite qui lui asséna, en 661, le coup de poignard qui lui sera fatal.

Avec l’assassinat d‘Ali prit fin le mal nommé califat Bien Guidé qui fut à l’évidence des faits un «califat fitnique».

5- En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite

En l’espace de seulement trente ans, pour raison de succession, deux califes auront été assassinés, quatre guerres civiles auront ensanglanté la umma, deux califes en guerre auront régné ensemble, et enfin mais surtout, le terme de ce califat aura définitivement scellé l’éclatement de l’Islam en trois islams :

l’islam sunnite, l’islam chiite et l’islam khārijite.

En l’espace de trente ans, ce califat des Premiers temps aura été vécu en contradiction frontale avec tout ce que les musulmans en attendaient ; de son fait les musulmans – qui ne s’attendaient pas que l’horizon islamique fût inaccessible, que les temps post prophétiques fussent si conflictuels, si profondément traversés par la fitna, ni si en contradiction avec les idéaux de l’islam ; les musulmans donc firent l’expérience de l’impossible unité de la umma.

Et pourtant !

6 -Le hiatus entre une réalité sanglante et la représentation mythifiée du Califat

Deux siècles après ces tragiques événements, à partir du VIIIe siècle bien que le fond de l’air en eût été plein depuis les grondements de la fitna, la fiction des Khulafā’ Rāshidūn -comme un pressentiment vers la fin du califat dit Bien Guidé, comme une présomption sous les Omeyyades et enfin comme une conviction partagée par la «umma sunnite» avec et depuis les Abbassides- s’imposa à tous, si ce n’est comme un «fait» en tout cas comme une «vérité»; et pour près de douze siècles, du VIIIe à nos jours, le califat dit Bien Guidé a représenté – et représenterait toujours (?) – pour la majorité des peuples musulmans sunnites, la vérité par excellence de l’«État islamique».

Comment expliquer ce(t) hiatus entre une réalité sanglante sans cesse avérée et sa représentation mythifiée ?

Comment expliquer que le Califat de paix et d’unité fantasmé en âge d’or, ait pu naitre d’une période califale (7) faite de discordes, de troubles, d’assassinats, de massacres et de guerres civiles, à répétition ?

Comment ce qui a existé, un califat fitnique, «malheureux (8)», a-t-il donné naissance à ce qui n’exista jamais et dont les musulmans n’avaient nulle expérience, le «califat “Heureux”(9)» dit des Bien Guidés ?

Le paradoxe intrigue ! Quand bien même l’on serait réduit à des explications conjecturales, tentons quand même l’aventure de nous l’expliquer ! Aventure que bien d’autres avant ont tentée.

Mais il me semble qu’au regard de ce que j’ai lu sur cette question – et Dieu sait la masse de ce que je n’ai pas lu -, il me semble que l’hypothèse retenue régulièrement repose, explicitement ou implicitement, sur l’opposition «réalité vs imaginaire/irréalité», en l’occurrence, la «réalité» fitnique du califat vs la «vérité imaginaire» d’un Califat Bien Guidé perçu comme promesse, celui-ci ne venant pas prendre la place de celui-là, s’y substituer pour l’effacer de la «mémoire de ces lieux», mais pour le chevaucher actant ainsi une bien étrange valse entre le «fait» de l’histoire et la «vérité» de la promesse. Mais une promesse ne peut se comprendre si l’on omet de prendre en compte celui qui fait confiance à la parole donnée, car quel sens aurait une promesse si elle n’avait pas un bénéficiaire qui croit à sa possible réalisation ?

À l’opposition radicale retenue par cette lecture «réaliste», le libre jeu de l’imaginaire en cette circonstance me semble avoir été beaucoup plus subtil et plus complexe dès lors que cette opposition vue autrement ou sous un autre angle, pourrait n’être que la forme sensible d’autres oppositions qui en constitueraient comme son imaginaire premier ?

«C’est précisément l’avantage d’une action symbolique que, agissant par elle-même, elle peut recevoir de multiples interprétations et dire à chacun, selon son point de vue, une chose nouvelle.» Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, vol. 20, cité par Barbara Stollberg-Rilinger, «La communication symbolique à l’époque pré-moderne. Concepts, thèses, perspectives de recherche», Trivium [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 24 octobre 2008, http://trivium.revues.org/1152 «Le symbole exprime ce qui ne peut être dit que par lui.» André Malraux.

Pour essayer de cerner l’imaginaire dont il est question, le mieux serait de revenir à l’horizon d’attente des musulmans de ce temps-là tel qu’il transparait dans la nostalgie du temps prophétique où elle s’origine.

Et effectivement, il me semble, que c’est que de là, du moment de son irruption et non d’elle-même que la fiction du Califat Bien Guidé tire son sens et sa force : de son inscription dans le contexte fitnique d’alors. C’est bien pour cela, je crois, qu’elle ne s’est pas construite pour «produire» une «autre réalité», une sorte de «contre-réalité» qui aurait falsifié les faits passés ; mais par le détour du contrepoint, il s’agissait de s’«inventer» une «vérité» autre que celle charriée par la «réalité fitnique».

7 – On ne succède pas au prophète

Or donc la fitna s’étant confondue dans l’imagerie musulmane à un effondrement, elle s’est engendrée en une crise «des signes». Bien qu’éprouvée et reconnue au plan des faits et de l’histoire, cette crise des signes est demeurée néanmoins «invisible» sur un autre plan, car la reconnaître menaçait et menace toujours d’ébranler les fondations d’une Loi fondamentale vécue comme sacrée : ce qui est reconnu c’est la crise de la succession califale qui donna lieu au califat fitnique ; mais ce qui est méconnu c’est l’impossibilité (de fait/de droit ?) d’une telle succession : on ne succède pas au Prophète.

Qu’elle soit méconnue, signifie que cette crise relève de l’indicible, de l’irreprésentable et dès lors du méconnaissable.

Non reconnue, elle demeure suspendue, sans lieu propre dans la compréhension de la totalité de ce qui se passe : on ne tient pas compte de ce qui s’est passé et on continue de fonctionner comme la succession prophétique était possible ; on continue d’agir et de penser comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes n’avaient pas changé d’ordre, de mouvement et de puissance et ne sont pas différents de ce qu’ils étaient autrefois.


