Le Mahdi : depuis les origines de l’Islam jusqu’à nos jours


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Ouvrage: Le Mahdi : depuis les origines de l’Islam jusqu’à nos jours

Auteur: Darmesteter James

Année:

 

 

CONFÉRENCE DU 28 FÉVRIER 1885
FAITE À LA SORBONNE
DEVANT L’ASSOCIATION SCIENTIFIQUE DE FRANCE

Mesdames, Messieurs,

Je vous dois, pour commencer, un aveu loyal. Si vous êtes venus ici dans l’espérance de remporter de l’inédit sur le prophète du Soudan, je crains que vous ne quittiez cette salle quelque peu déçus. Sur le Mahdi de 1885, je ne crois pas avoir grand’chose à vous apprendre qui n’ait déjà été dit. La presse, d’ailleurs, se charge de satisfaire votre curiosité mieux que je ne saurais le faire et vous a dit déjà tout ce qu’on sait de lui, et même plus qu’on n’en sait. Heureusement, dans ce monde, et surtout dans le monde musulman, l’histoire se répète si étrangement que vous raconter les aventures des Mahdi d’autrefois, c’est déjà vous faire par avance l’histoire du Mahdi d’aujourd’hui, son histoire passée, présente et future. Vous savez, en effet, que le prophète d’aujourd’hui n’est point le premier de son espèce, pas plus qu’il n’en sera le dernier. Il y a eu des Mahdis avant lui et il y en aura après lui. L’histoire de ses prestiges, de ses promesses, de ses succès et, tôt ou tard, de la déception finale, toujours inévitable, a déjà retenti plus d’une fois dans l’Islam et retentira plus d’une fois encore. On a attendu le Mahdi dès les premiers jours de l’Islam et il y aura des Mahdis tant qu’il y aura un musulman. Nous remonterons donc, si vous le permettez bien, du 28 février de l’an de grâce 1885 — du 13 djoumâdâ l’oulâ de l’année 1302 de l’hégire — à l’an 622 de notre ère, à l’an I de l’ère musulmane.

I
THÉORIE DU MAHDI

Vous savez comment s’y prit Mahomet pour faire sa religion. Quand il parut, il y avait en Arabie, à côté du vieux paganisme national, trois religions étrangères : le judaïsme, le christianisme et la religion de Zoroastre, c’est-à-dire la religion qui régnait en Perse avant la conquête musulmane et qui s’était propagée en Arabie, au Nord par le commerce, et au Sud, dans le Yémen, par la conquête. Mahomet ne se mit pas en frais d’originalité : il prit ses dogmes aux juifs et aux chrétiens ; il prit sa mythologie aux juifs, aux chrétiens et aux Persans : il n’y eut jamais religion fabriquée à meilleur compte. Or, un trait qui était commun à ces trois religions, c’était la croyance en un être surnaturel qui devait, à la fin des temps, ramener dans le monde l’ordre et la justice qui en sont bannis et préluder au règne de l’immortalité et de la félicité sans fin.

Ce n’est pas ici le lieu de faire l’histoire de cette idée, que l’on appelle l’idée messianique : vous avez tous lu les pages admirables que lui a consacrées l’auteur de la Vie de Jésus. Pour notre objet présent, il suffit ici de vous rappeler que cette conception, qui est née dans le judaïsme et qui a donné naissance au christianisme, n’avait pris chez les juifs et les chrétiens eux-mêmes sa forme définitive que sous l’influence de la mythologie persane. De là, sous ses trois formes, juive, chrétienne et persane, malgré une certaine variété de détails, une ressemblance profonde dans les grandes lignes. Dans les trois religions, l’arrivée du Sauveur devait être précédée d’un immense déchaînement des forces du Mal, personnifié chez les juifs par l’invasion et les ravages de Gog et Magog ; chez les chrétiens, par le Dragon ou la Bête de l’Apocalypse et par un faux prophète, le prophète de Satan, appelé l’Antéchrist ; chez les Persans, par le serpent Zohâk, incarnation d’Ahriman, le mauvais principe (1). Des trois côtés également, le Sauveur devait descendre en droite ligne du personnage le plus auguste de la tradition nationale : chez les juifs et les chrétiens, il s’appelait le Messie et descendait du roi-prophète d’Israël, David ; chez les Persans, il s’appelait Saoshyant et était fils du prophète de la Perse, Zoroastre (2) : il fallait que la figure qui, dans les trois religions, dominait l’histoire du monde, dominât aussi la fin du drame.

La doctrine messianique des musulmans est empruntée au christianisme. Les musulmans croient, comme les chrétiens, que Jésus doit, le jour venu, anéantir le démon déchaîné, la Bête de l’Apocalypse, le faux prophète de la dernière heure, l’Antéchrist, qu’ils appellent Deddjâl, c’est-à-dire l’imposteur. Mais l’Islam ne pouvait laisser à Jésus le rôle suprême et décisif. L’Islam croit à la mission de Jésus, mais non pas à sa divinité. Cinq prophètes jusqu’à Mahomet ont paru depuis la création : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, chacun plus grand que son prédécesseur, chacun apportant une révélation plus complète et plus haute que la précédente. Jésus est au-dessus des prophètes de la loi ancienne, mais il est au-dessous des prophètes de la loi nouvelle, celle qu’inaugura Mahomet. Il ne sera donc dans la lutte finale que le serviteur et l’auxiliaire d’un personnage plus auguste : ce personnage est le Mahdi.

Le sens littéral de ce mot de Mahdi n’est point, comme on le dit généralement dans les journaux, Celui qui dirige, sens en effet plus satisfaisant pour un Européen ; Mahdi est le participe passé d’un verbe hadaya, diriger, et signifie Celui qui est dirigé. L’idée fondamentale de l’Islamisme, c’est l’impuissance de l’homme à se diriger lui-même, à trouver la vérité, la voie droite. Par bonheur, Dieu envoie par instants à l’humanité ignorante des hommes en qui il met sa science et à qui il révèle ce qui est et ce qu’il faut faire : ce sont les prophètes. Le prophète, par lui-même, est aussi ignorant, aussi frêle, aussi borné que le reste de ses frères ; mais Dieu lui dicte, fait de lui son porte-paroles, et, s’il est le directeur des hommes, c’est parce que lui-même est seul « le Bien-Dirigé », le dirigé de Dieu, le Mahdi. Le mot de Mahdi n’est donc qu’une épithète qui peut s’appliquer à tout prophète et même à toute créature ; mais, employé comme nom propre, il désigne le Bien-Dirigé entre tous, le Mahdi par excellence, c’est-à-dire le Prophète qui doit clore le drame du monde. De celui-là Jésus ne sera que le vicaire. Jésus viendra égorger l’Antéchrist, massacrer les juifs, convertir à l’islamisme les chrétiens et les idolâtres, et, cela fait, il assistera le Mahdi dans la célébration d’un office suprême, le dernier célébré ici-bas, et répétera docilement la prière que prononce le Mahdi, comme le fidèle dans la mosquée répète les paroles que prononce l’imâm (3), chef de la prière. Alors retentiront les fanfares de la résurrection, et Dieu viendra juger les vivants et les morts (4).

II
FORMATION DE LA THÉORIE DU MAHDI

Le Coran ne parle point du Mahdi. Il semble pourtant bien certain que Mahomet l’avait annoncé, sans que l’on puisse dire au juste l’idée qu’il s’en faisait. Parmi les paroles que lui prête la tradition se trouvent celles-ci : « Quand même le temps n’aurait plus qu’un jour à durer, Dieu suscitera un homme de ma famille qui remplira la terre de justice autant qu’elle est remplie d’iniquité (5). » Autrement dit, le Mahdi serait du sang de Mahomet.

On peut douter que Mahomet lui-même se fût exprimé aussi nettement sur ce point. Il n’avait point de fils et rien n’indique qu’il ait admis dans la prophétie ce principe d’hérédité qui répugne si fort au génie anarchiste de la race arabe. Ni de son vivant, ni en mourant, il n’avait désigné d’héritier. Dieu choisit qui il veut : il n’est pas astreint à faire descendre ses dons avec le sang, et ses faveurs ne sont pas enchaînées au hasard de la génération. Si le prophète disparaît sans avoir légué son manteau au disciple qu’il a distingué, c’est au peuple à reconnaître sur quelles épaules il doit le jeter. La question se posa dès la mort de Mahomet et fut bientôt tranchée. Il ne laissait qu’une fille, Fatimah, qu’il avait donnée à son cousin, le jeune Ali, le premier de ses prosélytes, le plus dévoué et le plus ardent. Tout un parti se forma autour d’Ali ; mais par trois fois il fut écarté, trois fois en vingt-trois ans, la succession du Prophète, le Khalifat, ouverte par la mort, passa à des étrangers : Abou Bekr, Omar, Othman.

Le gendre du prophète parvint enfin au khalifat, mais pour se débattre au milieu de haines féroces sous lesquelles il succomba. Le fils d’un des adversaires les plus acharnés du Prophète, de l’un de ceux qui avaient tenu jusqu’au bout pour la vieille idolâtrie arabe, Moaviah, préfet de Damas, chef de la famille des Oméiades, fonda le khalifat héréditaire sur le cadavre du gendre du Prophète. C’était la revanche du paganisme. Ces khalifes de Damas étaient d’affreux mécréants, qui buvaient le vin sans se cacher, au lieu de le boire en se cachant, comme c’est le devoir d’un pieux musulman. Leur représentant typique était ce Wélid II, qui s’exerçait à la cible sur le Coran en lui disant en vers : « Au jour de la résurrection tu diras au Seigneur : C’est le khalife Wélid qui m’a mis en lambeaux » ; ou cet Abd-el-Melik, qui, à l’instant où il fut salué du titre de khalife, fermait le Coran, qui jusqu’alors ne l’avait jamais quitté, en disant : « Maintenant, il faut nous séparer. » Et pourtant c’est sous les auspices de ces princes à demi idolâtres que l’Islam fit ces merveilleuses conquêtes qui sont encore aujourd’hui l’étonnement de l’histoire, comme la Révolution fit le tour de l’Europe sous la cravache de Napoléon. C’est la loi, qu’un principe nouveau ne triomphe dans le monde que par ceux qui le corrompent et l’exploitent. C’est au moment de ce triomphe des Oméiades que commença à se préciser et à se développer la doctrine du Mahdi au profit des descendants d’Ali.

