Critique de l’idée de sanction

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Auteur : Guyau Jean-Marie
Ouvrage : Critique de l’idée de sanction
Année : 1883

Article publié dans

La revue philosophique de la France et de l’étranger, 1883

 

 

[243]L’humanité a presque toujours considéré la loi morale et sa sanction comme
inséparables : aux yeux de la plupart des moralistes, le vice appelle rationnellement
à sa suite la souffrance, la vertu constitue une sorte de droit au bonheur.
Aussi l’idée de sanction a-t-elle paru jusqu’ici une des notions primitives et essentielles
de toute morale. Selon les stoïciens et les kantiens, il est vrai, la sanction
ne sert nullement à fonder la loi ; pour Kant cependant, elle en est le complément
nécessaire : la pensée de tout être raisonnable unit à priori le malheur au vice,
le bonheur à la vertu par un jugement synthétique. Telle est aux yeux de Kant la
force et la légitimité de ce jugement que, si la société humaine se dissolvait de
son plein gré, elle devrait d’abord, avant la dispersion de ses membres, exécuter
le dernier criminel enfermé dans ses prisons : elle devrait liquider cette sorte de
dette du châtiment qui retombe sur elle et retombera plus tard sur Dieu. Même
certains moralistes déterministes, qui nient en somme le mérite et le démérite,
semblent pourtant voir un légitime besoin intellectuel dans cette tendance de
l’humanité à considérer tout acte comme suivi d’une sanction. Enfin des utilitaires,
par exemple M. Sidgwick, semblent aussi admettre je ne sais quel lien mystique
entre tel genre de conduite et tel état heureux ou malheureux de la sensibilité
; M. Sidgwick croit même pouvoir, au nom de l’utilitarisme, faire appel aux
peines et aux récompenses de l’autre vie : la loi morale, sans une sanction définitive,
lui semblerait aboutir à une « fondamentale contradiction ».

Comme l’idée de sanction est l’un des principes, de la morale humaine, elle se
retrouve aussi au fond de toute religion -, chrétienne, païenne ou bouddhiste. Il
n’est pas une religion qui n’admette une providence, et la providence n’est qu’une
sorte de justice distributive qui, après avoir agi incomplètement dans ce monde,
prend sa revanche dans un autre : cette justice distributive, c’est ce que les moralistes
entendent par la sanction. On peut dire que la religion consiste par essence
en cette croyance, qu’il est une sanction métaphysiquement [244] liée à tout
acte moral, en d’autres termes qu’il doit exister dans l’ordre profond des choses
une proportionnalité entre l’état bon ou mauvais de la volonté et l’état bon ou
mauvais de la sensibilité. Sur ce point, il semble donc que la religion et la morale
coïncident, que leurs exigences mutuelles s’accordent, bien plus, que la morale se
complète par la religion ; l’idée de justice distributive et de sanction, placée d’habitude
au premier rang de nos notions morales, appelle en effet naturellement,
sous une forme ou sous une autre, celle d’une justice céleste.
Nous voudrions ici esquisser la critique de cette importante idée de sanction,
pour la purifier de toute espèce d’alliance mystique. Est-il vrai qu’il existe un lien