Notes
1- Tous les éléments qui suivent ont fait l’objet d’une narration historique issue de la tradition sunnite de l’époque ‘abbasside et transmise par les chroniqueurs des VIIIe-IXe siècles – soit quelque deux siècles après l’avènement des faits. Cette narration chrono-graphique constitue le canon historique chez les sunnites. Quand bien même les faits ne pourraient être avérés «scientifiquement», il reste que c’est cette narration, autant dans sa forme que dans son contenu, qui a marqué et marque toujours les esprits et c’est en elle que se fournit le matériel de l’imaginaire des Musulmans sunnites.
Les chiites, par contre, attachés au principe «généalogique» de transmission du pouvoir: ‘Ali, cousin et gendre du Prophète, époux de sa fille Fātima et père de ses deux petits-fils, Hasan et Husayn, et donc «le plus “proche” de ses Compagnons», aurait dû en toute légitimité «généalogique» lui succéder comme premier calife de l’islam; ce qui ne fut pas le cas. Aussi dénieront-ils toute légitimité aux califes, bien guidés ou pas, qui se succéderont. Rompant d’ailleurs radicalement avec le sunnisme, ils ont substitué l’Imamat au Califat.
Quant aux kharijites, eux, ils refusent le principe que le calife soit désigné parmi les membres de la famille du prophète ou parmi les Arabes appartenant à la tribu qurayshite.
Aussi tout mon propos sera-t-il consacré à la fiction sunnite des Califes Bien Guidés.
2- (874-936). Éminent théologien du IIIe/H-IXe).
3- Passons sur ses origines qui ne servent pas ici. Le mot de fitna désigne, historiquement, la sécession qui se manifesta au sein de la umma sous les califats de ‘Uthmān/‘Ali et donna lieu à une suite de guerres civiles et de batailles rangées. Cf. Supra. Relevant de la mémoire collective, douloureusement vécue dans le silence, nulle commémoration ne vient la rappeler au souvenir des siens, fitna désigne depuis ces événements délétères, désaccords, discordes ou divisions au sein de la umma porteurs de guerre civile.
4- «La Grande Épreuve» ou «La Grande Discorde». Elle prend fin cinq ans plus tard, en 661 avec l’assassinat de ‘Ali et le califat de Mu’āwiya, mais qui dut affronter une agitation chiite, des émeutes kharijites et une opposition doctrinale sunnite. Si stricto sensu, la Grande discorde prit fin en 661, elle ne prit fin «officiellement» que pour se reconduire intensément sur une période assez longue qui s’est étalée sur quelque soixante ans, puis pour labourer toute l’histoire du califat islamique. Dénommée «al-Kubra» (La Grande), parce qu’il y en a eu beaucoup, beaucoup d’autres mais de moindre ampleur en tout cas dans l’imaginaire des musulmans. Prenant donc fin sans réussir à s’évacuer de l’histoire, la fitna serait consubstantielle à l’histoire de l’islam post prophétique ; et parmi ces fitan/s qui ont reconduit la «Kubra», deux, en raison des conséquences qu’elles ont eu sur le cours des évènements, mériteraient qu’on s’y intéresse : 1) le «martyr» de Husayn, fils de ‘Ali, lors de la Bataille de Karbala (680), qui donnera naissance au chiisme ; 2) la fitna de ‘Abdallah b. az-Zubayr (681-693) qui, refusant la bay’a au calife Yazid Ier, intronisé par Mu’āwiya son père, s’autoproclama Calife (681) fort de sa légitimité parentale avec Abu Bakr dont il est le petit-fils. L’instabilité du califat omeyyade à ses débuts aidant, b. az-Zubayr réussit à gouverner le Hijāz dix ans durant, de 683 à 693. Recevant de nombreuses allégeances, il étendit son califat jusqu’à Basra en Iraq. Ce n’est qu’en 693, que le Calife de ‘Abdel Malik put redresser la situation, son armée s’empara de La Mecque où ‘Abdallâh fut tué. Suite grave, certes! Ça semble devenir la règle puisque, pour la seconde fois de sa courte carrière, une soixantaine d’années, la umma impuissante assistait à l’existence de deux califats : 1) Mu’āwiya / ‘Ali ; 2) Yazid Ier & ‘Abdel Malik / ‘Abdallah b. az-Zubayr. Décidément cette séquence postprophétique fut bien «malheureuse»/Cf. Note 7.
Ceci étant, la demeure de l’islam connut, entre 656 et 813, une autre séquence fitnique: pas moins de quatre guerres civiles, des dizaines de révoltes, des assassinats de succession califale comme, entre autres exemples, celui d’al-Amīn (fils de Hārūn ar-Rachīd) tué durant sa tentative de fuite de Bagdad, sa capitale assiégée par son frère al-Ma’mūn, établi calife en 833.
5- Certes, le calife ‘Umar fut assassiné, mais son meurtre ne relève pas de la politique et encore moins de la succession du Prophète ; aussi cet assassinat ne concerne-t-il pas mon propos.
6- Les Khawārij (« les sortants ») doivent leur nom bien mieux qu’à une épithète générique exprimant l’idée qu’ils étaient « sortis » de la communauté des Croyants (la umma), ainsi qu’on l’a interprété plus tard, à une époque assez reculée, au fait qu’un grand nombre de partisans de ‘Ali, sortirent (kharaja) en cachette de Kūfa où ‘Ali et ses partisans s’étaient retirés, pour rejoindre le camp d’Ibn Wahb (le chef des khawārij). Mais la légende a des droits sur les faits que l’histoire n’a pas toujours. Cf. « K̲h̲ārid̲j̲ites », Encyclopedie de l’islam.
7- Califat s’écrira avec une majuscule quand il réfère au Califat idéal, imaginaire, utopique…, objet de discours et de récits plutôt que de la réalité ; et avec une minuscule quand il réfère à la réalité historique d’un califat.
8- Cf. Note suivante.
9- Comme Aristote l’avait noté, il est des énoncés – comme la demande, la prière, le souhait, le vœu, le conseil, l’ordre, Etc. – qui se présentent comme des énoncés qui n’ont pas de valeur de vérité. Il serait absurde qu’à l’exclamation : «Je souhaite qu’il vienne!», il soit répondu : «C’est vrai/C’est faux». Néanmoins, si ces énoncés n’ont pas de valeur de vérité, ils ont une «valeur de réalisation» : la demande, la prière, le souhait, le vœu, … peuvent être exaucés ou pas, le conseil suivi ou pas, l’ordre obéi ou pas. Aux valeurs «Vrai/Faux», Wittgenstein substitue pour ce genre d’énoncés les valeurs «Heureux/Malheureux»: «Heureux» quand l’énoncé est réalisé selon le souhait, le vœu… et «Malheureux» dans le cas contraire.
Évidemment le califat n’est pas un énoncé. Néanmoins il nous a semblé suggestif d’emprunter à Wittgenstein ses appellations d’Heureux et de Malheureux (en en détournant quelque peu le sens), puisque le califat réel (les califes qui se sont succédé tout au long de l’histoire de l’Empire islamique) se sont «mal réalisés/ d’où notre appellation de «califat malheureux» ; et que le Califat idéal – qui correspond à une Idée du Califat, avec un «I», comme pour suggérer qu’elle aurait à la manière des Idées de Platon à se réaliser -, Idée dont la vocation est de précisément «éponger» le califat fitnique.

 

Pour le lecteur arabophone, le texte de l’intellectuel égyptien Ala’ Al Aswani
sur ce même thème
علاء الاسوانى
  ھل نحارب طواحین الھوا!؟
لقد عاش المسلمون أزھى عصورھم وحكموا العالم وأبدعوا «
حضارتھم العظیمة عندما كانوا یعیشون فى ظل الخلافة
الإسلامیة التى تحكم بشریعة لله ..فى العصر الحدیث نجح
الاستعمار فى إسقاط الخلافة وتلویث عقول المسلمین بالأفكار
الغربیة، عندئذ تدھورت أحوالھم وتعرضوا إلى الضعف
والتخلف ..الحل الوحید لنھضة المسلمین ھو استعادة الخلافة
..». الإسلامیة
كثیرا ما استمعت إلى ھذه الجملة من بعض خطباء المساجد
وأعضاء الجماعات الإسلامیة، ولا شك أن كثیرین فى مصر
والعالم العربى یؤمنون بصحة ھذه المقولة مما یجعل من
الواجب مناقشتھا..
الحقیقة أن الإسلام قدم فعلاً حضارة عظیمة للعالم، فعلى مدى
قرون نبغ المسلمون وتفوقوا فى المجالات الإنسانیة كلھا بدءا
من الفن والفلسفة وحتى الكیمیاء والجبر والھندسة..
أذكر أننى كنت أدرس الأدب الإسبانى فى مدرید، وكان الأستاذ
یدرسنا تاریخ الأندلس، وفى بدایة المحاضرة عرف أن ھناك
ثلاثة طلبة عرب فى الفصل فابتسم وقال لنا:
..». – یجب أن تفخروا بما أنجزه أجدادكم من حضارة فى الأندلس
الجزء الأول من الجملة عن عظمة الحضارة الإسلامیة صحیح
تماما ..المشكلة فى الجزء الثانى ..ھل كانت الدول الإسلامیة

المتعاقبة تطبق مبادئ الإسلام سواء فى طریقة تولیھا الحكم أو
تداولھا السلطة أو معاملتھا للرعیة..؟..!
إن قراءة التاریخ الإسلامى تحمل لنا إجابة مختلفة ..فبعد وفاة
الرسول
» صلى لله علیھ وسلم «
لم یعرف العالم الإسلامى الحكم الرشید العادل الا لمدة 31 عاما،
ھى مجموع فترات حكم الخلفاء الراشدین الأربعة :أبوبكر
الصدیق وعمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلى بن أبى
طالب .. الذین حكموا جمیعا لمدة 29 عاما ) 11 ھ – 40 ھ.(
ثم الخلیفة الأموى عمر بن عبدالعزیز الذى حكم لفترة عامین)
99 ھ – 101 ھ ..( 31 عاما فقط من 14 قرنا من الزمان، كان الحكم
خلالھا عادلاً رشیداً نقیا متوافقا مع مبادئ الإسلام الحقیقیة.
أما بقیة التاریخ الإسلامى فإن نظام الحكم فیھ لم یكن متفقا قط
مع مبادئ الدین ..حتى خلال ال 31 عاما الأفضل حدثت مخالفات
من الخلیفة عثمان بن عفان، الذى لم یعدل بین المسلمین وآثر
أقاربھ بالمناصب والعطایا، فثار علیھ الناس وقتلوه، ولم یكتفوا
بذلك بل ھاجموا جنازتھ وأخرجوا جثتھ واعتدوا علیھا حتى
تھشم أحد أضلاعھ وھو میت..
ثم جاءت الفتنة الكبرى التى قسمت المسلمین إلى ثلاث فرق
)أھل سنة وشیعة وخوارج(
، وانتھت بمقتل على بن أبى طالب، وھو من أعظم المسلمین
وأفقھھم وأقربھم للرسول) صلى لله علیھ وسلم (على ید أحد
الخوارج وھو عبدالرحمن بن ملجم.
ثم أقام معاویة بن سفیان حكما استبدادیا دمویا أخذ فیھ البیعة