C’est que dans l’intervalle un événement capital s’était produit : la conquête de la Perse. Cet immense empire qui, pendant quatre siècles, avait tenu tête à Rome et à Byzance, venait de crouler en quelques années, sous le choc de quelques escadrons arabes poussant le cri de : « Dieu est grand », Allah akbar. La résistance nationale fut nulle : les armées de l’État dispersées, le peuple se soumit sans bouger. Bien plus, il adopta en masse la religion nouvelle, bien qu’elle ne fût pas imposée. Car les Arabes des premiers temps, si fanatiques qu’ils fussent, n’offraient point le choix, comme on l’imagine, entre le Coran et le glaive : ils laissaient une troisième alternative, le tribut à payer, et les Khalifes aimaient beaucoup mieux voir les peuples adopter cette dernière alternative, qui avait le grand avantage de remplir les coffres. Les succès du Coran effrayaient leurs ministres des finances et, comme s’en plaignaient les intransigeants de l’Islam, il semblait que Dieu eût envoyé le Prophète, non comme apôtre, mais comme collecteur de taxes.

La Perse se convertit en masse et de plein gré : l’invasion arabe était pour elle une délivrance, en religion comme en politique. Elle avait subi sous les derniers rois nationaux une période d’anarchie épouvantable, et la religion d’État, le zoroastrisme, religion d’une morale très pure et très haute, avait néanmoins inauguré en Orient une chose alors toute nouvelle : l’intolérance. Chargée de pratiques pénibles, de prohibitions vexatoires auxquelles les Sassanides — les premiers souverains qui aient inventé la formule du trône appuyé sur l’autel (6) — prêtaient l’appui du bras séculier, elle avait perdu toute prise sur les esprits ; et comme, d’autre part, elle était aussi hostile que possible à cet esprit d’ascétisme que le peuple aime à voir dans sa religion, même et surtout quand il ne la pratique pas, elle cessait d’être respectée sans cesser d’être lourde : elle ne pouvait plus durer, parce qu’elle ne gênait pas les passions et qu’elle gênait les intérêts.

Aussi, du jour au lendemain, la moitié de la Perse était musulmane, d’un islamisme étrange, il est vrai : l’Islam la dégageait de son culte incommode ; mais elle y transportait une chose à laquelle un pays tient bien plus qu’à sa religion, à ses dogmes et à son culte : elle y transportait en masse toute sa mythologie.

Quand la querelle entre Ali et les Oméiades éclata, la Perse, au fond, était bien peu intéressée dans la querelle : que lui importait qui tenait en main le bâton du khalife, de l’Arabe Ali ou de l’Arabe Moaviah ? Elle devait faire des vœux pour le vaincu, quel qu’il fût : c’était faire des vœux contre le maître. Le sentiment national s’était assez vite redressé. De revenir à l’ancienne religion, on n’y songeait guère : les souvenirs de cette dure et pédantesque discipline étaient encore trop cuisants. On restait musulman ; mais l’Islam est une chose et les Arabes en sont une autre : on voulait bien de l’un ; mais des autres, le moins possible. Ali ayant succombé, Ali avait le droit. Mais, une fois que la Perse fut alide, elle le devint de cœur et pour une raison profonde : c’est qu’Ali, gendre du prophète, c’est que les fils d’Ali, petits-fils du prophète, représentaient, pour un Persan, le principe de l’hérédité, du droit divin.

Or, la constitution persane, depuis des siècles, reposait sur le droit divin, principe commun d’ailleurs à toutes les nations aryennes dans leurs périodes primitives. Les Perses, comme les Indous, comme les Grecs homériques, croyaient que parmi les hommes il existe certaines familles, directement descendues de Dieu, et auxquelles appartient l’empire par le droit de leur nature surhumaine : ces rois, « ces fils de Zeus », comme disaient les Grecs, recevaient, croyait-on en Perse, et se transmettaient par la génération une flamme subtile, sorte d’auréole venue du ciel et qui s’appelait le Farri yazdan, c’est-à-dire « la gloire venue de Dieu ». Le roi était Dieu, fils de Dieu. Sur les inscriptions qui nous restent de ces princes, ils se proclament « divins, de race céleste (7) » ; ils s’intitulent dans leur correspondance « frère du Soleil et de la Lune, homme parmi les dieux, Dieu parmi les hommes (8) » ; ils portaient sur leur couronne une représentation du globe céleste, pour rappeler qu’ils étaient l’axe ou le pôle de l’humanité (9). Pendant quatre siècles, sous les Sassanides, la Perse avait été glorieuse et puissante, parce que le pouvoir était resté dans le sang légitime et divin : ces grands Sassanides eux-mêmes ne s’étaient pas sentis affermis sur le trône qu’ils ne se fussent rattachés d’abord, par-dessus les Parthes et les successeurs d’Alexandre, à la race des Achéménides, héritiers directs des premiers héros mythiques de l’Avesta, Féridoun et Djemchid. La décadence de la Perse avait commencé le jour où l’usurpation avait interrompu la lignée divine. Aussi, pour un Persan croyant à l’Islam, les prétentions et le triomphe des Oméiades, en dehors même de leur indignité religieuse, étaient un renversement monstrueux de la raison et du droit.

Aussi Ali, à peine mort, entra de plain-pied dans la légende et le mythe. Ali, cousin, frère, puis fils d’adoption du Prophète, son premier fidèle et son plus intrépide défenseur ; le guerrier que jamais homme n’avait vaincu, « à la naissance de qui, disait le khalife Abou-Bekr, les plus braves épées étaient rentrées dans le fourreau » ; le Samson des temps nouveaux qui, à l’assaut de Khaibar, avait arraché de ses gonds la porte de la ville et s’en était couvert comme d’un bouclier ; le beau, le noble, le charitable, le généreux, le sage et savant Ali, de qui le prophète avait dit : « Je suis la ville de la science et Ali en est la porte » ; Ali, trois fois dépouillé par l’intrigue de l’héritage de son père et tombant enfin sous le poignard des assassins, devint pour les siens comme une sorte de Christ héroïque et militant (10).

De là le grand schisme qui dès les premiers jours divisa l’Islam. Tandis que la plus grande partie des musulmans, les hommes de la tradition, les Sonnites, révéraient les trois premiers khalifes électifs à l’égal d’Ali, les autres, recrutés principalement parmi les Persans, les maudissaient comme usurpateurs et ne reconnaissaient que le gendre du Prophète pour imâm ou chef légitime : ils formaient la secte des Alides ou imâmiens, c’est-à-dire de ceux qui croient qu’il y a dans tous les temps un imâm impeccable dont l’existence est absolument nécessaire pour maintenir l’ordre de l’univers, qu’il n’y a qu’un imâm légitime dans le monde comme il n’y a qu’un Dieu dans le ciel, et que cette dignité d’imâm est fixée dans la race d’Ali, choisi de Dieu. C’est la secte plus connue en Europe sous le nom que lui ont donné les orthodoxes, de chiites ou sectaires. Le culte d’Ali prit bientôt chez une partie de ses fidèles toutes les allures d’une religion. Il y avait en lui une part de la divinité ; aussi n’était-il point mort, il était monté au ciel ; c’était lui qu’on voyait passer dans l’orage sur les nuées, c’était lui dont on entendait la voix dans le tonnerre et dont on voyait le fouet se tordre dans l’éclair. De son vivant même, dit-on, des hommes l’avaient adoré comme l’incarnation, disant : « Tu es Dieu. » Ali, indigné, et inconscient de sa divinité, leur faisait trancher la tête et les têtes en roulant continuaient à crier : « Ali, tu es Dieu ! (11) »

Ali laissait deux fils de Fatimah, Hasan et Husein ; Hasan fut empoisonné par les Oméiades ; Husein, abandonné dans la lutte par les partisans qui l’avaient appelé, avait été massacré à Kerbela avec toute sa famille, après une résistance héroïque et des scènes d’horreur dont la représentation a donné naissance en Perse à un monotone et admirable théâtre, que nous ont fait connaître les travaux de M. de Gobineau et de M. Chodzko (12) et qui aujourd’hui encore, chaque année, fait pleurer de douleur et de rage le Persan le plus incrédule.

Les Oméiades pouvaient triompher, assiéger et saccager les villes saintes, Médine et la Mecque, pousser les armes de l’Islam jusqu’au delà de l’Oxus et de l’Indus, jusqu’au Caucase, jusqu’aux Pyrénées : ils n’étaient que les maîtres de fait. Il n’y avait de chef légitime, d’imâm, que dans la race d’Ali. Si sombre que fût le présent, d’Ali devait sortir le sauveur futur, le Mahdi, puisqu’avait été confié à Ali le dépôt du sang du Prophète. Les Perses zoroastriens croyaient que le Sauveur, Saoshyant, devait naître du sang de leur prophète, Zoroastre : les Perses convertis n’avaient qu’à changer les noms propres. Ils racontaient qu’un jour Ali avait demandé au Prophète : « Ô prophète de Dieu ! le Mahdi sera-t-il des nôtres ou bien d’une autre famille ? » Et le prophète avait répondu : « Certainement il sera des nôtres. C’est par nous que Dieu doit achever son ouvrage, de même que par nous il l’a commencé (13). »

L’idée du Mahdi, une fois lancée, va faire le tour du monde musulman : nous allons la suivre rapidement chez les Persans, les Berbères, les Turcs, les Égyptiens et les Arabes du Soudan, sans avoir d’ailleurs la prétention de faire défiler devant vous tous les Mahdis qui ont passé un instant sur la scène prophétique, car leur nom s’appellerait Légion.

III
LE MAHDI EN PERSE, PREMIÈRE PÉRIODE
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Le califat dans les imaginaires de l’Islam sunnite 1/2


madaniya.info

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En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite.

Note de la rédaction http://www.madaniya.info

Le califat est une notion exclusivement sunnite. Contrairement aux analyses des islamologues et autres islamophilistes, le califat universel n’existe pas. Le califat n’est pas universel, mais une notion exclusivement sunnite, et l’on ne comprendra rien au califat si on le décontextualise, c’est-à-dire si on en dé-sunnise l’histoire.

Retour sur cette séquence historique, sanglante que constitue le califat, «la plus grande source de discorde au sein de la Umma», selon l’expression du théologien Al Ashari.

Trois ans (2014-2017 : Telle aura été la durée du magistère du Calife Ibrahim, alias Abou Bakr Al Baghdadi, le plus court dans l’histoire du califat islamique.

Salué par la foultitude des djihadologues en herbe comme l’aube d’une nouvelle renaissance pan islamique, entraînant rupture du partage du Moyen orient selon le schéma Sykes Picot, le 5e califat de l’histoire musulmane est apparu au vu de sa pratique et de ses résultats comme l’expression d’une pathologie passéiste, d’une nostalgie de grandeur révolue.

Un délai ultra court au regard de l’histoire, mais qui aura opéré un bouleversement majeur des données de la guerre de Syrie et d’Irak. Parallèlement au travail de sape de la coalition occidentale en appui aux opérations au sol de ses supplétifs kurdes, la reconquête de l’Irak sur injonction de l’Ayatollah Ali Hussayni Al Sistani a mis en relief la contribution majeure des milices chiites irakiennes «Al Hached Al Chaabi» (La mobilisation Populaire) et des ses parrains iraniens dans la défaite de l’hydre djihadiste sunnite. A tout le moins en Irak.