naturel ou rationnel entre la moralité du vouloir et une récompense ou une peine
appliquée à la sensibilité ? En d’autres termes, le mérite intrinsèque a-t-il droit
de se voir associé à une jouissance, le démérite à une douleur ? Tel est le problème,
qu’on peut encore poser sous forme d’exemple en demandant : – Existe t-il
aucune espèce de raison (en dehors des considérations sociales), pour que le
plus grand criminel reçoive, à cause de son crime, une simple piqûre d’épingle,
et l’homme vertueux un prix de sa vertu ? L’agent moral lui-même, en dehors des
questions d’utilité ou d’hygiène morale, a-t-il à l’égard de soi le devoir de punir
pour punir ou de récompenser pour récompenser ? – Nous voudrions montrer
combien est moralement condamnable l’idée que la morale et la religion vulgaire
se font de la sanction. Au point de vue social, la sanction vraiment rationnelle
d’une loi ne pourrait être qu’une défense de cette loi, et cette défense, inutile à
l’égard de tout acte passé, nous la verrons porter seulement sur l’avenir. Au point
de vue moral, sanction semble signifier simplement, d’après l’étymologie même,
consécration, sanctification ; or si, pour ceux qui admettent une loi morale, c’est
vraiment le caractère saint et sacré de la loi qui lui donne force de loi, il doit impliquer,
selon l’idée que nous nous faisons aujourd’hui de la sainteté et de la divinité
idéale, une sorte de renoncement, de désintéressement suprême ; plus une loi est
sacrée, plus elle doit être désarmée, de telle sorte que, dans l’absolu et en dehors
des convenances sociales, la véritable sanction semble devoir être la complète impunité
de la chose accomplie. Aussi verrons-nous que toute justice proprement
pénale est injuste ; bien plus, toute justice distributive a un caractère exclusivement
social et ne peut se justifier qu’au point de vue de là société ; d’une manière
générale, ce que nous appelons justice est une notion tout humaine et relative ;
la charité seule ou la pitié (sans la signification pessimiste que lui donne Schopenhauer)
est une idée vraiment [245] universelle, que rien ne peut limiter et qui
présente pour notre esprit, à tort ou à raison, un caractère absolu.

I. – SANCTION NATURELLE.
Les moralistes classiques ont coutume de voir dans la sanction naturelle une
idée de même ordre que celle de l’expiation : la nature commence, selon eux, ce
que la conscience humaine et Dieu doivent continuer ; quiconque viole les lois
naturelles se trouve donc déjà puni d’une manière qui annonce et prépare, à les
en croire, la punition résultant des lois morales. – Rien de plus inexact, à nos yeux,
que cette conception. La nature ne punit personne et n’a personne à punir, par
la raison qu’il n’y a pas de vrai coupable contre elle : on ne viole pas une loi naturelle,

ou alors ce ne serait plus une loi naturelle ; la prétendue violation d’une
loi de la nature n’en est jamais qu’une vérification, une démonstration visible. La
nature est un grand mécanisme qui marche toujours et que le vouloir de l’individu
ne saurait un instant entraver : elle broie tranquillement celui qui tombe
dans ses engrenages ; être ou ne pas être, elle ne connaît pas d’autre châtiment
ni d’autre récompense. Si l’on prétend violer la loi de la pesanteur en se penchant
trop par dessus la tour Saint-Jacques, on sera réduit aussitôt à présenter la vérification
sensible de cette loi en se brisant sur le sol. Si l’on veut, comme certain personnage
d’un romancier moderne, arrêter une locomotive lancée à toute vitesse
en lui présentant une lance de fer, on prouvera à ses propres dépens l’infériorité
de la force humaine sur celle de la vapeur. De même, l’indigestion d’un gourmand
ou l’ivresse d’un buveur n’ont, dans la nature, aucune espèce de caractère moral
et pénal : elles permettent simplement au patient de calculer la force de résistance
que son estomac ou son cerveau peut offrir à l’influence nuisible de telle masse
d’aliments ou de telle quantité d’alcool : c’est encore une équation mathématique
qui se pose, plus compliquée cette fois, et qui sert à vérifier les théorèmes généraux
de l’hygiène et de la physiologie. Cette force de résistance d’un estomac ou
d’un cerveau variera d’ailleurs beaucoup selon les individus : notre buveur apprendra
qu’il ne peut pas boire comme Socrate, et notre gourmand qu’il n’a pas
l’estomac de l’empereur Maximin. Remarquons-le, jamais les conséquences naturelles
d’un acte ne sont liées à l’intention qui a dicté cet acte : jetez-vous à l’eau
sans savoir nager, que ce soit par dévouement ou par simple désespoir, vous serez
noyé tout aussi vite. Ayez un bon estomac et [246] pas de disposition à la goutte :
vous pourrez presque impunément manger à l’excès ; au contraire, soyez dyspeptique,
et vous serez condamné à souffrir sans cesse le supplice de l’inanition relative.
Autre exemple : vous avez cédé à un accès d’intempérance ; vous attendez
avec inquiétude la « sanction de la nature » : quelques gouttes d’une teinture médicinale
la détournera en changeant les termes de l’équation qui se pose dans
votre organisme. La justice des choses est donc à la fois absolument inflexible
au point de vue mathématique et absolument corruptible au point de vue moral.
Pour mieux dire, les lois de la nature, comme telles, sont immorales, ou, si l’on
veut, a-morales, précisément parce qu’elles sont nécessaires ; elles sont d’autant
moins saintes et sacrées, elles ont d’autant moins de sanction véritable, qu’elles
sont en fait plus inviolables. L’homme n’y voit qu’une entrave mobile qu’il tâche
de reculer. Toutes ses audaces contre la nature ne sont que des expériences heureuses
oumalheureuses, et le résultat de ces expériences a une valeur scientifique,
nullement morale .