من الناس كرھاً لابنھ یزید من بعده لیقضى إلى الأبد على حق
المسلمین فى اختیار من یحكمھم ویحیل الحكم من وظیفة لإقامة
العدل إلى ملك عضوض) یعض علیھ بالنواجذ(،
والقارئ لتاریخ الدولة الأمویة ستفاجئھ حقیقة أن الأمویین لم
یتورعوا عن ارتكاب أبشع الجرائم من أجل المحافظة على
الحكم ..فقد ھاجم الأمویون المدینة المنورة وقتلوا كثیرا من أھلھا
لإخضاعھم فى موقعة الحرة.
بل إن الخلیفة عبدالملك بن مروان أرسل جیشا بقیادة الحجاج
بن یوسف لإخضاع عبدلله بن الزبیر الذى تمرد على الحكم
الأموى، واعتصم فى المسجد الحرام..
ولقد حاصر الحجاج مكة بجیشھ وضرب الكعبة بالمنجنیق حتى
تھدمت بعض أركانھا، ثم اقتحم المسجد الحرام وقتل عبدلله بن
الزبیر داخلھ..
كل شىء إذن مباح من أجل المحافظة على السلطة حتى الاعتداء
على الكعبة، أقدس مكان فى الإسلام، وإذا انتقلنا إلى الدولة
العباسیة ستطالعنا صفحة جدیدة من المجازر التى استولى بھا
العباسیون على السلطة وحافظوا علیھا،
فقد تعقب العباسیون الأمویین وقتلوھم جمیعا بلا ذنب ولا
محاكمة ونبشوا قبور الخلفاء الأمویین وعبثوا بجثثھم، انتقاما
منھم ..الخلیفة العباسى الثانى أبوجعفر المنصور قتل عمھ عبدلله
خوفا من أن ینازعھ فى الحكم ثم انقلب على أبى مسلم
الخرسانى.
الذى كان سببا فى إقامة الدولة العباسیة فقتلھ، أما أول الخلفاء
العباسیین فھو أبوالعباس السفاح الذى سمى بالسفاح لكثرة من

قتلھم من الناس، ولھ قصة شھیرة جمع فیھا من تبقى من
الأمراء الأمویین وأمر بذبحھم أمام عینیھ ثم غطى جثثھم ببساط
ودعا بطعام وأخذ یأكل ویشرب بینما لا یزالون یتحركون فى
النزع الأخیر ثم قال:
» ولله ما أكلت أشھى من ھذه الأكلة قط «
.
أما من ناحیة الالتزام الدینى، باستثناء بضعة ملوك اشتھروا
بالورع فقد كان معظم الملوك الأمویین والعباسیین یشربون
الخمر مع ندمائھم على الملأ كل لیلة..
فلسفة الحكم إذن لم یكن لھا علاقة بالدین من قریب أو بعید، بل
ھى صراع شرس دموى على السلطة والنفوذ والمال لا
یتورعون فیھ عن شىء حتى لو كان الاعتداء على الكعبة وھدم
أركانھا..
فلا یحدثنا أحد عن الدولة الإسلامیة الرشیدة، التى أخذت
بالشریعة لأن ذلك ببساطة لم یحدث على مدى 14 قرناً، إلا لفترة
31 عاما فقط ..السؤال ھنا:
ما الفرق بین الحكم الإسلامى الرشید، الذى استمر لسنوات
قلیلة، وبین ذلك التاریخ الطویل من الاستبداد باسم الإسلام؟..
إنھ الفرق بین العدل والظلم، بین الدیمقراطیة والاستبداد ..إن
الإسلام الحقیقى قد طبق الدیمقراطیة الحدیثة قبل أن یطبقھا
» صلى لله علیھ وسلم « الغرب بقرون طویلة .. فقد امتنع الرسول
عن اختیار من یخلفھ فى حكم المسلمین، واكتفى بأن ینتدب أبا
بكر لكى یصلى بالمسلمین بدلاً منھ وكأنھ) صلى لله علیھ وسلم(
یرید أن یرسل الإشارة أنھ یفضل أبا بكر لخلافتھ دون أن یحرم
المسلمین من حقھم فى اختیار الحاكم

وعندما توفى الرسول) صلى لله علیھ وسلم (اجتمع زعماء
المسلمین فى سقیفة بنى ساعدة لیختاروا الخلیفة .ھذا الاجتماع
بلغتنا الحدیثة اجتماع برلمانى بامتیاز تداول فیھ نواب المسلمین
الأمر ثم انتخبوا أبا بكر لیتولى الحكم..
یا أیھا الناس : « وقد ألقى أبوبكر على المسلمین خطبة قال فیھا
لقد وُلّیت علیكم ولست بخیركم ..أطیعونى ما أطعت لله ورسولھ
..». فإن عصیتھما فلا طاعة لى علیكم
ھذه الخطبة بمثابة دستور حقیقى یحدد العلاقة بین الحاكم
والمواطنین كأفضل دستور دیمقراطى..
نلاحظ ھنا أن أبا بكر لم یقل إنھ خلیفة لله، ولم یتحدث عن حق
إلھى فى الحكم، بل أكد أنھ مجرد واحد من الناس ولیس
أفضلھم ..ھذا المفھوم الدیمقراطى الذى ھو جوھر الإسلام
سیستمر سنوات قلیلة ثم یتحول إلى مفھوم آخر مناقض یعتبر
الحاكم ظل لله على الأرض.
فیقول معاویة بن أبى سفیان:
وأنا خلیفة لله فما أخذت فلى وما تركتھ للناس بفضل • الأرض
منى.
ویقول أبوجعفر المنصور العباسى:
أیھا الناس لقد أصبحنا لكم قادة وعنكم ذادة) حماة (نحكمكم بحق
لله الذى أولانا وسلطانھ الذى أعطانا، وأنا خلیفة لله فى أرضھ
وحارسھ على مالھ…
ولله لا : « ویقول عبدالملك بن مروان وھو یخطب على منبر النبى
». یأمرنى أحد بتقوى لله بعد مقامى ھذا إلا ضربت عنقھ
انقلب المفھوم الدیمقراطى الذى یمثل جوھر الإسلام إلى حكم

بالحق الإلھى یعتبر المعترضین علیھ كفاراً مرتدین عن الدین
یجب قتلھم .یقتضینا الإنصاف ھنا أن نذكر حقیقتین:
أولاً أن الخلفاء الذین تولوا الحكم عن طریق القتل والمؤامرت
كانوا فى أحیان كثیرة حكاما أكفاء، أحسنوا إدارة الدولة
الإسلامیة حتى أصبحت إمبراطوریة ممتدة الأطراف .لكن
طریقتھم فى تولى السلطة والحفاظ علیھا لا یمكن بأى حال
اعتبارھا نموذجا یتفق مع مبادئ الإسلام..
ثانیاً :إن الصراع الدموى على السلطة لم یقتصر على حكام
المسلمین فى ذلك العصر، وإنما كان یحدث بین ملوك أوروبا
بنفس الطریقة من أجل انتزاع العروش والمحافظة علیھا.
الفرق أن الغربیین الآن یعتبرون ھذه الصراعات الدمویة مرحلة
كان لابد من اجتیازھا من أجل الوصول إلى الدیمقراطیة، بینما
مازال بیننا نحن العرب والمسلمین من یدعو إلى استعادة نظام
الخلافة الإسلامیة، ویزعم أنھا كانت عادلة تتبع شریعة لله.
إن التاریخ الرھیب للصراع السیاسى فى الدولة الإسلامیة
منشور ومعروف وھو أبعد ما یكون عن شریعة الإسلام
الحقیقیة، وقد احترت فى ھذه الدعوة الغریبة إلى استعادة
الخلافة الإسلامیة فوجدت من یتحمسون لھا نوعین من الناس:
بعض المسلمین الذین لم یقرأوا التاریخ الإسلامى من أساسھ، أو
أنھم قرأوه وتھربوا من رؤیة الحقیقة، لأن عواطفھم الدینیة قد
غلبت علیھم فأصبحوا بالإضافة إلى تقدیس الإسلام یقدسون
التاریخ الإسلامى نفسھ، ویحاولون إعادة تخیلھ بما لیس فیھ.
أما الفریق الآخر من المنادین بالخلافة فھم أعضاء جماعات
الإسلام السیاسى الذین یلعبون على عواطف البسطاء الدینیة من
أجل أن یصلوا إلى السلطة بأى طریقة

وھم یخیرونك عادة بین طریقین :إما أن توافق على صورتھم
الخیالیة عن الخلافة، وإما أن یتھموك بأنك علمانى عدو
الإسلام ..إما أن تساعدھم على الوصول إلى الحكم عن طریق
نشر أكاذیب وضلالات عن التاریخ، وإلا فإن سیف التكفیر فى
أیدیھم سیھوون بھ على عنقك فى أى لحظة.
جوھر الإسلام العدل والحریة والمساواة ..وھذا الجوھر تحقق
لفترة قصیرة عندما تم الأخذ بمبادئ الدیمقراطیة..
أما بقیة تاریخ الحكم الإسلامى فلا وجود فیھ لمبادئ أو مُثُل
نبیلة، وإنما ھو صراع دموى على السلطة یستباح فیھ كل
شىء، حتى ولو ضربت الكعبة وتھدمت أركانھا ..ھذه الحقیقة
شئنا أم أبینا.
أما السعى لإنتاج تاریخ خیالى للخلافة الإسلامیة الرشیدة فلن
یخرج عن كونھ محاولة لتألیف صور ذھنیة قد تكون جمیلة
لكنھا للأسف غیر حقیقیة..
كتلك التى وصفھا الكاتب الإسبانى الكبیر میجیل دى سرفانتس،
حیث یعیش البطل العجوز فى ،» دون كیخوتھ « فى قصتھ الشھیرة
الماضى، مستغرقا فى قراءة الكتب القدیمة، حتى تستبد بھ
الرغبة فى أن یكون فارساً بعد أن انقضى زمن الفرسان فیرتدى
الدرع، ویمتشق السیف ثم یتخیل أن طواحین الھواء جیوش
الأعداء، فیھجم علیھم لیھزمھم.
الطریق الوحید للنھضة ھو تطبیق مبادئ الإسلام الحقیقیة:
الحریة والعدل والمساواة ..وھذه لن تتحقق إلا بإقامة الدولة
المدنیة التى یتساوى فیھا المواطنون جمیعا أمام القانون، بغض
النظر عن الدین والجنس واللون.
.. الدیمقراطیة ھى الحل..