Pour aller plus loin sur le thème

Fin de la note de la rédaction

1 – Le califat, la plus grande source de discorde

Beyrouth, mars-juillet 2017. La chute de Mossoul, capitale de L’État Islamique, en juin 2017, trois ans après la proclamation du califat, remet en mémoire la problématique du califat en terre d’Islam. À se référer à son histoire (1), le califat est, ainsi que l’a soutenu al-Ach’arī (2) en son temps, « a plus grande source de discorde au sein de la umma (…) Jamais principe religieux n’a fait couler tant de sang en islam».

Une histoire effectivement sanglante. En l’espace d’une trentaine d’années, entre 632, date de la mort du Prophète, et 661 l’assassinat de ‘Ali, sous ce califat dit Bien Guidé (al-kulafā’ ar-rāchidun), la umma islāmiyya fut ravagée par une suite de fitan (plur. de fitna(3)) – dont la plus traumatisante prit le nom de «al-fitna al-kubra»(4) – toutes ordonnées par la succession du Prophète.

Le Prophète mort, le choix d’Abu Bakr (r. 632-634) pour lui succéder ne se fit pas sans que sa nomination à la tête de la umma ne soulevât des tempêtes en son sein.

Il dut même affronter une sédition (632-633) qui, se généralisant rapidement (Bahreïn, Nadjd, Yamāma, Yémen, Hadramawt, ‘Umān), embrasa une grande partie des tribus arabes du monde islamique de l’époque et risqua de mettre la umma en pièces.

2- Les guerres d’apostasie : Hurub Ar-Ridda

Tout en proclamant haut et fort qu’elles ne reniaient pas l’islam et qu’elles continueraient à le pratiquer, les tribus arabes qui avaient été du vivant du Prophète sous domination médinoise, entrèrent en rébellion à sa mort, dénièrent reconnaître les représentants du «pouvoir central» de Médine -alors la capitale de ce qui n’était pas encore un empire-, refusèrent de continuer à payer l’impôt et, plus grave, maint de leur dirigeants s’érigèrent en successeur, en khalīfa, voire certains en prophète.

Baptisée du nom de hurub ar-ridda, cette première fitna remettant en question le Pouvoir central, ie le califat de Abu Bakr, fut à l’évidence de nature politique plutôt que religieuse comme on a voulu le faire croire en les dénommant hurub «ar-ridda», qui veut dire guerres «d’apostasie».

Si, les guerres de ridda matées, le califat de ‘Umar (r. 634-644) se passa sans fitna qui remît en question l’unité et l’unicité de la umma(5), la catastrophe survint vingt-cinq ans après la mort du Prophète, sous le califat de ‘Uthman (r. 644-656), pour se reconduire, s’amplifiant, tout au long du califat de ‘Ali (r. 656-661)… et même au-delà.

Après une période de fortes tensions induites par le gouvernement de ‘Uthmān jugé inique et parentiste, il fut assassiné chez lui, à Médine, en 656. Comme le diront les chroniqueurs, le meurtre de ‘Uthman aura été «al-bāb al-maftūh lil-fitna» [La porte ouverte à la «discorde et la guerre civile»]. Et effectivement, de cet assassinat, en soi déjà une crise, se foisonna une suite dérèglée de fitan plus graves les unes que les autres et toujours ordonnée à la succession du Prophète.

À la mort de ‘Uthman, les Médinois choisirent de prêter allégeance (bay’a) à ‘Ali dans l’urgence, traduisant leur désarroi quant à la possible décomposition de la umma. Mais cette élection ne satisfit pas tout le monde : notamment ‘Aycha, veuve du Prophète, et deux de ses Compagnons, az-Zubayr et Tālha qui avait, lui, des prétentions au califat ; notamment aussi Mu’āwiya, alors gouverneur de Damas et proche cousin de ‘Uthman, qui refusa la bay’a tant que ‘Ali, accusé d’être leur complice, n’aura pas vengé ‘Uthman en arrêtant ses assassins; notamment enfin des khārijites ou khawārij, qui, eux, se révoltèrent mais en un sens totalement différent. On y reviendra.

3- La bataille du Chameau (656) et la bataille de çiffin (657), dont l’enjeu est la succession du prophète

Cette suite réglée de crises devait s’engendrer en une suite réglée de trois batailles sanglantes et d’un assassinat dont l’enjeu était encore et toujours commandé par la succession du Prophète.

La première d’entre elles, fut la Bataille du Chameau (656) qui mit aux prises ‘Ali contre ‘Aycha et ses alliés, les deux Compagnons du Prophète.

Après Hurub ar-ridda, la Bataille du Chameau fut la seconde des grandes batailles qui opposa les armes à la main, les premiers musulmans entre eux.

Certes, ‘Ali en sortit vainqueur, mais la contestation de son califat ne prit pas fin pour autant, car dans la même foulée, se coulant l’une dans l’autre, l’année suivante s’accomplit en Syrie la troisième grande bataille des musulmans entre eux, celle de Çiffīn (657) qui opposa ‘Ali à Mu’āwiya.

4- La sortie des Kharijites et la bataille de Nahrawān (658-659)

Enfin, dans la coulée de cette bataille, une autre fitna, encore plus grave quoique d’un autre genre, opposa ‘Ali à certains de ses partisans. En effet, face au risque de perdre la bataille de Çiffīn, dont son armée était en passe d’être défaite, Mu’āwiya ordonna à ses hommes de brandir des Corans au bout de leur lance afin de réclamer un arbitrage humain. Après hésitation, ‘Ali finit par accepter l’arbitrage humain. Son acceptation eut deux suites majeures. Par rapport à son ennemi, l’arbitrage lui ayant été favorable, Mu’āwiya légitima sa désobéissance à ‘Ali et se fit proclamer calife en 660, avec pour capitale Damas. Deux califes désormais, régnaient sur la umma, Mu’āwiya à Damas en Syrie, ‘Ali à Kūfa en Iraq où il s’était replié avec ses partisans.

Seconde suite majeure. Qu ‘Ali eût accepté l’arbitrage humain est précisément ce que refusèrent certains de ses partisans qui se révoltèrent contre lui, car, pour eux, il est impossible de sceller le sort d’une bataille par l’arbitrage humain, puisque «Lā hukma illā li-Allāh»/«Lā hukma illā-lillāh» [Il n’y a d’arbitrage/de jugement que de celui de Dieu].

Ils décidèrent donc de «sortir» -(kharaja d’où leur nom : khārijites/khawārij, les «sortants»)(6)- des rangs de ‘Ali. Les considérant comme «sortis» de la umma, ‘Ali déclencha la quatrième des grandes batailles de ce califat «Bien Guidé», la terrible Bataille de Nahrawān (658-659) qui se conclut au profit de ‘Ali par une non moins terrible répression contre les khārijites, on a parlé de massacre. Et ce fut un khārijite qui lui asséna, en 661, le coup de poignard qui lui sera fatal.

Avec l’assassinat d‘Ali prit fin le mal nommé califat Bien Guidé qui fut à l’évidence des faits un «califat fitnique».

5- En 30 ans, deux califes assassinés, quatre guerres civiles scellent l’éclatement de l’Islam en trois islams : Sunnite, Chiite, Kharijite

En l’espace de seulement trente ans, pour raison de succession, deux califes auront été assassinés, quatre guerres civiles auront ensanglanté la umma, deux califes en guerre auront régné ensemble, et enfin mais surtout, le terme de ce califat aura définitivement scellé l’éclatement de l’Islam en trois islams :

l’islam sunnite, l’islam chiite et l’islam khārijite.

En l’espace de trente ans, ce califat des Premiers temps aura été vécu en contradiction frontale avec tout ce que les musulmans en attendaient ; de son fait les musulmans – qui ne s’attendaient pas que l’horizon islamique fût inaccessible, que les temps post prophétiques fussent si conflictuels, si profondément traversés par la fitna, ni si en contradiction avec les idéaux de l’islam ; les musulmans donc firent l’expérience de l’impossible unité de la umma.

Et pourtant !

6 -Le hiatus entre une réalité sanglante et la représentation mythifiée du Califat

Deux siècles après ces tragiques événements, à partir du VIIIe siècle bien que le fond de l’air en eût été plein depuis les grondements de la fitna, la fiction des Khulafā’ Rāshidūn -comme un pressentiment vers la fin du califat dit Bien Guidé, comme une présomption sous les Omeyyades et enfin comme une conviction partagée par la «umma sunnite» avec et depuis les Abbassides- s’imposa à tous, si ce n’est comme un «fait» en tout cas comme une «vérité»; et pour près de douze siècles, du VIIIe à nos jours, le califat dit Bien Guidé a représenté – et représenterait toujours (?) – pour la majorité des peuples musulmans sunnites, la vérité par excellence de l’«État islamique».

Comment expliquer ce(t) hiatus entre une réalité sanglante sans cesse avérée et sa représentation mythifiée ?

Comment expliquer que le Califat de paix et d’unité fantasmé en âge d’or, ait pu naitre d’une période califale (7) faite de discordes, de troubles, d’assassinats, de massacres et de guerres civiles, à répétition ?

Comment ce qui a existé, un califat fitnique, «malheureux (8)», a-t-il donné naissance à ce qui n’exista jamais et dont les musulmans n’avaient nulle expérience, le «califat “Heureux”(9)» dit des Bien Guidés ?

Le paradoxe intrigue ! Quand bien même l’on serait réduit à des explications conjecturales, tentons quand même l’aventure de nous l’expliquer ! Aventure que bien d’autres avant ont tentée.

Mais il me semble qu’au regard de ce que j’ai lu sur cette question – et Dieu sait la masse de ce que je n’ai pas lu -, il me semble que l’hypothèse retenue régulièrement repose, explicitement ou implicitement, sur l’opposition «réalité vs imaginaire/irréalité», en l’occurrence, la «réalité» fitnique du califat vs la «vérité imaginaire» d’un Califat Bien Guidé perçu comme promesse, celui-ci ne venant pas prendre la place de celui-là, s’y substituer pour l’effacer de la «mémoire de ces lieux», mais pour le chevaucher actant ainsi une bien étrange valse entre le «fait» de l’histoire et la «vérité» de la promesse. Mais une promesse ne peut se comprendre si l’on omet de prendre en compte celui qui fait confiance à la parole donnée, car quel sens aurait une promesse si elle n’avait pas un bénéficiaire qui croit à sa possible réalisation ?