II. – SANCTION MORALE ET JUSTICE DISTRIBUTIVE.
Déjà Bentham, Mil, MM.Maudsley, Fouillée, Lombroso se sont attaqués à l’idée
de châtiment moral ; ils ont voulu enlever à la peine tout caractère expiatoire et en
ont fait un simple moyen social de répression et de réparation ; mais, pour en venir
là, ils se sont généralement appuyés sur les doctrines déterministes, encore
discutées aujourd’hui ; aussi M. Janet, au nom du spiritualisme classique, a-t-il
cru devoir maintenir malgré tout, dans son dernier ouvrage, le principe de l’expiation
réparatrice des crimes librement commis. « Le châtiment, dit-il, ne doit
pas être seulement une menace qui assure l’exécution de la loi, mais une réparation
ou une expiation qui en corrige la violation. L’ordre troublé par une volonté
rebelle est rétabli par la souffrance qui est la conséquence de la faute commise
. »- « C’est surtout à la loi morale, dit à son tour M. Marion , qu’une sanction est
nécessaire… Elle n’est une loi sévère et sainte qu’à la condition que le châtiment
soit attaché à sa violation et le bonheur au soin qu’on prend de l’observer. »Nous
croyons que cette doctrine de la rémunération sensible, surtout de l’expiation, est
insoutenable à quelque point de vue qu’on se place, et même en supposant que
la loi morale s’adresse impérativement à des êtres doués de liberté. Elle est une
doctrine matérialiste mal à propos opposée au prétendu matérialisme de ses adversaires.

Cherchons, en dehors de tout préjugé, de toute idée préconçue, [248] quelle raison
morale il y aurait pour qu’un être moralement mauvais reçût une souffrance
sensible, et un être bon un surplus de jouissances ; nous verrons qu’il n’y a pas
de raison, et que, au lieu de nous trouver en présence d’une proposition « évidente
»à priori, nous sommes devant une induction grossièrement empirique et
physique, tirée des principes du talion ou de l’intérêt bien entendu. Cette induction
se déguise sous trois notions prétendues rationnelles : 4° celle de mérite ; 2°
celle d’ordre ; 3° celle de justice distributive.

I. Dans la théorie classique du mérite : « J’ai démérité », qui exprimait d’abord
simplement la valeur intrinsèque du vouloir, prend le sens suivant : « J’ai mérité
un châtiment », et exprime désormais un rapport du dedans au dehors. Ce passage
brusque du moral au sensible, des parties profondes de notre être aux parties superficielles,
nous parait injustifiable. Il l’est plus encore dans l’hypothèse du libre
arbitre que dans les autres. D’après cette hypothèse, en effet, les diverses facultés
de l’homme ne sont pas vraiment liées et déterminées les unes par les autres : la
volonté n’est pas le pur produit de l’intelligence, sortie elle-même de la sensibilité
; la sensibilité n’est donc plus le vrai centre de l’être, et il devient difficile de
comprendre comment elle peut répondre pour la volonté. Si celle-ci a librement