 

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8- La fiction des Khulafa’ Rashidun

C’est du fond de cet horizon d’attente que la fiction des Khulafā’ Rashidūn serait venue aux musulmans. Ils l’ont naturellement acceptée, allant de soi comme une «vérité» qui ne venant de nulle part passait pour avoir été toujours-déjà-là. C’est à mettre en scène la représentation de la croyance en cette «vérité» du Califat Heureux que la fiction des Califes Bien Guidés fut vouée ; une représentation qui soit telle que celui qui y croit et lui est assujetti ne puisse que croire en elle dès lors que dans cette représentation l’acteur, la scène et le destinataire sont sur le même plan : les musulmans sont tout à la fois, les destinataires de la fiction, ses auteurs («inconscients» devrait-on ajouter) et les acteurs de la scène du spectacle, comme acteurs de la crise fitnique : c’est par et avec eux que s’est construit cette fiction comme mise en scène de la sortie de la fitna !

C’est bien pour cela qu’à la lecture «réaliste» de ceux qui opposent «réalité/imaginaire», on préfèrera d’autres qui s’expliqueraient, chacune, par sa raison d’être, le tout s’originant dans la fitna.

Trois raisons d’inégale importance me semblent devoir être retenues pour appréhender l’institutionnalisation, en milieu sunnite, de cette fiction.

  • La première proprement politique est liée à la da‘wa(1) des Abbassides.
  • La seconde, s’inscrivant dans la temporalité conflictuelle du califat fitnique – que j’appellerai «récit/fiction de démarcation et de partage» – serait, elle, liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront «sunnites» contre tous les «sortants» des rangs du «consensus de la umma».
  • La Troisième et dernière enfin, la symbolique, qui s’inscrit, elle, dans la temporalité de l’islam prophétique.

Conçue comme stratégie de prise du pouvoir, la da‘wa abbasside, quand elle fut lancée, consista à dénigrer les Omeyyades leurs ennemis, certes sur tous les plans mais plus spécifiquement au plan de leur «conformité à la Tradition islamique» établie. Leur mise à plat emprunta deux axes d’attaque : au niveau des faits et de l’histoire ; au niveau de l’imaginaire sunnite. Au niveau des faits, ils leur reprochèrent d’avoir rompu le «‘urf» établi par les premiers califes, les Bien Guidés, d’une élection à la transmission par consultation des (proches) Compagnons et non par hérédité.

Avec les Omeyyades, dès Mu’āwiya, le premier d’entre eux, on passa brusquement d’un principe de succession «consensuel» au principe dynastique, présenté par la propagande abbaside comme un reniement.

Reniement souligné en abîme par la bid‘a de l’Imam (2) et de l’Imamat : une hérésie qui, se confondant avec rawāfid, sert aux sunnites à dénommer les chiites.

La dissemblance religieuse vint s’adjoindre au conflit politique autour de la succession. Si pour les sunnites en effet, le Prophète était à la fois un guide spirituel et un chef temporel, sa succession, elle, ne pouvait être que temporelle – et pas du tout «spirituelle» le temps de la révélation s’étant clos avec la mort du Prophète.

Pour les chiites par contre, la prophétie est doublée par l’Imamat. S’appuyant sur le Coran3 et des hadīth4, ils affirment que le Coran a une surface un sens exotérique ou visible (zāhir) et un sens ésotérique ou caché (bātin). Et pendant que le Prophète n’en a révélé que le sens exotérique, il revient à l’Imam d’en relever le sens ésotérique. C’est en ce sens que les chiites ont compris le dit attribué à ‘Ali : «le Coran ne parle pas» (Al-Qur’ān lā yantuq), il lui faut donc un interprète qui ne peut être que l’Imam. Comble de bid‘a, pour l’orthodoxie sunnite, et donc source de fitna.

9 – La fiction du Califat Bien Guide, une ligne de démarcation entre les Sunnites et les «sortants»

Au plan du «Grand partage», liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront « sunnites »(5), aux « sortants » des rangs de la umma – ces dissidents ces déviants – la fiction du Califat Bien Guidé servira à tracer une ligne de démarcation – et comme tel un «signe de reconnaissance» – entre ceux qui suivent la «voie droite», les sunnites, contre tous les autres ; cette ligne de partage passera bien évidemment par la reconnaissance – ou pas – de la légitimité des trois califes élus avant ‘Ali, mais délégitimés comme usurpateurs par les «sortants» (chiites et kharijites confondus) parce qu’élus à la place de ‘Ali, seul successeur légitime – aux yeux des seuls chiites, d’où leur (sur)nom de rawāfid(6).

Or pour en arriver là, et changer la perception des évènements et celle de de l’autre-en-islam, fut institué, à l’époque abbasside, le récit de la fiction du Califat Bien Guidé pour battre le pavillon de la da‘wa abbasside, car une da‘wa, pour se lancer et mobiliser, se doit de se battre au nom du «vrai islam» (en l’occurrence, celui des Abbassides) contre un islam fāsiq, pervers et dévoyé (celui des Omeyyades). Par comparaison avec le règne des Omeyyades, le Califat Bien Guidé, régime «heureux» s’il en fut, servira ainsi de repoussoir et permettra que l’on précipitât les Omeyyades. Ce n’est peut-être pas encore une diabolisation mais c’est sûrement une stigmatisation doublée d’une exclusion.

Le symbolique, s’il reprend à son compte l’opposition de «ce qui est» à «ce qui n’est pas», en change néanmoins la perspective ajoutant un «encore» à «ce qui n’est pas» : ce qui n’est pas encore.

Du coup, elle ne se lit plus en termes d’exclusivité, «réel» vs «non-réel/irréel ou imaginaire», mais dans les termes d’une opposition entre deux ordres aux échéances incommensurables, contraires mais non contradictoires : l’ordre du «réel» et de la «vérité de fait», la vérité de «ce qui est» ou «a été» : un califat fitnique ; vs l’ordre de la «vérité de droit» de ce qui doit être dans la mesure où cette vérité – le Califat Heureux, ici symbolisé par le Califat Bien Guidé – quand bien même il n’aurait pas été, «sera parce qu’il doit être», et il ne peut qu’être puisque portée par l’eschatologie de la parole prophétique.

C’est bien cet ordre «du droit» qui met en récit la «vérité» du Califat Heureux en Califat Bien Guidé, et comme telle, d’une vérité qui ne serait ni opposée à la réalité ni non plus indexée sur le réel. Elle se présente comme nécessaire mais dans le temps indéterminé, nécessaire mais conditionnée, son accomplissement étant suspendu à la volonté divine.

Dès lors, on n’opposerait plus, comme dans la lecture «réaliste», le fait au non-fait, mais le fait à la vérité comprise comme signe, ouvrant par là le champ de l’avenir humain (à tout le moins musulman sunnite) au possible divin. Aussi le récit du Califat Bien Guidé s’est-il constitué en une scène de fiction où se déploie une histoire idéale qui réconcilie les sunnites avec l’Histoire, et dans laquelle ils se déploient comme sujet de cette fiction.

C’est par recours au contrepoint que la tradition sunnite a pu légitimer la fiction des Khulafā’ Rashidūn en lui assignant un «lieu» de vérité : la parole même qui en parle, et parole à travers laquelle se dit le monde qui fait le monde des musulmans, celui au sein duquel ils aspiraient à vivre.

Et c’est effectivement par l’intermédiaire du récit du Califat Bien Guidé que fut soulagé l’antinomie du savoir et du croire, de l’histoire et de la fiction, de la réalité et de l’imaginaire, puisqu’il fallait tout à la fois, et contradictoirement, savoir la «réalité malheureuse» du califat des Premiers temps (objet de la narration historique et populaire) et croire à la «vérité» heureuse du Califat, objet de l’imaginaire et de la fiction, et du discours savant sur le Califat, sa nature, sa fonction, soin statut, bref ce qui doit en être pour se légitimer. Parallélisme que l’on peut suivre tout au long de l’histoire de l’islam où narration et fiction ont coexisté, chacune d’entre elles allant son chemin, juxtaposées sans s’influencer.