À l’opposition radicale retenue par cette lecture «réaliste», le libre jeu de l’imaginaire en cette circonstance me semble avoir été beaucoup plus subtil et plus complexe dès lors que cette opposition vue autrement ou sous un autre angle, pourrait n’être que la forme sensible d’autres oppositions qui en constitueraient comme son imaginaire premier ?

«C’est précisément l’avantage d’une action symbolique que, agissant par elle-même, elle peut recevoir de multiples interprétations et dire à chacun, selon son point de vue, une chose nouvelle.» Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, vol. 20, cité par Barbara Stollberg-Rilinger, «La communication symbolique à l’époque pré-moderne. Concepts, thèses, perspectives de recherche», Trivium [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 24 octobre 2008, http://trivium.revues.org/1152 «Le symbole exprime ce qui ne peut être dit que par lui.» André Malraux.

Pour essayer de cerner l’imaginaire dont il est question, le mieux serait de revenir à l’horizon d’attente des musulmans de ce temps-là tel qu’il transparait dans la nostalgie du temps prophétique où elle s’origine.

Et effectivement, il me semble, que c’est que de là, du moment de son irruption et non d’elle-même que la fiction du Califat Bien Guidé tire son sens et sa force : de son inscription dans le contexte fitnique d’alors. C’est bien pour cela, je crois, qu’elle ne s’est pas construite pour «produire» une «autre réalité», une sorte de «contre-réalité» qui aurait falsifié les faits passés ; mais par le détour du contrepoint, il s’agissait de s’«inventer» une «vérité» autre que celle charriée par la «réalité fitnique».

7 – On ne succède pas au prophète

Or donc la fitna s’étant confondue dans l’imagerie musulmane à un effondrement, elle s’est engendrée en une crise «des signes». Bien qu’éprouvée et reconnue au plan des faits et de l’histoire, cette crise des signes est demeurée néanmoins «invisible» sur un autre plan, car la reconnaître menaçait et menace toujours d’ébranler les fondations d’une Loi fondamentale vécue comme sacrée : ce qui est reconnu c’est la crise de la succession califale qui donna lieu au califat fitnique ; mais ce qui est méconnu c’est l’impossibilité (de fait/de droit ?) d’une telle succession : on ne succède pas au Prophète.

Qu’elle soit méconnue, signifie que cette crise relève de l’indicible, de l’irreprésentable et dès lors du méconnaissable.

Non reconnue, elle demeure suspendue, sans lieu propre dans la compréhension de la totalité de ce qui se passe : on ne tient pas compte de ce qui s’est passé et on continue de fonctionner comme la succession prophétique était possible ; on continue d’agir et de penser comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes n’avaient pas changé d’ordre, de mouvement et de puissance et ne sont pas différents de ce qu’ils étaient autrefois.


Notes
1- Tous les éléments qui suivent ont fait l’objet d’une narration historique issue de la tradition sunnite de l’époque ‘abbasside et transmise par les chroniqueurs des VIIIe-IXe siècles – soit quelque deux siècles après l’avènement des faits. Cette narration chrono-graphique constitue le canon historique chez les sunnites. Quand bien même les faits ne pourraient être avérés «scientifiquement», il reste que c’est cette narration, autant dans sa forme que dans son contenu, qui a marqué et marque toujours les esprits et c’est en elle que se fournit le matériel de l’imaginaire des Musulmans sunnites.
Les chiites, par contre, attachés au principe «généalogique» de transmission du pouvoir: ‘Ali, cousin et gendre du Prophète, époux de sa fille Fātima et père de ses deux petits-fils, Hasan et Husayn, et donc «le plus “proche” de ses Compagnons», aurait dû en toute légitimité «généalogique» lui succéder comme premier calife de l’islam; ce qui ne fut pas le cas. Aussi dénieront-ils toute légitimité aux califes, bien guidés ou pas, qui se succéderont. Rompant d’ailleurs radicalement avec le sunnisme, ils ont substitué l’Imamat au Califat.
Quant aux kharijites, eux, ils refusent le principe que le calife soit désigné parmi les membres de la famille du prophète ou parmi les Arabes appartenant à la tribu qurayshite.
Aussi tout mon propos sera-t-il consacré à la fiction sunnite des Califes Bien Guidés.
2- (874-936). Éminent théologien du IIIe/H-IXe).
3- Passons sur ses origines qui ne servent pas ici. Le mot de fitna désigne, historiquement, la sécession qui se manifesta au sein de la umma sous les califats de ‘Uthmān/‘Ali et donna lieu à une suite de guerres civiles et de batailles rangées. Cf. Supra. Relevant de la mémoire collective, douloureusement vécue dans le silence, nulle commémoration ne vient la rappeler au souvenir des siens, fitna désigne depuis ces événements délétères, désaccords, discordes ou divisions au sein de la umma porteurs de guerre civile.
4- «La Grande Épreuve» ou «La Grande Discorde». Elle prend fin cinq ans plus tard, en 661 avec l’assassinat de ‘Ali et le califat de Mu’āwiya, mais qui dut affronter une agitation chiite, des émeutes kharijites et une opposition doctrinale sunnite. Si stricto sensu, la Grande discorde prit fin en 661, elle ne prit fin «officiellement» que pour se reconduire intensément sur une période assez longue qui s’est étalée sur quelque soixante ans, puis pour labourer toute l’histoire du califat islamique. Dénommée «al-Kubra» (La Grande), parce qu’il y en a eu beaucoup, beaucoup d’autres mais de moindre ampleur en tout cas dans l’imaginaire des musulmans. Prenant donc fin sans réussir à s’évacuer de l’histoire, la fitna serait consubstantielle à l’histoire de l’islam post prophétique ; et parmi ces fitan/s qui ont reconduit la «Kubra», deux, en raison des conséquences qu’elles ont eu sur le cours des évènements, mériteraient qu’on s’y intéresse : 1) le «martyr» de Husayn, fils de ‘Ali, lors de la Bataille de Karbala (680), qui donnera naissance au chiisme ; 2) la fitna de ‘Abdallah b. az-Zubayr (681-693) qui, refusant la bay’a au calife Yazid Ier, intronisé par Mu’āwiya son père, s’autoproclama Calife (681) fort de sa légitimité parentale avec Abu Bakr dont il est le petit-fils. L’instabilité du califat omeyyade à ses débuts aidant, b. az-Zubayr réussit à gouverner le Hijāz dix ans durant, de 683 à 693. Recevant de nombreuses allégeances, il étendit son califat jusqu’à Basra en Iraq. Ce n’est qu’en 693, que le Calife de ‘Abdel Malik put redresser la situation, son armée s’empara de La Mecque où ‘Abdallâh fut tué. Suite grave, certes! Ça semble devenir la règle puisque, pour la seconde fois de sa courte carrière, une soixantaine d’années, la umma impuissante assistait à l’existence de deux califats : 1) Mu’āwiya / ‘Ali ; 2) Yazid Ier & ‘Abdel Malik / ‘Abdallah b. az-Zubayr. Décidément cette séquence postprophétique fut bien «malheureuse»/Cf. Note 7.
Ceci étant, la demeure de l’islam connut, entre 656 et 813, une autre séquence fitnique: pas moins de quatre guerres civiles, des dizaines de révoltes, des assassinats de succession califale comme, entre autres exemples, celui d’al-Amīn (fils de Hārūn ar-Rachīd) tué durant sa tentative de fuite de Bagdad, sa capitale assiégée par son frère al-Ma’mūn, établi calife en 833.
5- Certes, le calife ‘Umar fut assassiné, mais son meurtre ne relève pas de la politique et encore moins de la succession du Prophète ; aussi cet assassinat ne concerne-t-il pas mon propos.
6- Les Khawārij (« les sortants ») doivent leur nom bien mieux qu’à une épithète générique exprimant l’idée qu’ils étaient « sortis » de la communauté des Croyants (la umma), ainsi qu’on l’a interprété plus tard, à une époque assez reculée, au fait qu’un grand nombre de partisans de ‘Ali, sortirent (kharaja) en cachette de Kūfa où ‘Ali et ses partisans s’étaient retirés, pour rejoindre le camp d’Ibn Wahb (le chef des khawārij). Mais la légende a des droits sur les faits que l’histoire n’a pas toujours. Cf. « K̲h̲ārid̲j̲ites », Encyclopedie de l’islam.
7- Califat s’écrira avec une majuscule quand il réfère au Califat idéal, imaginaire, utopique…, objet de discours et de récits plutôt que de la réalité ; et avec une minuscule quand il réfère à la réalité historique d’un califat.
8- Cf. Note suivante.
9- Comme Aristote l’avait noté, il est des énoncés – comme la demande, la prière, le souhait, le vœu, le conseil, l’ordre, Etc. – qui se présentent comme des énoncés qui n’ont pas de valeur de vérité. Il serait absurde qu’à l’exclamation : «Je souhaite qu’il vienne!», il soit répondu : «C’est vrai/C’est faux». Néanmoins, si ces énoncés n’ont pas de valeur de vérité, ils ont une «valeur de réalisation» : la demande, la prière, le souhait, le vœu, … peuvent être exaucés ou pas, le conseil suivi ou pas, l’ordre obéi ou pas. Aux valeurs «Vrai/Faux», Wittgenstein substitue pour ce genre d’énoncés les valeurs «Heureux/Malheureux»: «Heureux» quand l’énoncé est réalisé selon le souhait, le vœu… et «Malheureux» dans le cas contraire.
Évidemment le califat n’est pas un énoncé. Néanmoins il nous a semblé suggestif d’emprunter à Wittgenstein ses appellations d’Heureux et de Malheureux (en en détournant quelque peu le sens), puisque le califat réel (les califes qui se sont succédé tout au long de l’histoire de l’Empire islamique) se sont «mal réalisés/ d’où notre appellation de «califat malheureux» ; et que le Califat idéal – qui correspond à une Idée du Califat, avec un «I», comme pour suggérer qu’elle aurait à la manière des Idées de Platon à se réaliser -, Idée dont la vocation est de précisément «éponger» le califat fitnique.