voulu le mal, ce n’est pas la faute de la sensibilité, qui n’a joué que le rôle de mobile
et non de cause. Ajoutez le mal sensible du châtiment au mal moral de la
faute, sous prétexte d’expiation, vous aurez doublé la somme des maux sans rien
réparer : vous ressemblerez à un médecin de Molière qui, appelé pour guérir un
bras malade, couperait l’autre à son patient. Sans les raisons de défense sociale, le
châtiment serait aussi blâmable que le crime, et la prison ne vaudrait pas mieux
que ceux qui y habitent ; disons plus : les législateurs et les juges, en frappant les
coupables de propos délibéré, se feraient leurs égaux. Il est impossible de voir
dans la sanction expiatrice rien qui ressemble à une conséquence rationnelle de
la faute ; c’est, abstraction faite de l’utilité, une simple séquence mécanique, ou,
pour mieux dire, une répétition matérielle, une copie dont la faute est le modèle.

II. Invoquera-t-on, avec V. Cousin et M. Janet, cet étrange principe de l’ordre,
que trouble une « volonté rebelle »et que la souffrance seule peut rétablir ? On oublie
de distinguer ici entre la question sociale et la question morale. L’ordre social a
été en effet l’origine historique du châtiment, et la peine n’était au début, comme
l’a fait voir Littré, qu’une compensation, une indemnité matérielle, exigée par la
victime ou par ses parents ; mais, lorsqu’on se place en dehors du point de vue social,
la peine peut-elle rien compenser ? [249] Il serait trop commode qu’un crime
pût être physiquement réparé par le châtiment, et qu’on pût payer le prix d’une
mauvaise action avec une certaine dose de souffrance physique, comme on achetait
les indulgences de l’Église en écus sonnants. Non, ce qui est fait est fait ; le
mal moral reste, malgré tout le mal physique qu’on peut y ajouter. Autant il serait
rationnel de poursuivre, avec les déterministes, la guérison du coupable, autant
il est irrationnel de chercher la punition ou la compensation du crime. Cette idée
est le résultat d’une sorte de mathématique enfantine. « OEil pour oeil, dent pour
dent . »Dans l’hypothèse du libre arbitre l’un des plateaux de la balance est dans
le monde moral, l’autre dans le monde sensible, l’un dans le ciel, l’autre sur terre :
dans le premier est une volonté libre, dans le second une sensibilité toute déterminée
; comment établir entre elles l’équilibre ? Le libre arbitre, s’il existe, est tout à
fait insaisissable pour nous ; c’est un absolu, et on n’a pas de prise sur l’absolu : ses
résolutions sont donc en elles-mêmes irréparables, inexpiables ; on les a comparées
à des éclairs, et, en effet, elles éblouissent et disparaissent ; l’action bonne ou
coupable descend [250]mystérieusement de la volonté dans le domaine des sens,
mais ensuite il est impossible de remonter de ce domaine en celui du libre arbitre
pour l’y saisir et l’y punir, l’éclair descend et ne remonte pas. Il n’existe entre le
« libre arbitre »et les objets du monde sensible pas d’autre lien rationnel que le
propre vouloir de l’agent ; il faut donc, pour que le châtiment soit possible, que le
libre arbitre même le veuille, et il ne peut le vouloir que s’il s’est déjà amélioré assez
profondément pour avoir en partie cessé de le mériter : telle est l’antinomie à