Paradoxe d’une telle coexistence que j’expliquerai pour ma part par le fait que leur finalité et les enjeux qui s’y rattachaient, étaient (et le sont toujours) différents.

Si ceux de la narration sont de relater les faits en les authentifiant, pour la fiction, plutôt que d’accréditer contre les faits l’inaccréditable, sa finalité aura été, je pense, de tracer une frontière entre l’acceptable et l’inacceptable : la réalité fitnique du califat qui est un savoir, acceptée et reconnue comme tel ; et ce qui ne peut ni ne doit être accepté ou reconnu : l’impossibilité d’un Califat Heureux qui relève du croire ; car pour ce faire et que s’établît cette frontière, la logique de production de cette fiction a pénétré les logiques et les modalités – non pas de la fixation des événements, œuvre des chroniqueurs – mais du sens à leur donner.

Si les musulmans sunnites se sont donc accommodés de la réalité fitnique du califat, ils s’en accommodèrent selon le double moulinet du contrepoint : pendant qu’ils acceptaient la réalité «malheureuse» et s’y résignaient, ils n’acceptaient pas qu’elle s’imposât comme seule et unique «vérité».

C’est bien cette impossibilité d’un Califat Heureux que nie l’imaginaire de la fiction des Khulafā’ Rashidūn. Certes, ce qui est nié, c’est toujours une réalité, mais il s’agit cette fois de la réalité d’une expérience collective et historique, sans cesse renouvelée et renouvelée en premier sous la guidance de l’excellence des Compagnons du Prophète (Abu Bakr, ‘Umar. ‘Uthman, ‘Ali) ; et au creux de cette négation liminaire, se dissimule une autre, celle de l’impossibilité d’une umma Une et réconciliée avec elle-même selon l’injonction du Prophète.

10- À Chaque imaginaire, sa réalité

Comme l’on voit, à chaque imaginaire sa réalité. L’imaginaire où s’inscrit la fiction des Rashidūn, laisse entendre que la réalité fitnique du califat des Premiers temps (le savoir et les faits) n’a pas entraîné et (n’entraine toujours pas), ipso facto, l’abandon en la croyance de la «vérité» d’un Califat Rāshid et Heureux.

En dépit des faits, contre eux, par-delà et au-delà d’eux, a pu être sauvegardée du naufrage où elle sombrait l’unité de la umma, peut-être pas comme réalité effectuée dans le «passé/présent» ; mais certainement comme «Vérité» dans le «présent/avenir» (ou le futur comme il convient de dire aujourd’hui) dès lors que la fiction «à travers ce qui est dit… – ce qu’elle raconte quant à l’histoire des Khulafā’ Rāshidūn – … il y a ce qui se dit» :

Que la umma pourra échapper à son destin, à l’éclatement où l’a vouée le califat fitnique des Premiers temps, et donc que l’expérience décevante du passé ne saurait récuser la croyance certaine en sa nécessite à venir et l’espérance qu’elle induit.

En réduisant, pour réussir à franchir les frontières du réel décevant, la réalité fitnique à l’accidentel, en la soumettant à la seule conjoncture historique, s’affichait dans la fiction que cette vérité décevante ne saurait être la vérité, ou une vérité nécessaire et irréversible : elle aura eu ce mérite immense de sauver ce qui ne pouvait l’être.

11- Donner un sens nouveau à une réalité qu’il fallait maitriser pour être à même de produire un présent

Dans la perspective de ce propos, l’irruption de la fiction des Khulafā’ Rashidūn ne devrait donc pas être interprétée en termes de falsification de la réalité ou de sa méconnaissance…; mais, authentique «acte de création», elle traduirait plutôt l’impérieuse nécessité où se trouvaient les musulmans sunnites à donner un sens nouveau à un passé qu’il fallait maîtriser pour être à même de produire un présent qui pût s’inscrire dans un sens qui allait au-delà de son sens «réaliste», un sens dans la perspective eschatologique d’un avenir porteur du Salut de la umma au sein de son unité retrouvée «comme l’on retrouve un objet perdu», eût pu ajouter Freud. Néanmoins, si la sortie de la fitna représentée par la fiction du Califat Rāshid, se présente comme une nécessité, comme toute chose est selon la volonté d’Allah, c’est une nécessité reçue comme un don plutôt qu’un dû, une promesse de salut et non une dette.

12- La proclamation de l’État islamique du Calife Ibrahim : une déclaration blasphématoire en ce qu’elle établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables

Or donc le 29 juin 2014, en plein mois du ramadan qui coïncide avec le début de la révélation coranique, ash-shaykh, al-Moudjāhid, Abu Muhammad al-‘Adnāni ash-Shāmi7, porte-parole officiel de l’État Islamique, proclame la restauration du califat quelque quatre-vingt-dix ans après son abolition par Atatürk, sur des territoires qui relèvent de deux Etats, l’Irak et la Syrie, de la postérité de l’exécution de l’Empire ottoman à la fin de la Première Guerre mondiale.

Cette proclamation intempestive a remis en mémoire la question du califat en terre sunnite. Qu’en fut-il exactement de sa réception auprès des milieux concernés ?

Fut-elle perçue comme s’inscrivant dans le sillage du tableau de l’imaginaire ici rapidement esquissé ? ou bien en rupture avec, initiant un nouvel imaginaire ? Fut-elle acceptée ou rejetée ?

En s’arrogeant le droit de déterminer l’indéterminable temps du Califat Heureux, la proclamation califale d’Abu Bakr al-Baghdādi semble s’être inscrite en rupture avec la promesse prophétique (8). Ce n’est pas la restauration du califat comme tel qui a été rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés», mais son modus operandi : son mode de proclamation et de naissance. Si son comportement public a dû sûrement contribuer à son rejet, ce rejet en recouvre un autre – tu certes, mais à fleur du dire -, et qui me semble à moi nécessaire quoiqu’il n’ait pas mérité attention.

Car alors l’attention fut prise par quatre des aspect de cette restauration : bien évidemment, par son comportement public «sauvage», qui s’originerait dans un rigorisme qui n’accepte pour islamique que seulement ce qui peut être authentifié par le sceau du moment prophétique ou, à tout le moins, par celui des Premiers Compagnons, lequel s’achèvera avec la fin du Califat Bien Guidé et la mort de ‘Ali ;

  • Un second aspect, la dimension géopolitique de l’entreprise néo-califale qui balayait la balkanisation régionale des Provinces arabes de l’Empire ottoman, voulue à l’époque de leur puissance par la Grande-Bretagne et la France, aux lendemains de la Première Guerre mondiale
  • Le troisième retenu, la résurgence de l’imaginaire califale, dit abusivement «islamique», qui ne se serait jamais (?) désillusionné et travaillerait toujours, semble-t-il, la psyché musulmane ; le quatrième peut être la soumission de l’Occident non-musulman à la sharī’a et, pour ce faire, «purifier» l’islam de ses éléments «hérétiques», nommément chiites et soufis
  • Enfin le dernier retenu, la mise en scène apocalyptique de la «mission» du califat, qui, dramatisant à l’extrême l’affrontement avec l’ennemi, joue pleinement, en pathos, sur le registre de l’urgence

Or il est un autre enjeu, resté dans la pénombre, qui n’a pas mérité attention. Se situant sur un autre plan, on en retrouve les traces, les signes ou les indices, mais nettement et très clairement, dans le discours de Proclamation de la restauration du califat, lu par al-‘Adnā’ni.
Discours plaidoyer qui, afin de plaider sa cause et légitimer le califat (auto)-proclamé, s’essaie à justifier la légitimité de l’entreprise califale.

Cette légitimation se fait, tout au long de la plaidoirie, dans les termes d’un parallèle entre deux périodes de l’histoire islamique -celle prophétique/celle d’aujourd’hui-, qu’elle fait se correspondre homologiquement terme à terme.

Dans les deux cas, les Arabes à l’époque prophétique/les musulmans d’aujourd’hui, étaient/sont dans la Jāhiliyya : ils étaient/sont impuissants et humiliés, pauvres et sans ressources. Or, il a fallu un Prophète pour sauver les Arabes de la Jāhiliyya, il faut donc de nos jours, une sorte de «délégué» du Prophète, pour sauver les musulmans d’aujourd’hui de la nouvelle Jāhiliyya (9).

En s’autoproclamant calife, Baghdādi s’affiche comme l’homme providentiel, choisi par le Prophète et agréé par Dieu, pour conduire à bien cette mission.

Parallèlement aux raisons de son immoralité et de sa «sauvagerie», c’est du fait de cette homologie que l’État Islamique aurait été, me semble-t-il, et le serait toujours, rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés» : parce que, dans l’absolu, c’est une proclamation blasphématoire qui établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables ; et que, relativement aux choses de la succession, la restauration telle qu’elle s’est actée l’a été en dehors de tout «‘urf», de tout modus operandi connu dès lors qu’elle s’est faite en battant en brèche la fiction du «ijmā‘» qui, quoique fictif, semble symboliquement nécessaire pour légitimer une entreprise de ce genre qui se doit de sacrifier à la fiction du «consensuel».