 

Pour le lecteur arabophone, le texte de l’intellectuel égyptien Ala’ Al Aswani
sur ce même thème
علاء الاسوانى
  ھل نحارب طواحین الھوا!؟
لقد عاش المسلمون أزھى عصورھم وحكموا العالم وأبدعوا «
حضارتھم العظیمة عندما كانوا یعیشون فى ظل الخلافة
الإسلامیة التى تحكم بشریعة لله ..فى العصر الحدیث نجح
الاستعمار فى إسقاط الخلافة وتلویث عقول المسلمین بالأفكار
الغربیة، عندئذ تدھورت أحوالھم وتعرضوا إلى الضعف
والتخلف ..الحل الوحید لنھضة المسلمین ھو استعادة الخلافة
..». الإسلامیة
كثیرا ما استمعت إلى ھذه الجملة من بعض خطباء المساجد
وأعضاء الجماعات الإسلامیة، ولا شك أن كثیرین فى مصر
والعالم العربى یؤمنون بصحة ھذه المقولة مما یجعل من
الواجب مناقشتھا..
الحقیقة أن الإسلام قدم فعلاً حضارة عظیمة للعالم، فعلى مدى
قرون نبغ المسلمون وتفوقوا فى المجالات الإنسانیة كلھا بدءا
من الفن والفلسفة وحتى الكیمیاء والجبر والھندسة..
أذكر أننى كنت أدرس الأدب الإسبانى فى مدرید، وكان الأستاذ
یدرسنا تاریخ الأندلس، وفى بدایة المحاضرة عرف أن ھناك
ثلاثة طلبة عرب فى الفصل فابتسم وقال لنا:
..». – یجب أن تفخروا بما أنجزه أجدادكم من حضارة فى الأندلس
الجزء الأول من الجملة عن عظمة الحضارة الإسلامیة صحیح
تماما ..المشكلة فى الجزء الثانى ..ھل كانت الدول الإسلامیة

المتعاقبة تطبق مبادئ الإسلام سواء فى طریقة تولیھا الحكم أو
تداولھا السلطة أو معاملتھا للرعیة..؟..!
إن قراءة التاریخ الإسلامى تحمل لنا إجابة مختلفة ..فبعد وفاة
الرسول
» صلى لله علیھ وسلم «
لم یعرف العالم الإسلامى الحكم الرشید العادل الا لمدة 31 عاما،
ھى مجموع فترات حكم الخلفاء الراشدین الأربعة :أبوبكر
الصدیق وعمر بن الخطاب وعثمان بن عفان وعلى بن أبى
طالب .. الذین حكموا جمیعا لمدة 29 عاما ) 11 ھ – 40 ھ.(
ثم الخلیفة الأموى عمر بن عبدالعزیز الذى حكم لفترة عامین)
99 ھ – 101 ھ ..( 31 عاما فقط من 14 قرنا من الزمان، كان الحكم
خلالھا عادلاً رشیداً نقیا متوافقا مع مبادئ الإسلام الحقیقیة.
أما بقیة التاریخ الإسلامى فإن نظام الحكم فیھ لم یكن متفقا قط
مع مبادئ الدین ..حتى خلال ال 31 عاما الأفضل حدثت مخالفات
من الخلیفة عثمان بن عفان، الذى لم یعدل بین المسلمین وآثر
أقاربھ بالمناصب والعطایا، فثار علیھ الناس وقتلوه، ولم یكتفوا
بذلك بل ھاجموا جنازتھ وأخرجوا جثتھ واعتدوا علیھا حتى
تھشم أحد أضلاعھ وھو میت..
ثم جاءت الفتنة الكبرى التى قسمت المسلمین إلى ثلاث فرق
)أھل سنة وشیعة وخوارج(
، وانتھت بمقتل على بن أبى طالب، وھو من أعظم المسلمین
وأفقھھم وأقربھم للرسول) صلى لله علیھ وسلم (على ید أحد
الخوارج وھو عبدالرحمن بن ملجم.
ثم أقام معاویة بن سفیان حكما استبدادیا دمویا أخذ فیھ البیعة

من الناس كرھاً لابنھ یزید من بعده لیقضى إلى الأبد على حق
المسلمین فى اختیار من یحكمھم ویحیل الحكم من وظیفة لإقامة
العدل إلى ملك عضوض) یعض علیھ بالنواجذ(،
والقارئ لتاریخ الدولة الأمویة ستفاجئھ حقیقة أن الأمویین لم
یتورعوا عن ارتكاب أبشع الجرائم من أجل المحافظة على
الحكم ..فقد ھاجم الأمویون المدینة المنورة وقتلوا كثیرا من أھلھا
لإخضاعھم فى موقعة الحرة.
بل إن الخلیفة عبدالملك بن مروان أرسل جیشا بقیادة الحجاج
بن یوسف لإخضاع عبدلله بن الزبیر الذى تمرد على الحكم
الأموى، واعتصم فى المسجد الحرام..
ولقد حاصر الحجاج مكة بجیشھ وضرب الكعبة بالمنجنیق حتى
تھدمت بعض أركانھا، ثم اقتحم المسجد الحرام وقتل عبدلله بن
الزبیر داخلھ..
كل شىء إذن مباح من أجل المحافظة على السلطة حتى الاعتداء
على الكعبة، أقدس مكان فى الإسلام، وإذا انتقلنا إلى الدولة
العباسیة ستطالعنا صفحة جدیدة من المجازر التى استولى بھا
العباسیون على السلطة وحافظوا علیھا،
فقد تعقب العباسیون الأمویین وقتلوھم جمیعا بلا ذنب ولا
محاكمة ونبشوا قبور الخلفاء الأمویین وعبثوا بجثثھم، انتقاما
منھم ..الخلیفة العباسى الثانى أبوجعفر المنصور قتل عمھ عبدلله
خوفا من أن ینازعھ فى الحكم ثم انقلب على أبى مسلم
الخرسانى.
الذى كان سببا فى إقامة الدولة العباسیة فقتلھ، أما أول الخلفاء
العباسیین فھو أبوالعباس السفاح الذى سمى بالسفاح لكثرة من

قتلھم من الناس، ولھ قصة شھیرة جمع فیھا من تبقى من
الأمراء الأمویین وأمر بذبحھم أمام عینیھ ثم غطى جثثھم ببساط
ودعا بطعام وأخذ یأكل ویشرب بینما لا یزالون یتحركون فى
النزع الأخیر ثم قال:
» ولله ما أكلت أشھى من ھذه الأكلة قط «
.
أما من ناحیة الالتزام الدینى، باستثناء بضعة ملوك اشتھروا
بالورع فقد كان معظم الملوك الأمویین والعباسیین یشربون
الخمر مع ندمائھم على الملأ كل لیلة..
فلسفة الحكم إذن لم یكن لھا علاقة بالدین من قریب أو بعید، بل
ھى صراع شرس دموى على السلطة والنفوذ والمال لا
یتورعون فیھ عن شىء حتى لو كان الاعتداء على الكعبة وھدم
أركانھا..
فلا یحدثنا أحد عن الدولة الإسلامیة الرشیدة، التى أخذت
بالشریعة لأن ذلك ببساطة لم یحدث على مدى 14 قرناً، إلا لفترة
31 عاما فقط ..السؤال ھنا:
ما الفرق بین الحكم الإسلامى الرشید، الذى استمر لسنوات
قلیلة، وبین ذلك التاریخ الطویل من الاستبداد باسم الإسلام؟..
إنھ الفرق بین العدل والظلم، بین الدیمقراطیة والاستبداد ..إن
الإسلام الحقیقى قد طبق الدیمقراطیة الحدیثة قبل أن یطبقھا
» صلى لله علیھ وسلم « الغرب بقرون طویلة .. فقد امتنع الرسول
عن اختیار من یخلفھ فى حكم المسلمین، واكتفى بأن ینتدب أبا
بكر لكى یصلى بالمسلمین بدلاً منھ وكأنھ) صلى لله علیھ وسلم(
یرید أن یرسل الإشارة أنھ یفضل أبا بكر لخلافتھ دون أن یحرم
المسلمین من حقھم فى اختیار الحاكم

وعندما توفى الرسول) صلى لله علیھ وسلم (اجتمع زعماء
المسلمین فى سقیفة بنى ساعدة لیختاروا الخلیفة .ھذا الاجتماع
بلغتنا الحدیثة اجتماع برلمانى بامتیاز تداول فیھ نواب المسلمین
الأمر ثم انتخبوا أبا بكر لیتولى الحكم..
یا أیھا الناس : « وقد ألقى أبوبكر على المسلمین خطبة قال فیھا
لقد وُلّیت علیكم ولست بخیركم ..أطیعونى ما أطعت لله ورسولھ
..». فإن عصیتھما فلا طاعة لى علیكم
ھذه الخطبة بمثابة دستور حقیقى یحدد العلاقة بین الحاكم
والمواطنین كأفضل دستور دیمقراطى..
نلاحظ ھنا أن أبا بكر لم یقل إنھ خلیفة لله، ولم یتحدث عن حق
إلھى فى الحكم، بل أكد أنھ مجرد واحد من الناس ولیس
أفضلھم ..ھذا المفھوم الدیمقراطى الذى ھو جوھر الإسلام
سیستمر سنوات قلیلة ثم یتحول إلى مفھوم آخر مناقض یعتبر
الحاكم ظل لله على الأرض.
فیقول معاویة بن أبى سفیان:
وأنا خلیفة لله فما أخذت فلى وما تركتھ للناس بفضل • الأرض
منى.
ویقول أبوجعفر المنصور العباسى:
أیھا الناس لقد أصبحنا لكم قادة وعنكم ذادة) حماة (نحكمكم بحق
لله الذى أولانا وسلطانھ الذى أعطانا، وأنا خلیفة لله فى أرضھ
وحارسھ على مالھ…
ولله لا : « ویقول عبدالملك بن مروان وھو یخطب على منبر النبى
». یأمرنى أحد بتقوى لله بعد مقامى ھذا إلا ضربت عنقھ
انقلب المفھوم الدیمقراطى الذى یمثل جوھر الإسلام إلى حكم

بالحق الإلھى یعتبر المعترضین علیھ كفاراً مرتدین عن الدین
یجب قتلھم .یقتضینا الإنصاف ھنا أن نذكر حقیقتین:
أولاً أن الخلفاء الذین تولوا الحكم عن طریق القتل والمؤامرت
كانوا فى أحیان كثیرة حكاما أكفاء، أحسنوا إدارة الدولة
الإسلامیة حتى أصبحت إمبراطوریة ممتدة الأطراف .لكن
طریقتھم فى تولى السلطة والحفاظ علیھا لا یمكن بأى حال
اعتبارھا نموذجا یتفق مع مبادئ الإسلام..
ثانیاً :إن الصراع الدموى على السلطة لم یقتصر على حكام
المسلمین فى ذلك العصر، وإنما كان یحدث بین ملوك أوروبا
بنفس الطریقة من أجل انتزاع العروش والمحافظة علیھا.
الفرق أن الغربیین الآن یعتبرون ھذه الصراعات الدمویة مرحلة
كان لابد من اجتیازھا من أجل الوصول إلى الدیمقراطیة، بینما
مازال بیننا نحن العرب والمسلمین من یدعو إلى استعادة نظام
الخلافة الإسلامیة، ویزعم أنھا كانت عادلة تتبع شریعة لله.
إن التاریخ الرھیب للصراع السیاسى فى الدولة الإسلامیة
منشور ومعروف وھو أبعد ما یكون عن شریعة الإسلام
الحقیقیة، وقد احترت فى ھذه الدعوة الغریبة إلى استعادة
الخلافة الإسلامیة فوجدت من یتحمسون لھا نوعین من الناس:
بعض المسلمین الذین لم یقرأوا التاریخ الإسلامى من أساسھ، أو
أنھم قرأوه وتھربوا من رؤیة الحقیقة، لأن عواطفھم الدینیة قد
غلبت علیھم فأصبحوا بالإضافة إلى تقدیس الإسلام یقدسون
التاریخ الإسلامى نفسھ، ویحاولون إعادة تخیلھ بما لیس فیھ.
أما الفریق الآخر من المنادین بالخلافة فھم أعضاء جماعات
الإسلام السیاسى الذین یلعبون على عواطف البسطاء الدینیة من
أجل أن یصلوا إلى السلطة بأى طریقة