laquelle aboutit la doctrine de l’expiation quand elle entreprend non pas simplement
de corriger, mais de punir. Aussi longtemps qu’un criminel resta vraiment
tel, il se place par cela même au-dessus de toute sanction morale ; il faudrait le
convertir avant de le frapper, et, s’il est converti, pourquoi le frapper ? Coupable
ou non, la volonté douée de libre arbitre dépasse à ce point le monde sensible
que la seule conduite à tenir devant elle est de s’incliner ; c’est un César irresponsable,
qu’on peut bien condamner par défaut et exécuter en effigie pour satisfaire
la passion populaire, mais qui en fait échappe à toute action extérieure. Pendant la
Terreur blanche, on brûla des aigles vivants à défaut de celui qu’ils symbolisaient ;
les juges humains, dans l’hypothèse d’une expiation infligée au libre arbitre, ne
font pas autre chose ; leur cruauté est aussi vaine et aussi irrationnelle ; tandis que
le corps innocent de l’accusé se débat entre leurs mains, sa volonté, qui est l’aigle
véritable, l’aigle souverain au libre vol, plane insaisissable au-dessus d’eux.

III. Si l’on cherche à approfondir ce principe naïf ou cruel de l’ordre mis en
avant par les spiritualistes, et qui rappelle un peu trop l’ordre régnant à Varsovie,
il se transforme en celui d’une prétendue justice distributive. « A chacun selon ses
oeuvres, »tel est l’idéal social de l’école saint-simonienne ; tel est aussi l’idéal moral,
selon M. Janet . La sanction n’est plus alors qu’un simple cas de la proportion
générale établie entre tout travail et sa rémunération : 1° celui qui fait beaucoup
doit recevoir beaucoup ; 2° celui qui fait peu doit peu recevoir ; 3° celui qui fait le
mal doit recevoir le mal. – Remarquons d’abord que ce dernier principe ne peut se
déduire en rien des précédents : si un moindre bienfait semble devoir appeler une
moindre reconnaissance, il ne s’ensuit pas qu’une offense doive appeler la vengeance
à sa suite. En outre, les deux autres principes eux-mêmes nous paraissent
contestables, du moins en tant que formules de l’idéal moral.

[251] Ici encore, on confond les deux points de vue moral et social. Le principe
: à chacun selon ses oeuvres, est un simple principe économique ; il résume
fort bien l’idéal de la justice commutative et des contrats sociaux, nullement celui
d’une justice absolue qui donnerait à chacun selon son intention morale. Il
veut dire simplement ceci ; il faut, indépendamment des intentions, que les objets
échangés dans la société soient de même valeur, et qu’un individu qui donne
un produit d’un prix considérable ne reçoive pas en échange un salaire insignifiant
: c’est la règle des échanges, c’est celle de tout labeur intéressé, ce n’est pas
la règle de l’effort désintéressé qu’exige par hypothèse la vertu. Il y a et il doit y
avoir dans les rapports sociaux un certain tarif des actions, non des intentions ;
nous veillons tous à ce que ce tarif soit observé, à ce qu’un marchand qui donne
une marchandise falsifiée ou un citoyen qui n’accomplit point son devoir civique
ne reçoivent pas en échange la quantité normale d’argent ou de réputation. Rien