Déplacer le centre de gravité du rejet sunnite vers le modus operandi de la proclamation, permet de mettre au jour que ce qui a été rejeté ce n’est pas la croyance toujours recommencée en la promesse d’un Califat Heureux !

Et je pense, que tant que la croyance en cette promesse ne se serait pas d’elle-même désenchantée elle continuera à figurer dans l’horizon d’attente des sunnites en ce que cette promesse Califat incarne le retour de la umma a elle-même, unifiée sous et par la sharī’a.

Pour aller plus loin

https://www.madaniya.info/2016/07/18/liban-symboles-temps-de-detresse/


Notes
1- Dans son sens courant, da‘wa signifie prédication et se traduit comme «appel à l’islam». Comme tel, ce peut être le fait de tout musulman d’appeler de non-musulmans à embrasser l’islam. Au fil des temps, certains d’entre eux, les prédicateurs (dā‘ia/du‘āt) ont consacré leur vie à prêcher la bonne parole islamique.
Mais da‘wa s’entend aussi autrement, comme dans les expressions «la da‘wa prophétique ; la da‘wa ‘abāsiyya ; la da‘wa fātimiyya ; da‘wat al-Husayn, Etc.», que l’on retrouve sous la plume des historiens musulmans, notamment Tabari et Ibn Khaldūn. Certes, c’est toujours un appel à l’islam, mais d’un autre genre puisqu’il ne s’agit plus de conversion, mais de faire triompher une cause (celle de l’islam, évidemment), en brandissant l’étendard de la révolte contre une dynastie parce qu’elle aurait dévié dans un islam fāsiq (perverti et dévoyé).
Dès lors qu’il s’agit de prise du Pouvoir, cette da‘wa-là devait souscrire à certaines conditions :
  • quand le califat était encore le fait des Arabes (avant l’irruption des Turcs qui a tout chamboulé) sahib ad-da‘wa (celui qui lance l’appel) devait être un qurayshite, de la « tribu » du Prophète (Abu Bakr al-Baghdādi n’a-t-il pas fait éditer un opuscule prouvant son ascendance quraychite)
C’est un mouvement à base populaire, bien qu’encadré par les partisans et conduite par une direction, qui se mobilise pour faire triompher la cause de sahib ad-da‘wa, qui se confond en l’occurrence, avec la cause de l’islam.
Elle comprend enfin une sorte de non-dit : l’issue doit en être heureuse, sanctionnée par la victoire, c’est-à-dire la conquête du Pouvoir, pour passer l’éponge sur le temps de la fitna/rupture qu’elle a suscité et prouver par-là que l’Unité de la umma est sauve puisque retrouvée ; et si la da‘wa venait à échouer, elle serait vouée aux gémonies de la fitna et condamnée à l’oubli «officiel». La da‘wa, l’abbaside (qu’on a appelé Révolution abbasside, ce qui n’a pas de sens), la fatimide, Etc., souscrivent en gros à ce protocole que l’on peut induire de la Muqaddima d’Ibn Khaldūn.
Comme telle, et bien qu’elle comprenne une appréciable mobilisation populaire, da’wa n’est pas, ne peut et ne doit pas être confondue avec «révolution» au sens que lui a donné la Modernité occidentale ; pour une raison à tout le moins : en dernière analyse, une da’wa ne cherche qu’à corriger ou à rectifier le tir – l’exercice du Pouvoir, la pratique de l’islam – mais elle n’a jamais cherché à «révolutionner» le régime islamique : jamais, dans aucune des da‘wa, il n’a été question d’une sortie de l’islam pour proposer un autre régime de pouvoir, un autre discours, une autre «idéologie». Ainsi la «Révolution islamique» de Khomeyni, si elle peut être perçue comme une révolution parce qu’elle a réussi à changer le régime politique en place, il reste que c’est une da‘wa plutôt qu’une révolution au sens moderne du mot : après tout, elle ne cherchait pas à «inventer» un régime politique nouveau, inédit, mais tout simplement à restaurer le régime islamique vieux de l’époque du Prophète ou de l’Imamat.
2- Ne pas confondre l’”Imam” (Majuscule) du chiisme et l’«imam» (minuscule) de la prière, celui-ci étant celui qui dirige la prière du vendredi et qui est placé «amam»/devant les fidèles le temps de la prière ; il peut s’agir également d’un réfèrent qui fait autorité en matière religieuse, ainsi les fondateurs des mazāhib (écoles juridiques) sunnites ont le titre d’imam.
3- Coran : 3,7 ; 3,190 ; 29,43 ; 72,26-27
4- qui font dire au Prophète : «Le Coran possède un extérieur (zāhir) et un intérieur (bātin), une limite (hadd) et un lieu vers lequel on s’élève (muttala‘)» ou encore : «Le Coran a été révélé selon sept lectures (ahruf); chaque verset a un extérieur et un intérieur»
5- De l’arabe «سني»/sunnī, signifie la «voie», sous-entendue celle suivie par le Prophète. Le mot sunnite en est un dérivé, la «sunna» représentant la ligne de conduite de Muhammad, attestée par ses dires et ses actes – à valeur de modèle – compilés dans des recueils de logions appelés Hadīth. Partant du principe qu’il existerait effectivement quelque part une orthodoxie musulmane facilement identifiable, à l’aune de laquelle il serait facile de mesurer le degré d’aberrations théologiques des uns ou des autres, ceux qui deviendront les sunnites, se prétendant seuls à suivre cette «Voie», se sont érigés en parangon et taxèrent de déviants tous les autres islams.
6- Précisément, ceux qui refusent de reconnaitre la légitimité des trois premiers califes.
7- dont on trouvera l’intégrale en français, ici : http://w41k.com/89121
8- … quand bien même elle s’intitulerait «Ceci est la promesse d’Allah», se donnant pour promesse accomplie.
9- Lieu commun et thème récurrent de ce genre de discours, que l’on retrouve chez, par exemple, Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, Muhammad ‘Abdel-Wahhab.

BONUS

madaniya.info

 

https://www.madaniya.info/wp-content/uploads/2018/10/harun-al-rashid.jpg

Pérégrinations du pouvoir califal

Un hadîth, dûment consigné dans les recueils canoniques (les Sahîh/s), cité à l’envi par ceux qui deviendront les oulémas, fait dire au Prophète que «… les savants sont les héritiers des prophètes, et les prophètes (…) ont laissé comme héritage la science, celui qui la prend aura certes pris la part complète», ou selon une autre version qui ne s’en écarte pas beaucoup, «Car la science est l’héritage des prophètes, et les savants sont leurs héritiers, donc l’amour de la science et des savants est une preuve d’amour de l’héritage des prophètes, et par conséquent détester les savants revient à détester l’héritage des prophètes et leurs héritiers.»

Un autre lui fait dire: «La prophétie restera parmi vous autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Il y aura alors un Califat suivant la voie prophétique, qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté injuste (et dynastique) qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté tyrannique qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra alors un Califat suivant la voie prophétique. Puis le Prophète se tut.»

Mais il a fallu trois siècles alentour pour en arriver là, pour que les savants (oulémas) et les dynasties guerrières arrachent, chacun pour son propre compte et dans son domaine propre, son Pouvoir au calife, les oulémas lui prenant son pouvoir spirituel et les dynasties guerrières son pouvoir temporel; et cette double perte s’est joué au même moment, au tournent des IXe-Xe siècles, sous le règne des Abbassides. Elle devait se jouer également selon une suite déréglée de batailles, au sens propre et souvent batailles sanglantes, mais au sens figuré également, au sens de polémiques et autres controverses encore plus souvent violentes.

Mais commençons par le commencement, et comme il arrive toujours en terre d’islam, le commencement commence avec la succession du Prophète, à l’origine du califat.

On peut, pour faire rapide, voire grossier, suivre la dévolution du pouvoir califal selon trois séquences majeures. La première de ces séquences (632- ~833/945) fut celle de la gloire du califat, que j’appellerai le «califat muhammadien» [appellation sur laquelle on reviendra] – c’est ce califat-là qui tisse l’imaginaire d’Abu Bakr al-Baghdâdi et c’est celui-là qu’il prétendait rétablir. Lors de la seconde séquence, (945-1258/chute de Bagdad), sous les coups de boutoir des émirs et des sultans au plan politique, et sous ceux des oulémas au plan religieux, le pouvoir califal perdit de sa superbe, se relativisa pour se réduire finalement à un rituel formel sans nul effet sur la politique ou la religion. La troisième (l’Empire ottoman: 1299-1923) gomme le calife et le pouvoir califal pour lui substituer as-Sultân al -A‘zam (Le Sultan).