وھم یخیرونك عادة بین طریقین :إما أن توافق على صورتھم
الخیالیة عن الخلافة، وإما أن یتھموك بأنك علمانى عدو
الإسلام ..إما أن تساعدھم على الوصول إلى الحكم عن طریق
نشر أكاذیب وضلالات عن التاریخ، وإلا فإن سیف التكفیر فى
أیدیھم سیھوون بھ على عنقك فى أى لحظة.
جوھر الإسلام العدل والحریة والمساواة ..وھذا الجوھر تحقق
لفترة قصیرة عندما تم الأخذ بمبادئ الدیمقراطیة..
أما بقیة تاریخ الحكم الإسلامى فلا وجود فیھ لمبادئ أو مُثُل
نبیلة، وإنما ھو صراع دموى على السلطة یستباح فیھ كل
شىء، حتى ولو ضربت الكعبة وتھدمت أركانھا ..ھذه الحقیقة
شئنا أم أبینا.
أما السعى لإنتاج تاریخ خیالى للخلافة الإسلامیة الرشیدة فلن
یخرج عن كونھ محاولة لتألیف صور ذھنیة قد تكون جمیلة
لكنھا للأسف غیر حقیقیة..
كتلك التى وصفھا الكاتب الإسبانى الكبیر میجیل دى سرفانتس،
حیث یعیش البطل العجوز فى ،» دون كیخوتھ « فى قصتھ الشھیرة
الماضى، مستغرقا فى قراءة الكتب القدیمة، حتى تستبد بھ
الرغبة فى أن یكون فارساً بعد أن انقضى زمن الفرسان فیرتدى
الدرع، ویمتشق السیف ثم یتخیل أن طواحین الھواء جیوش
الأعداء، فیھجم علیھم لیھزمھم.
الطریق الوحید للنھضة ھو تطبیق مبادئ الإسلام الحقیقیة:
الحریة والعدل والمساواة ..وھذه لن تتحقق إلا بإقامة الدولة
المدنیة التى یتساوى فیھا المواطنون جمیعا أمام القانون، بغض
النظر عن الدین والجنس واللون.
.. الدیمقراطیة ھى الحل..

 

https://www.madaniya.info/wp-content/uploads/2017/12/Bagdad.jpg

8- La fiction des Khulafa’ Rashidun

C’est du fond de cet horizon d’attente que la fiction des Khulafā’ Rashidūn serait venue aux musulmans. Ils l’ont naturellement acceptée, allant de soi comme une «vérité» qui ne venant de nulle part passait pour avoir été toujours-déjà-là. C’est à mettre en scène la représentation de la croyance en cette «vérité» du Califat Heureux que la fiction des Califes Bien Guidés fut vouée ; une représentation qui soit telle que celui qui y croit et lui est assujetti ne puisse que croire en elle dès lors que dans cette représentation l’acteur, la scène et le destinataire sont sur le même plan : les musulmans sont tout à la fois, les destinataires de la fiction, ses auteurs («inconscients» devrait-on ajouter) et les acteurs de la scène du spectacle, comme acteurs de la crise fitnique : c’est par et avec eux que s’est construit cette fiction comme mise en scène de la sortie de la fitna !

C’est bien pour cela qu’à la lecture «réaliste» de ceux qui opposent «réalité/imaginaire», on préfèrera d’autres qui s’expliqueraient, chacune, par sa raison d’être, le tout s’originant dans la fitna.

Trois raisons d’inégale importance me semblent devoir être retenues pour appréhender l’institutionnalisation, en milieu sunnite, de cette fiction.

  • La première proprement politique est liée à la da‘wa(1) des Abbassides.
  • La seconde, s’inscrivant dans la temporalité conflictuelle du califat fitnique – que j’appellerai «récit/fiction de démarcation et de partage» – serait, elle, liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront «sunnites» contre tous les «sortants» des rangs du «consensus de la umma».
  • La Troisième et dernière enfin, la symbolique, qui s’inscrit, elle, dans la temporalité de l’islam prophétique.

Conçue comme stratégie de prise du pouvoir, la da‘wa abbasside, quand elle fut lancée, consista à dénigrer les Omeyyades leurs ennemis, certes sur tous les plans mais plus spécifiquement au plan de leur «conformité à la Tradition islamique» établie. Leur mise à plat emprunta deux axes d’attaque : au niveau des faits et de l’histoire ; au niveau de l’imaginaire sunnite. Au niveau des faits, ils leur reprochèrent d’avoir rompu le «‘urf» établi par les premiers califes, les Bien Guidés, d’une élection à la transmission par consultation des (proches) Compagnons et non par hérédité.

Avec les Omeyyades, dès Mu’āwiya, le premier d’entre eux, on passa brusquement d’un principe de succession «consensuel» au principe dynastique, présenté par la propagande abbaside comme un reniement.

Reniement souligné en abîme par la bid‘a de l’Imam (2) et de l’Imamat : une hérésie qui, se confondant avec rawāfid, sert aux sunnites à dénommer les chiites.

La dissemblance religieuse vint s’adjoindre au conflit politique autour de la succession. Si pour les sunnites en effet, le Prophète était à la fois un guide spirituel et un chef temporel, sa succession, elle, ne pouvait être que temporelle – et pas du tout «spirituelle» le temps de la révélation s’étant clos avec la mort du Prophète.

Pour les chiites par contre, la prophétie est doublée par l’Imamat. S’appuyant sur le Coran3 et des hadīth4, ils affirment que le Coran a une surface un sens exotérique ou visible (zāhir) et un sens ésotérique ou caché (bātin). Et pendant que le Prophète n’en a révélé que le sens exotérique, il revient à l’Imam d’en relever le sens ésotérique. C’est en ce sens que les chiites ont compris le dit attribué à ‘Ali : «le Coran ne parle pas» (Al-Qur’ān lā yantuq), il lui faut donc un interprète qui ne peut être que l’Imam. Comble de bid‘a, pour l’orthodoxie sunnite, et donc source de fitna.

9 – La fiction du Califat Bien Guide, une ligne de démarcation entre les Sunnites et les «sortants»

Au plan du «Grand partage», liée au conflit qui opposa ceux qui se dénommeront « sunnites »(5), aux « sortants » des rangs de la umma – ces dissidents ces déviants – la fiction du Califat Bien Guidé servira à tracer une ligne de démarcation – et comme tel un «signe de reconnaissance» – entre ceux qui suivent la «voie droite», les sunnites, contre tous les autres ; cette ligne de partage passera bien évidemment par la reconnaissance – ou pas – de la légitimité des trois califes élus avant ‘Ali, mais délégitimés comme usurpateurs par les «sortants» (chiites et kharijites confondus) parce qu’élus à la place de ‘Ali, seul successeur légitime – aux yeux des seuls chiites, d’où leur (sur)nom de rawāfid(6).

Or pour en arriver là, et changer la perception des évènements et celle de de l’autre-en-islam, fut institué, à l’époque abbasside, le récit de la fiction du Califat Bien Guidé pour battre le pavillon de la da‘wa abbasside, car une da‘wa, pour se lancer et mobiliser, se doit de se battre au nom du «vrai islam» (en l’occurrence, celui des Abbassides) contre un islam fāsiq, pervers et dévoyé (celui des Omeyyades). Par comparaison avec le règne des Omeyyades, le Califat Bien Guidé, régime «heureux» s’il en fut, servira ainsi de repoussoir et permettra que l’on précipitât les Omeyyades. Ce n’est peut-être pas encore une diabolisation mais c’est sûrement une stigmatisation doublée d’une exclusion.

Le symbolique, s’il reprend à son compte l’opposition de «ce qui est» à «ce qui n’est pas», en change néanmoins la perspective ajoutant un «encore» à «ce qui n’est pas» : ce qui n’est pas encore.

Du coup, elle ne se lit plus en termes d’exclusivité, «réel» vs «non-réel/irréel ou imaginaire», mais dans les termes d’une opposition entre deux ordres aux échéances incommensurables, contraires mais non contradictoires : l’ordre du «réel» et de la «vérité de fait», la vérité de «ce qui est» ou «a été» : un califat fitnique ; vs l’ordre de la «vérité de droit» de ce qui doit être dans la mesure où cette vérité – le Califat Heureux, ici symbolisé par le Califat Bien Guidé – quand bien même il n’aurait pas été, «sera parce qu’il doit être», et il ne peut qu’être puisque portée par l’eschatologie de la parole prophétique.

C’est bien cet ordre «du droit» qui met en récit la «vérité» du Califat Heureux en Califat Bien Guidé, et comme telle, d’une vérité qui ne serait ni opposée à la réalité ni non plus indexée sur le réel. Elle se présente comme nécessaire mais dans le temps indéterminé, nécessaire mais conditionnée, son accomplissement étant suspendu à la volonté divine.

Dès lors, on n’opposerait plus, comme dans la lecture «réaliste», le fait au non-fait, mais le fait à la vérité comprise comme signe, ouvrant par là le champ de l’avenir humain (à tout le moins musulman sunnite) au possible divin. Aussi le récit du Califat Bien Guidé s’est-il constitué en une scène de fiction où se déploie une histoire idéale qui réconcilie les sunnites avec l’Histoire, et dans laquelle ils se déploient comme sujet de cette fiction.

C’est par recours au contrepoint que la tradition sunnite a pu légitimer la fiction des Khulafā’ Rashidūn en lui assignant un «lieu» de vérité : la parole même qui en parle, et parole à travers laquelle se dit le monde qui fait le monde des musulmans, celui au sein duquel ils aspiraient à vivre.