de mieux ; mais comment tarifer la vertu vraiment morale ? Là où l’on ne considère
plus les contrats économiques et les échanges matériels, mais la volonté en
elle-même, cette loi perd toute sa valeur. La justice distributive, dans ce qu’elle
a de plausible, est donc une règle purement sociale, purement utilitaire, et qui
n’a plus de sens en dehors de la société idéale ou réelle. La société repose tout
entière sur le principe de réciprocité, c’est-à-dire que, si l’on y produit le bien et
l’utile, on attend le bien en échange, et si l’on y produit le nuisible, on attend le
nuisible ; de cette réciprocité toute mécanique, et qui se retrouve dans le corps
social comme dans les autres organismes, résulte une proportionnalité grossière
entre le bien sensible d’un individu et le bien sensible des autres, une solidarité
mutuelle, qui prend la forme d’une sorte de justice distributive ; mais, encore une
fois, c’est là un équilibre naturel plutôt qu’une équité morale de distribution. Le
bien non récompensé, non évalué pour ainsi dire à son vrai prix, le mal non puni,
nous choquent simplement comme une chose anti-sociale, comme une monstruosité
économique et politique, comme une relation nuisible entre les êtres ;
mais, à un point de vue moral, il n’en est plus ainsi. Au fond, le principe : « A chacun
selon ses oeuvres », est une excellente formule sociale d’encouragement pour
le travailleur ou l’agent moral ; il lui impose comme idéal une sorte de « travail à
la tâche », qui est toujours bien plus productif que le « travail à la journée »et surtout
que le travail « à l’intention » ; c’est une règle éminemment pratique, non une
sanction. Le caractère essentiel d’une vraie sanction morale, en effet, serait de ne
jamais constituer une fin, un but ; l’enfant qui récite correctement sa [252] leçon
pour le simple but de recevoir ensuite des dragées ne les mérite plus, au point de
vue de la morale, précisément parce qu’il les a prises pour fin. La sanction doit
donc se trouver tout à fait en dehors des régions de la finalité, à plus forte raison
de l’utilité ; si elle avait, en tant que telle, d’une façon ou d’une autre, comme fin ou
comme moyen, une influence pratique et utilitaire sur la volonté, elle se contredirait
elle-même. Sa prétention est d’atteindre la volonté non en tant qu’elle agit
selon un but, mais seulement en tant qu’elle est une cause. Nul artifice ne peut
donc transformer le principe pratique de la justice sociale : « Attendez-vous à recevoir
des hommes en proportion de ce que vous leur donnerez, »en ce principe
métaphysique : « Si la cause mystérieuse qui agit en vous est bonne en elle-même
et par elle-même, nous produirons un effet agréable sur votre sensibilité ; si elle
est mauvaise, nous ferons souffrir votre sensibilité. »La première formule – proportionnalité
des échanges – était rationnelle, parce qu’elle constituait un mobile
pratique pour la volonté et portait sur l’avenir ; la seconde, qui ne contient aucun
motif d’action et qui, par un effet rétroactif, porte sur le passé au lieu de modifier
l’avenir, est pratiquement stérile et moralement vide. La notion de justice distributive
n’a donc de valeur qu’en tant qu’elle exprime un idéal tout social, dont les
lois économiques tendent d’elles-mêmes à produire la réalisation ; elle devient

immorale si, en lui donnant un caractère absolu et métaphysique, on veut en faire
le principe d’un châtiment ou d’une récompense.

Que la vertu ait pour elle le jugement moral de tous les êtres, et que le crime
l’ait contre lui, rien de plus rationnel ; mais ce jugement ne peut sortir des limites
du monde, moral pour se changer en la moindre action coercitive et afflictive. Jamais
cette affirmation : – Vous êtes bon, vous êtes méchant, – ne pourra devenir
celle-ci : Il faut vous faire jouir ou souffrir. Le coupable ne saurait avoir ce privilège
de forcer l’homme de bien à lui faire du mal. Le vice comme la vertu ne sont
donc responsables que devant eux-mêmes et tout au plus devant la conscience
d’autrui ; après tout, le vice et la vertu ne sont que des formes que se donne la
volonté, et par-dessus ces formes subsiste toujours la volonté même, dont la nature
semble être d’aspirer au bonheur. Ce voeu éternel doit être satisfait chez tous.
Les bêtes féroces humaines doivent être, dans l’absolu, traitées avec indulgence
et pitié comme tous les autres êtres ; peu importe qu’on considère leur férocité
comme fatale ou comme libre, elles sont toujours à plaindre moralement ; pourquoi
voudrait-on qu’elles le devinssent physiquement ? On montrait à une petite
fille une grande image coloriée représentant des martyrs ; dans l’arène, [253] lions
et tigres se repaissaient du sang chrétien ; à l’écart, un autre tigre était resté en
cage sous les verrous et regardait d’un air piteux. «Ces malheureux martyrs, dit-on
à l’enfant, ne les plains-tu pas ? – Et ce pauvre tigre ? répondit-elle, qui n’a pas de
chrétien à manger !»Un sage dépourvu de tout préjugé aurait assurément pitié des
martyrs,mais cela ne l’empêcherait pas d’avoir aussi pitié du tigre affamé. On sait
la légende hindoue suivant laquelle Bouddha donna son propre corps en nourriture
à une bête féroce qui mourait de faim. C’est là la pitié suprême, la seule qui
ne renferme pas quelque injustice cachée. Une telle conduite, absurde au point
de vue pratique et social, est la seule légitime au point de vue de la pure moralité.
A la justice étroite et tout humaine qui refuse le bien à celui qui est déjà assez malheureux pour être coupable, il faut en substituer une autre plus large, qui donne
le bien à tous, non seulement en ignorant de quelle main elle le donne, mais en
ne voulant pas savoir quelle main le reçoit.