1e séquence: le Califat «muhammadien» ou le plein pouvoir du calife

(Rashidūn-Abbassides: 632 ~ 833-945)
Au commencement donc étaient les califes dits «Bien Guidés»/al khulafâ’ ar-râchidûn (632-661: Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Ali). Ces califes, parmi les Premiers convertis et les premiers Compagnons du Prophète, de ses proches parents en outre, postulant de leur «intimité» avec le Prophète pour savoir ce qu’il avait signifié, pouvaient à ce titre prétendre faire coïncider en eux le pouvoir temporel, le pouvoir politique du Prophète, et son pouvoir spirituel, le pouvoir religieux, non pas le don prophétique scellé par la mort du Prophète, mais celui de légiférer et d’ordonnancer.

La prise de pouvoir par les Omeyyades en 661, puis par les Abbassides en 750 ne changea pas fondamentalement l’assise de l’autorité califale. La fonction légiférante et ordonnatrice revenait toujours et tout aussi légitimement au calife. Car durant cette longue période,

«… l’institution califale prétend exercer un pouvoir théocratique grâce aux liens privilégiés que son titulaire entretient avec Dieu. Le souverain reçoit une inspiration divine (ra’y, hadîth) qui lui permet d’être le dépositaire du secret divin (amîn Allah) et le guide inspiré (imâm) quasi-infaillible (ma’sûm) [1].

C’est à ce titre que les califes, nommés alors «khalifat Allah»/Calife de Dieu et non «khalifat ar-Rasûl»/ Calife du Prophète comme il est dit et cru, auraient hérité et de l’autorité religieuse et des attributions régaliennes du Prophète [2]. C’est cette sorte de pouvoir califal que j’appelle «muhammadien».

2e séquence: un pouvoir en partage

Les choses changèrent brutalement entre 833/945/1429-1538. Deux suites pas forcement réglée de raisons et de causes, concomitantes certes mais sans relation de causalité, contribuèrent à la transformation des assises du pouvoir califal pour en faire un pouvoir en partage, avant d’en faire (lors de la 3e séquence) un pouvoir en déshérence.

2.1. En partage religieux (politique) avec les oulémas

À la mort du Prophète, la dissémination de la parole prophétique risquait d’entrainer l’émiettement de l’islam lui-même et de son domaine qui se constituait. Dans l’urgence, les premiers califes se lancèrent dans l’entreprise d’unifier cette parole sous l’espèce d’une vulgate qui reçut la sanction de l’écriture en se fixant en un «livre», le Coran. Puis vint le tour des Hadîth/s c’est-à-dire des dires, faits et gestes du Prophète. Or, si la recension coranique fut œuvre califale, la collation des Hadîth/s a été prise en charge par des individus (des Compagnons, des proches) plutôt que par le pouvoir central.

S’il est vrai que depuis longtemps déjà des récits sur le Prophète et ses Grands Compagnons circulaient, ce n’est que vers la fin du VIIIe/début IXe que ces récits et hadîth/s se seraient fixés définitivement et codifiés la forme de leur transmission pour être légitimés et reconnus comme authentiques et, c’est à partir de ce moment-là que les Hadîth/s prirent de l’importance dans l’interprétation du Coran, l’élaboration du droit (fiqh), de la jurisprudence, …; bref c’est à partir de cette canonisation qui les consacrait que les Hadîth/s s’instituraient en texte «sanctifié», indispensable pour comprendre et interpréter le Coran. Les VIIIe-IXe siècles seraient donc ce temps où se précipita l’élaboration de la religion musulmane-sunnite et sa codification. Et qui dit texte, dit interprétation du texte. Aussi, comme son ombre portée, s’est constitué un corps d’oulémas [3], savants versés en la matière et dont la compétence religieuse, leur maîtrise du coran et du Hadîth, leur connaissance des codes herméneutiques des texte saints, Etc., rendaient capables de comprendre et d’interpréter le sens de ces textes, et les rendaient, eux, aptes à gérer la sphère du religieux jusque-là géré par les califes eux-mêmes [4]. Le clash entre ces deux tenants du même savoir indispensable, et concourant pour le même pouvoir de gestion de la scène religieuse, et en-deçà, de la sphère sociale-politique, était inévitable.

Quand bien même ils ne composaient qu’un «corps» informel, les oulémas forts de ce savoir sacré maintenant constitué, entrèrent, pour les matières religieuses, en rivalité avec le calife, lui contestant mezza voce le droit de légiférer sans leur concours, et estimaient qu’ils avaient seuls le droit de hisba; or la hisba [5], pouvoir régalien par excellence, relevait, jusqu’à cette époque, du seul calife, les califes s’estimant avoir une responsabilité particulière devant Dieu, la hisba justifiait leur intervention dans les affaires religieuses. En réclamant le droit de hisba, les oulémas prétendaient appliquer le droit à la place du calife qui était, du coup, destitué de son monopole d’«interprétateur légitime» du texte sacré, ce qui revient à nier que l’application de la Loi fût une prérogative califale et son monopole et qu’elle revenait à qui de droit, en l’occurrence, les savants/oulémas. Si la crise couvait donc – les Abbassides sentirent bien la montée en puissance de l’autorité des oulémas qui rabaissait d’autant le pouvoir califal – elle n’éclata néanmoins que sous al-Ma’mûn (r. 813-833) quand il voulut imposer à la umma, en 832-833, la thèse du «Coran créé» défendue par les Mu‘tazalites [6].

L’entreprise d’al-Ma’mun, appelée al-Mihna, ne fut pas sans susciter l’opposition virulente des milieux traditionalistes, notamment de la majeure partie des oulémas regroupés autour d’Ibn Hanbal, mais aussi de la majorité des sunnites [7], le tout défendant le dogme d’un Coran qadîm awwal/ incréé, «présent avant même le début des temps» comme dira Ibn Hanbal s’appuyant sur une lecture littéraliste du Coran.

Si le règne d’al-Ma’mûn s’avéra constituer un tournant dans l’histoire de dévolution du pouvoir califal, c’est, entre autres raisons, parce qu’il aurait eu pour effet de modifier les termes des rapports de pouvoir califal quant au rapport qu’entretenait le calife avec les oulémas; mais également parce s’est créé, depuis la Mihna, une sorte d’ijmâ’ qui cimenta – et continue – les liens entre le «peuple sunnite» et les oulémas, constituant ce bloc historique [8] en «lieu de la vérité, de la religion et de l’unité», établissant avec la sunna (du Prophète) un lien privilégié qui servira désormais de fond à l’ijmâ’ «savant» des oulémas et leurs fatwa/s. La Mihna en vouant l’entreprise d’al-Ma’mûn à l’échec, précipita la crise et la séparation des pouvoirs dans des termes défavorables au califat. Ses successeurs d’ailleurs non se seulement se rallièrent aux positions du traditionalisme, mais renoncèrent en outre à toute prétention d’interprétation en matière religieuse, pouvoir désormais légué aux seuls oulémas [9].

2.2.En partage politique avec les sultans

L’immensité de l’Empire à l’époque abbasside – de l’Afrique du Nord à la Transoxiane, et de l’océan Indien à l’Arménie – rendait difficile l’exercice d’un pouvoir unique et centralisé depuis Bagdad.

En interne – sans parler des contestations khârijite et shi’ite du sein même de l’Empire -, un vaste processus d’autonomisation des provinces et de son corollaire l’affaiblissement du pouvoir central, s’étaient enclenché dès la moitié du IXe siècle et les gouverneurs de province représentaient une menace toujours présente sous les boisseaux d’autant qu’ils disposaient d’armées locales qui échappaient pour la plupart au pouvoir califal. Devant ce pouvoir affaibli plusieurs gouverneurs de provinces, portant le titre d’émir, s’étaient transformés en souverains héréditaires et battaient en brèche le pouvoir califal.

Mais le pouvoir califal ne se discréditait pas seulement en interne; en externe les Omeyyades de Cordoue et les Fatimides (Ifriqiya/Égypte) s’opposaient directement au califat de Bagdad, dont ils contestaient la légitimité.

Ainsi, cahin-caha, le pouvoir abbasside de la suite du IXe siècle se bâtit sur un équilibre fragile et précaire, menacé tant au plan politique que religieux, tant de l’extérieur que de l’intérieur et, fait aggravant, de l’intérieur de la dynastie elle-même puisque l’absence de règle de succession claire était grosse de guerres de succession fratricides.

Mais c’est à partir de 833 pour prendre un symbole et en faire une référence – que les choses politiques commencèrent de se gâter sérieusement, quand le calife al-Mu’taçim (r. 833-842) eut décidé, après qu’il a eu perdu toute confiance en l’armée califale, de fonder une armée nouvelle formée d’esclaves qu’il fit venir des grandes steppes turques : c’est le début du système des Mameluks, dont lui et ses successeurs devinrent les otages, les émirs turcs, ayant pris le contrôle de cette armée nouvelle, empiétaient ouvertement sur le pouvoir califal ; le calife n’ayant plus désormais qu’un pouvoir formel pendant que le pouvoir réel se partageait entre les vizirs (Administration) et les émirs (Armée).

945 devait consacrer cette tendance, lorsque les Bûyides (945-1055) d’abord – des shi’ites de surcroît – puis les Seljukides (1037-1194/milieu du XIe-fin XIIe siècles), un siècle plus tard occupèrent Bagdad, se proclamèrent «Sultan» et se firent déléguer, officiellement, le pouvoir politique du calife, ne lui laissant qu’une autorité religieuse – toute symbolique. 945 marque effectivement la fin du pouvoir temporel du califat abbasside.