Et c’est effectivement par l’intermédiaire du récit du Califat Bien Guidé que fut soulagé l’antinomie du savoir et du croire, de l’histoire et de la fiction, de la réalité et de l’imaginaire, puisqu’il fallait tout à la fois, et contradictoirement, savoir la «réalité malheureuse» du califat des Premiers temps (objet de la narration historique et populaire) et croire à la «vérité» heureuse du Califat, objet de l’imaginaire et de la fiction, et du discours savant sur le Califat, sa nature, sa fonction, soin statut, bref ce qui doit en être pour se légitimer. Parallélisme que l’on peut suivre tout au long de l’histoire de l’islam où narration et fiction ont coexisté, chacune d’entre elles allant son chemin, juxtaposées sans s’influencer.

Paradoxe d’une telle coexistence que j’expliquerai pour ma part par le fait que leur finalité et les enjeux qui s’y rattachaient, étaient (et le sont toujours) différents.

Si ceux de la narration sont de relater les faits en les authentifiant, pour la fiction, plutôt que d’accréditer contre les faits l’inaccréditable, sa finalité aura été, je pense, de tracer une frontière entre l’acceptable et l’inacceptable : la réalité fitnique du califat qui est un savoir, acceptée et reconnue comme tel ; et ce qui ne peut ni ne doit être accepté ou reconnu : l’impossibilité d’un Califat Heureux qui relève du croire ; car pour ce faire et que s’établît cette frontière, la logique de production de cette fiction a pénétré les logiques et les modalités – non pas de la fixation des événements, œuvre des chroniqueurs – mais du sens à leur donner.

Si les musulmans sunnites se sont donc accommodés de la réalité fitnique du califat, ils s’en accommodèrent selon le double moulinet du contrepoint : pendant qu’ils acceptaient la réalité «malheureuse» et s’y résignaient, ils n’acceptaient pas qu’elle s’imposât comme seule et unique «vérité».

C’est bien cette impossibilité d’un Califat Heureux que nie l’imaginaire de la fiction des Khulafā’ Rashidūn. Certes, ce qui est nié, c’est toujours une réalité, mais il s’agit cette fois de la réalité d’une expérience collective et historique, sans cesse renouvelée et renouvelée en premier sous la guidance de l’excellence des Compagnons du Prophète (Abu Bakr, ‘Umar. ‘Uthman, ‘Ali) ; et au creux de cette négation liminaire, se dissimule une autre, celle de l’impossibilité d’une umma Une et réconciliée avec elle-même selon l’injonction du Prophète.

10- À Chaque imaginaire, sa réalité

Comme l’on voit, à chaque imaginaire sa réalité. L’imaginaire où s’inscrit la fiction des Rashidūn, laisse entendre que la réalité fitnique du califat des Premiers temps (le savoir et les faits) n’a pas entraîné et (n’entraine toujours pas), ipso facto, l’abandon en la croyance de la «vérité» d’un Califat Rāshid et Heureux.

En dépit des faits, contre eux, par-delà et au-delà d’eux, a pu être sauvegardée du naufrage où elle sombrait l’unité de la umma, peut-être pas comme réalité effectuée dans le «passé/présent» ; mais certainement comme «Vérité» dans le «présent/avenir» (ou le futur comme il convient de dire aujourd’hui) dès lors que la fiction «à travers ce qui est dit… – ce qu’elle raconte quant à l’histoire des Khulafā’ Rāshidūn – … il y a ce qui se dit» :

Que la umma pourra échapper à son destin, à l’éclatement où l’a vouée le califat fitnique des Premiers temps, et donc que l’expérience décevante du passé ne saurait récuser la croyance certaine en sa nécessite à venir et l’espérance qu’elle induit.

En réduisant, pour réussir à franchir les frontières du réel décevant, la réalité fitnique à l’accidentel, en la soumettant à la seule conjoncture historique, s’affichait dans la fiction que cette vérité décevante ne saurait être la vérité, ou une vérité nécessaire et irréversible : elle aura eu ce mérite immense de sauver ce qui ne pouvait l’être.

11- Donner un sens nouveau à une réalité qu’il fallait maitriser pour être à même de produire un présent

Dans la perspective de ce propos, l’irruption de la fiction des Khulafā’ Rashidūn ne devrait donc pas être interprétée en termes de falsification de la réalité ou de sa méconnaissance…; mais, authentique «acte de création», elle traduirait plutôt l’impérieuse nécessité où se trouvaient les musulmans sunnites à donner un sens nouveau à un passé qu’il fallait maîtriser pour être à même de produire un présent qui pût s’inscrire dans un sens qui allait au-delà de son sens «réaliste», un sens dans la perspective eschatologique d’un avenir porteur du Salut de la umma au sein de son unité retrouvée «comme l’on retrouve un objet perdu», eût pu ajouter Freud. Néanmoins, si la sortie de la fitna représentée par la fiction du Califat Rāshid, se présente comme une nécessité, comme toute chose est selon la volonté d’Allah, c’est une nécessité reçue comme un don plutôt qu’un dû, une promesse de salut et non une dette.

12- La proclamation de l’État islamique du Calife Ibrahim : une déclaration blasphématoire en ce qu’elle établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables

Or donc le 29 juin 2014, en plein mois du ramadan qui coïncide avec le début de la révélation coranique, ash-shaykh, al-Moudjāhid, Abu Muhammad al-‘Adnāni ash-Shāmi7, porte-parole officiel de l’État Islamique, proclame la restauration du califat quelque quatre-vingt-dix ans après son abolition par Atatürk, sur des territoires qui relèvent de deux Etats, l’Irak et la Syrie, de la postérité de l’exécution de l’Empire ottoman à la fin de la Première Guerre mondiale.

Cette proclamation intempestive a remis en mémoire la question du califat en terre sunnite. Qu’en fut-il exactement de sa réception auprès des milieux concernés ?

Fut-elle perçue comme s’inscrivant dans le sillage du tableau de l’imaginaire ici rapidement esquissé ? ou bien en rupture avec, initiant un nouvel imaginaire ? Fut-elle acceptée ou rejetée ?

En s’arrogeant le droit de déterminer l’indéterminable temps du Califat Heureux, la proclamation califale d’Abu Bakr al-Baghdādi semble s’être inscrite en rupture avec la promesse prophétique (8). Ce n’est pas la restauration du califat comme tel qui a été rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés», mais son modus operandi : son mode de proclamation et de naissance. Si son comportement public a dû sûrement contribuer à son rejet, ce rejet en recouvre un autre – tu certes, mais à fleur du dire -, et qui me semble à moi nécessaire quoiqu’il n’ait pas mérité attention.

Car alors l’attention fut prise par quatre des aspect de cette restauration : bien évidemment, par son comportement public «sauvage», qui s’originerait dans un rigorisme qui n’accepte pour islamique que seulement ce qui peut être authentifié par le sceau du moment prophétique ou, à tout le moins, par celui des Premiers Compagnons, lequel s’achèvera avec la fin du Califat Bien Guidé et la mort de ‘Ali ;

  • Un second aspect, la dimension géopolitique de l’entreprise néo-califale qui balayait la balkanisation régionale des Provinces arabes de l’Empire ottoman, voulue à l’époque de leur puissance par la Grande-Bretagne et la France, aux lendemains de la Première Guerre mondiale
  • Le troisième retenu, la résurgence de l’imaginaire califale, dit abusivement «islamique», qui ne se serait jamais (?) désillusionné et travaillerait toujours, semble-t-il, la psyché musulmane ; le quatrième peut être la soumission de l’Occident non-musulman à la sharī’a et, pour ce faire, «purifier» l’islam de ses éléments «hérétiques», nommément chiites et soufis
  • Enfin le dernier retenu, la mise en scène apocalyptique de la «mission» du califat, qui, dramatisant à l’extrême l’affrontement avec l’ennemi, joue pleinement, en pathos, sur le registre de l’urgence

Or il est un autre enjeu, resté dans la pénombre, qui n’a pas mérité attention. Se situant sur un autre plan, on en retrouve les traces, les signes ou les indices, mais nettement et très clairement, dans le discours de Proclamation de la restauration du califat, lu par al-‘Adnā’ni.
Discours plaidoyer qui, afin de plaider sa cause et légitimer le califat (auto)-proclamé, s’essaie à justifier la légitimité de l’entreprise califale.

Cette légitimation se fait, tout au long de la plaidoirie, dans les termes d’un parallèle entre deux périodes de l’histoire islamique -celle prophétique/celle d’aujourd’hui-, qu’elle fait se correspondre homologiquement terme à terme.

Dans les deux cas, les Arabes à l’époque prophétique/les musulmans d’aujourd’hui, étaient/sont dans la Jāhiliyya : ils étaient/sont impuissants et humiliés, pauvres et sans ressources. Or, il a fallu un Prophète pour sauver les Arabes de la Jāhiliyya, il faut donc de nos jours, une sorte de «délégué» du Prophète, pour sauver les musulmans d’aujourd’hui de la nouvelle Jāhiliyya (9).

En s’autoproclamant calife, Baghdādi s’affiche comme l’homme providentiel, choisi par le Prophète et agréé par Dieu, pour conduire à bien cette mission.

Parallèlement aux raisons de son immoralité et de sa «sauvagerie», c’est du fait de cette homologie que l’État Islamique aurait été, me semble-t-il, et le serait toujours, rejeté par la masse des musulmans sunnites dits «modérés» : parce que, dans l’absolu, c’est une proclamation blasphématoire qui établit une comparaison entre des termes -le Prophète/al-Baghdādi- incommensurables ; et que, relativement aux choses de la succession, la restauration telle qu’elle s’est actée l’a été en dehors de tout «‘urf», de tout modus operandi connu dès lors qu’elle s’est faite en battant en brèche la fiction du «ijmā‘» qui, quoique fictif, semble symboliquement nécessaire pour légitimer une entreprise de ce genre qui se doit de sacrifier à la fiction du «consensuel».

Déplacer le centre de gravité du rejet sunnite vers le modus operandi de la proclamation, permet de mettre au jour que ce qui a été rejeté ce n’est pas la croyance toujours recommencée en la promesse d’un Califat Heureux !

Et je pense, que tant que la croyance en cette promesse ne se serait pas d’elle-même désenchantée elle continuera à figurer dans l’horizon d’attente des sunnites en ce que cette promesse Califat incarne le retour de la umma a elle-même, unifiée sous et par la sharī’a.