Cette sorte de droit au bonheur qu’on réserve pour l’homme de bien seul, et auquel
correspondrait chez tous les êtres inférieurs une sorte de droit au malheur,
est un reste des anciens préjugés aristocratiques (au sens étymologique du mot).
La raison peut établir un certain lien entre la sensibilité et le bonheur, car tout être
sentant désire la jouissance et hait la peine par sa nature même et sa définition.
La raison peut aussi établir ou supposer un lien entre toute volonté et le bonheur,
car tout être susceptible de volonté aspire spontanément à se sentir heureux. Les
différences entre les volontés ne s’introduisent que lorsqu’il s’agit de choisir les

voies et moyens pour arriver au bonheur ; certains hommes croient leur bonheur
incompatible avec celui d’autrui, certains autres cherchent leur bonheur dans celui
d’autrui : voilà ce qui distingue les bons des méchants. A cette divergence dans
la direction de telle ou telle volonté répondrait, suivant la morale orthodoxe, une
différence essentielle dans sa nature même, dans la cause profonde et indépendante
qu’elle manifeste au dehors ; soit, mais cette différence ne peut supprimer
le rapport permanent entre la volonté et le bonheur. Tant que les êtres librement
mauvais persévéreront à vouloir le bonheur, je ne vois pas quelle raison on peut
invoquer pour le leur retirer, en dehors des raisons d’utilité pour eux ou pour la
société dont ils font partie. – Il y a, direz-vous, cette raison, suffisante à elle seule,
qu’ils sont mauvais. – Est-ce donc seulement pour les rendre meilleurs que vous
avez recours à la souffrance ? Non ; ce n’est là pour vous qu’un but secondaire, qui
pourrait être atteint par d’autres moyens ; votre but principal est de produire chez
eux l’expiation, c’est-à-dire le malheur sans utilité et [254] sans objet. Comme si
ce n’était pas assez pour eux d’être méchants ! Nos moralistes en sont encore à
l’arbitraire distribution que semble admettre l’Évangile : « A ceux qui ont déjà il
sera donné encore, et à ceux qui n’ont rien il sera enlevé même le peu qu’ils possèdent.
»L’idée chrétienne de grâce serait cependant acceptable à une condition :
c’est d’être universalisée, étendue à tous les hommes et à tous les êtres ; on en
ferait par là même, au lieu d’une grâce, une sorte de dette divine ; mais ce qui
choque profondément dans toute morale empruntée de près ou de loin au christianisme,
c’est l’idée d’une élection, d’un choix, d’une faveur, d’une distribution
de la grâce. Un Dieu n’a pas à choisir entre les êtres pour voir ceux qu’il veut finalement
rendre heureux ; même un législateur humain, s’il prétendait donner une
valeur absolue et vraiment divine à ses lois, serait forcé aussi de renoncer à tout
ce qui rappelle une « élection », une « préférence », une prétendue distribution et
sanction. Tout don partiel est nécessairement aussi partial, et sur la terre comme
au ciel il ne saurait y avoir de faveur. Les coupables gardent aujourd’hui même
devant nos lois un certain nombre de droits ; ils conservent tous ces droits dans
l’absolu.De même qu’un homme ne peut pas lui-même se vendre comme esclave,
il ne peut s’enlever à lui-même cette sorte de droit naturel que tout être sentant a
naturellement au bonheur final.

III. – SANCTION SOCIALE.

suite…

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