Néanmoins, malgré tous ses déboires, l’Empire abbasside, comme tel, tenait le coup et conservait, théoriquement au moins, on intégrité territoriale et son unité politique. Le califat abbasside parvint à maintenir sur ce vaste territoire une certaine autorité califale.

Les choses changèrent du tout au tout quand les Mongols, en 1258, mirent fin au califat abbasside en mettant fin à Bagdad leur capitale. Alors le pouvoir politique passa définitivement aux mains d’autres acteurs, et le califat ne devint plus qu’une vague et même très vague instance spirituelle de référence. A noter que les nouveaux maîtres de l’Empire court-circuitèrent cette vague référence en se faisant aider, en matière religieuse, par les oulémas, si ce n’est en tant que corps social tout au moins à titre individuel.

3e séquence: l’Empire ottoman ou le califat en déshérence

Quand ils prirent le pouvoir, les Ottomans se passèrent royalement du titre de calife lui préférant le leur, as-Sultân al-A‘zam, se faisant aider en matière religieuse par un corps hiérarchisé d’oulémas avec à leur tête Shaykhu-ul-islam. Ce n’est qu’au XIXe que le sultan Abdul Hamid II (r. 1876-1909) reprendra le titre mais il ne le fit que pour le prestige du titre, poussé par des raisons politiques croyant pouvoir rassembler par ce titre, et le panislamisme qu’il lança alors, ce que le déclin de l’Empire et la montée en puissance de l’Europe était en train de lui arracher : un adjuvant donc de sa mumāna‘a impériale plutôt que figure cardinale.

Fin de séquence

Quand Atatürk en 1923 abolit le califat, il ne fit qu’enterrer un cadavre, mais non l’imaginaire de la réunification glorieuse qui attend la umma islâmiyya des sunnites lors de sa restauration. Attente que ne sut pas combler al-Baghdâdi.

[1] Nabil Mouline, «La formation du sunnisme. La consécration d’une orthodoxie musulmane»,
http://www.academia.edu/12941938/La_formation_du_sunnisme_The_Rise_of_Sunnism_, consulté le 19/05/15.

[2] La question est controversée. La Grande Tradition sunnite récuse cette hypothèse, mais le renouvellement des études islamiques conteste à son tour cette Grande Tradition construite deux ou trois siècles après la mort du Prophète pendant que l’islam s’érigeait en empire. Ainsi, après tant d’autres, Christian Décobert (in «L’autorité religieuse aux premiers siècles de l’islam», Archives de Sciences sociales des Religions, n0 125, janvier-mars 2004, pp. 23-44) dément cette Grande Tradition: «… à l’âge formatif de l’islam, (…), seule la figure du calife s’était imposée, celle du chef et guide (imâm) (…) à ceux qui se disaient musulmans. […] L’idée est largement admise, parmi les historiographes anciens et les historiens modernes, que l’institution du califat fut d’abord politique, ou plutôt que l’autorité religieuse du calife n’émergea, et de façon conflictuelle, que dans un second temps. Le pouvoir religieux du chef de la communauté des “vrais croyants” revenait au Prophète Muhammad et se scellait avec lui ; […]»mais, ajoute-t-il, «Contrairement à ce qu’ont prétendu les savants (`ulamâ’) de l’époque abbasside, c’est le titre Khalifat Allâh (Député de Dieu) qui s’imposa en premier lieu pour désigner le calife et ce n’est qu’ensuite que vint le titre Khalifat Rasûl Allâh (Député du Messager de Dieu). L’expression Khalifat Allâh est attestée pour tous les Omeyyades, comme pour les califes “bien guidés”, et par des sources multiples (les poètes, les traditionnistes eux-mêmes, les premiers historiens arabes), de même que par la documentation archéologique. […] Certes, il y a la fameuse réticence attribuée à Abû Bakr al-Siddîq, le premier des califes : lorsque les gens de son entourage l’appelaient “Député de Dieu (Khalîfat Allâh)”, il signifiait de ne pas le nommer ainsi mais plutôt “Successeur du Prophète (Khalifat Rasûl Allâh)”, ajoutant que ce titre le satisfaisait pleinement et signifiant que sa fonction n’avait rien d’une hypostase. Sur l’argument de cette phrase, les `ulamâ’ des IIIe et surtout IVe siècles de l’islam (IXe-Xe siècles) soutinrent qu’il y avait eu une invention [bid‘a] omeyyade, une innovation blâmable. Il reste que le propos d’Abû Bakr a les caractéristiques d’une tradition apocryphe : tout à fait isolé, il est rapporté par une seule source, qui n’est pas antérieure au début du VIIIe siècle (un siècle après le califat d’Abû Bakr, 632-634). » Référence électronique : http://assr.revues.org/1032 ; DOI : 10.4000/assr.1032, consulté le 30 septembre 2016.

[3] Par «corps» il ne faut pas entendre un corps formellement constitué ou même institutionnalisé mais un «corps» informel qui a fonctionné – et continue de le faire – sous forme de «réseaux d’influence et d’affinités doctrinales ou théologiques». Ils ne formèrent un «corps institutionnalisé» que sous les Ottomans, par décret impérial, avec pour charge d’ordonnancer le quotidien de la vie, au prorata des besoins du pouvoir central.
[4] Tout donne à penser que les premiers califes, des Bien Guidés aux Abbassides du IXe siècle, étaient versés en matière coranique. Pour ne donner qu’un exemple, et tardif, celui d’al-Ma’mûn, fils de Hârûn ar-Rashîd), « [il] reçut (…) en matière de sciences religieuses, une formation en hadîth (et devint lui-même transmetteur) et en fiqh (…) où il excella en jurisprudence hanafite. » Cf. pour plus de détails, M. Rekaya, « al-Ma’mūn », Encyclopédie de l’Islam, Brill Online, 2012.
http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-mamun-SIM_4889.
[5] « al amr bi-l ma‘rûf wa-n nahy ‘an al munkar», l’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal. La hisba était une obligation collective et non individuelle, qui doit être à ce titre appliquée par toute la umma dont le calife lui-même.
[6] Au prétexte que la grande masse de la umma – qui ne possède pas la lumière de la connaissance comme le calife -, se trompe quand elle épouse la thèse selon laquelle le Coran est qadîm awwal, prééternel/incréé, car Dieu a dit dans le Coran (43, 3) : « Nous en avons fait (j̲a‘alnāhu) un Coran arabe », et tout ce qu’Il a fait (j̲a‘ala), Il l’a créé (k̲h̲alaqa), al-Ma’mûn voulut imposer la thèse mu‘tazalite du « Coran créé ». Pour plus de détails, cf. at-Ṭabarī, III/1112 et sv., ou Encyclopédie de l’Islam, article « Mihna », Brill Online, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/mihna-COM_0732, consulté le 25/04/2012.
[7] La thèse califale du «Coran créé», soutenue par les Mu‘tazalites et défendue par al-Ma’mûn, par trop «élitiste» par ses finesses intellectuelles et son argumentaire d’autorité, ne réussit pas à mobiliser le «peuple sunnite» qui la rejeta, d’autant que cet «élitisme intellectuel» était souligné en abîme par l’« élitisme » de leur train de vie « aristocratique » qui allait à l’encontre des us et coutumes populaires indexés sur le train de vie du Prophète, ou tout aussi loin des symboles et idéaux du califat « bien dirigé » véhiculés par les oulémas depuis plusieurs décennies.
[8] C’est ce bloc historique sous le signe de l’ijmâ‘ qu’ignora Abu Bakr al-Baghdâdi quand il proclama intempestivement son califat. Concept gramscien par excellence mais non formellement défini par son auteur, absence qui n’a pas manqué de multiplier les définitions.

De toutes celles offertes au choix, je collationne celle qui sert mon propos, à savoir, qu’un bloc historique se constitue par une alliance organique entre un certain nombre de forces sociales, en l’occurrence les masses sunnites (comme «Peuple») et les oulémas (comme intellectuels organiques), qui ont réussi à l’occasion de la bataille de la Mihna à prendre la direction religieuse, morale et intellectuelle du peuple sunnite, piédestal de leur conquête du pouvoir, ici religieux (sans oublier ses prolongement politiques), étant entendu que cette alliance est en rapport d’unité dialectique, faite donc d’histoire et donc de divergences, de contradictions, voire, parfois, de luttes, et qu/enfin c’est un rapport asymétrique la balance penchant du côté des oulémas.

[9] Cf. Nabil Mouline, «La consécration d’une orthodoxie musulmane», article cité.

Illustration

Bronze Pièce d’échecs du calife Abbasside Harun al-Rashid du Khorassan ver 780 AD à 850 jc Dimensions 3,4 « (8,6 cm) de hauteur

Pièce d’échecs du grand calife Abbasside Harun al-Rashid du 8 ou 9eme siècle