Pour aller plus loin

https://www.madaniya.info/2016/07/18/liban-symboles-temps-de-detresse/


Notes
1- Dans son sens courant, da‘wa signifie prédication et se traduit comme «appel à l’islam». Comme tel, ce peut être le fait de tout musulman d’appeler de non-musulmans à embrasser l’islam. Au fil des temps, certains d’entre eux, les prédicateurs (dā‘ia/du‘āt) ont consacré leur vie à prêcher la bonne parole islamique.
Mais da‘wa s’entend aussi autrement, comme dans les expressions «la da‘wa prophétique ; la da‘wa ‘abāsiyya ; la da‘wa fātimiyya ; da‘wat al-Husayn, Etc.», que l’on retrouve sous la plume des historiens musulmans, notamment Tabari et Ibn Khaldūn. Certes, c’est toujours un appel à l’islam, mais d’un autre genre puisqu’il ne s’agit plus de conversion, mais de faire triompher une cause (celle de l’islam, évidemment), en brandissant l’étendard de la révolte contre une dynastie parce qu’elle aurait dévié dans un islam fāsiq (perverti et dévoyé).
Dès lors qu’il s’agit de prise du Pouvoir, cette da‘wa-là devait souscrire à certaines conditions :
  • quand le califat était encore le fait des Arabes (avant l’irruption des Turcs qui a tout chamboulé) sahib ad-da‘wa (celui qui lance l’appel) devait être un qurayshite, de la « tribu » du Prophète (Abu Bakr al-Baghdādi n’a-t-il pas fait éditer un opuscule prouvant son ascendance quraychite)
C’est un mouvement à base populaire, bien qu’encadré par les partisans et conduite par une direction, qui se mobilise pour faire triompher la cause de sahib ad-da‘wa, qui se confond en l’occurrence, avec la cause de l’islam.
Elle comprend enfin une sorte de non-dit : l’issue doit en être heureuse, sanctionnée par la victoire, c’est-à-dire la conquête du Pouvoir, pour passer l’éponge sur le temps de la fitna/rupture qu’elle a suscité et prouver par-là que l’Unité de la umma est sauve puisque retrouvée ; et si la da‘wa venait à échouer, elle serait vouée aux gémonies de la fitna et condamnée à l’oubli «officiel». La da‘wa, l’abbaside (qu’on a appelé Révolution abbasside, ce qui n’a pas de sens), la fatimide, Etc., souscrivent en gros à ce protocole que l’on peut induire de la Muqaddima d’Ibn Khaldūn.
Comme telle, et bien qu’elle comprenne une appréciable mobilisation populaire, da’wa n’est pas, ne peut et ne doit pas être confondue avec «révolution» au sens que lui a donné la Modernité occidentale ; pour une raison à tout le moins : en dernière analyse, une da’wa ne cherche qu’à corriger ou à rectifier le tir – l’exercice du Pouvoir, la pratique de l’islam – mais elle n’a jamais cherché à «révolutionner» le régime islamique : jamais, dans aucune des da‘wa, il n’a été question d’une sortie de l’islam pour proposer un autre régime de pouvoir, un autre discours, une autre «idéologie». Ainsi la «Révolution islamique» de Khomeyni, si elle peut être perçue comme une révolution parce qu’elle a réussi à changer le régime politique en place, il reste que c’est une da‘wa plutôt qu’une révolution au sens moderne du mot : après tout, elle ne cherchait pas à «inventer» un régime politique nouveau, inédit, mais tout simplement à restaurer le régime islamique vieux de l’époque du Prophète ou de l’Imamat.
2- Ne pas confondre l’”Imam” (Majuscule) du chiisme et l’«imam» (minuscule) de la prière, celui-ci étant celui qui dirige la prière du vendredi et qui est placé «amam»/devant les fidèles le temps de la prière ; il peut s’agir également d’un réfèrent qui fait autorité en matière religieuse, ainsi les fondateurs des mazāhib (écoles juridiques) sunnites ont le titre d’imam.
3- Coran : 3,7 ; 3,190 ; 29,43 ; 72,26-27
4- qui font dire au Prophète : «Le Coran possède un extérieur (zāhir) et un intérieur (bātin), une limite (hadd) et un lieu vers lequel on s’élève (muttala‘)» ou encore : «Le Coran a été révélé selon sept lectures (ahruf); chaque verset a un extérieur et un intérieur»
5- De l’arabe «سني»/sunnī, signifie la «voie», sous-entendue celle suivie par le Prophète. Le mot sunnite en est un dérivé, la «sunna» représentant la ligne de conduite de Muhammad, attestée par ses dires et ses actes – à valeur de modèle – compilés dans des recueils de logions appelés Hadīth. Partant du principe qu’il existerait effectivement quelque part une orthodoxie musulmane facilement identifiable, à l’aune de laquelle il serait facile de mesurer le degré d’aberrations théologiques des uns ou des autres, ceux qui deviendront les sunnites, se prétendant seuls à suivre cette «Voie», se sont érigés en parangon et taxèrent de déviants tous les autres islams.
6- Précisément, ceux qui refusent de reconnaitre la légitimité des trois premiers califes.
7- dont on trouvera l’intégrale en français, ici : http://w41k.com/89121
8- … quand bien même elle s’intitulerait «Ceci est la promesse d’Allah», se donnant pour promesse accomplie.
9- Lieu commun et thème récurrent de ce genre de discours, que l’on retrouve chez, par exemple, Hasan al-Banna, Sayyid Qutb, Muhammad ‘Abdel-Wahhab.

BONUS

madaniya.info

 

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Pérégrinations du pouvoir califal

Un hadîth, dûment consigné dans les recueils canoniques (les Sahîh/s), cité à l’envi par ceux qui deviendront les oulémas, fait dire au Prophète que «… les savants sont les héritiers des prophètes, et les prophètes (…) ont laissé comme héritage la science, celui qui la prend aura certes pris la part complète», ou selon une autre version qui ne s’en écarte pas beaucoup, «Car la science est l’héritage des prophètes, et les savants sont leurs héritiers, donc l’amour de la science et des savants est une preuve d’amour de l’héritage des prophètes, et par conséquent détester les savants revient à détester l’héritage des prophètes et leurs héritiers.»

Un autre lui fait dire: «La prophétie restera parmi vous autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Il y aura alors un Califat suivant la voie prophétique, qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté injuste (et dynastique) qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra une royauté tyrannique qui vous gouvernera autant qu’Allah le souhaitera, puis Allah y mettra un terme quand Il voudra. Puis viendra alors un Califat suivant la voie prophétique. Puis le Prophète se tut.»

Mais il a fallu trois siècles alentour pour en arriver là, pour que les savants (oulémas) et les dynasties guerrières arrachent, chacun pour son propre compte et dans son domaine propre, son Pouvoir au calife, les oulémas lui prenant son pouvoir spirituel et les dynasties guerrières son pouvoir temporel; et cette double perte s’est joué au même moment, au tournent des IXe-Xe siècles, sous le règne des Abbassides. Elle devait se jouer également selon une suite déréglée de batailles, au sens propre et souvent batailles sanglantes, mais au sens figuré également, au sens de polémiques et autres controverses encore plus souvent violentes.

Mais commençons par le commencement, et comme il arrive toujours en terre d’islam, le commencement commence avec la succession du Prophète, à l’origine du califat.

On peut, pour faire rapide, voire grossier, suivre la dévolution du pouvoir califal selon trois séquences majeures. La première de ces séquences (632- ~833/945) fut celle de la gloire du califat, que j’appellerai le «califat muhammadien» [appellation sur laquelle on reviendra] – c’est ce califat-là qui tisse l’imaginaire d’Abu Bakr al-Baghdâdi et c’est celui-là qu’il prétendait rétablir. Lors de la seconde séquence, (945-1258/chute de Bagdad), sous les coups de boutoir des émirs et des sultans au plan politique, et sous ceux des oulémas au plan religieux, le pouvoir califal perdit de sa superbe, se relativisa pour se réduire finalement à un rituel formel sans nul effet sur la politique ou la religion. La troisième (l’Empire ottoman: 1299-1923) gomme le calife et le pouvoir califal pour lui substituer as-Sultân al -A‘zam (Le Sultan).

1e séquence: le Califat «muhammadien» ou le plein pouvoir du calife

(Rashidūn-Abbassides: 632 ~ 833-945)
Au commencement donc étaient les califes dits «Bien Guidés»/al khulafâ’ ar-râchidûn (632-661: Abû Bakr, ‘Umar, ‘Uthmân et ‘Ali). Ces califes, parmi les Premiers convertis et les premiers Compagnons du Prophète, de ses proches parents en outre, postulant de leur «intimité» avec le Prophète pour savoir ce qu’il avait signifié, pouvaient à ce titre prétendre faire coïncider en eux le pouvoir temporel, le pouvoir politique du Prophète, et son pouvoir spirituel, le pouvoir religieux, non pas le don prophétique scellé par la mort du Prophète, mais celui de légiférer et d’ordonnancer.

La prise de pouvoir par les Omeyyades en 661, puis par les Abbassides en 750 ne changea pas fondamentalement l’assise de l’autorité califale. La fonction légiférante et ordonnatrice revenait toujours et tout aussi légitimement au calife. Car durant cette longue période,

«… l’institution califale prétend exercer un pouvoir théocratique grâce aux liens privilégiés que son titulaire entretient avec Dieu. Le souverain reçoit une inspiration divine (ra’y, hadîth) qui lui permet d’être le dépositaire du secret divin (amîn Allah) et le guide inspiré (imâm) quasi-infaillible (ma’sûm) [1].

C’est à ce titre que les califes, nommés alors «khalifat Allah»/Calife de Dieu et non «khalifat ar-Rasûl»/ Calife du Prophète comme il est dit et cru, auraient hérité et de l’autorité religieuse et des attributions régaliennes du Prophète [2]. C’est cette sorte de pouvoir califal que j’appelle «muhammadien».

2e séquence: un pouvoir en partage

Les choses changèrent brutalement entre 833/945/1429-1538. Deux suites pas forcement réglée de raisons et de causes, concomitantes certes mais sans relation de causalité, contribuèrent à la transformation des assises du pouvoir califal pour en faire un pouvoir en partage, avant d’en faire (lors de la 3e séquence) un pouvoir en déshérence.

2.1. En partage religieux (politique) avec les oulémas

À la mort du Prophète, la dissémination de la parole prophétique risquait d’entrainer l’émiettement de l’islam lui-même et de son domaine qui se constituait. Dans l’urgence, les premiers califes se lancèrent dans l’entreprise d’unifier cette parole sous l’espèce d’une vulgate qui reçut la sanction de l’écriture en se fixant en un «livre», le Coran. Puis vint le tour des Hadîth/s c’est-à-dire des dires, faits et gestes du Prophète. Or, si la recension coranique fut œuvre califale, la collation des Hadîth/s a été prise en charge par des individus (des Compagnons, des proches) plutôt que par le pouvoir central.

S’il est vrai que depuis longtemps déjà des récits sur le Prophète et ses Grands Compagnons circulaient, ce n’est que vers la fin du VIIIe/début IXe que ces récits et hadîth/s se seraient fixés définitivement et codifiés la forme de leur transmission pour être légitimés et reconnus comme authentiques et, c’est à partir de ce moment-là que les Hadîth/s prirent de l’importance dans l’interprétation du Coran, l’élaboration du droit (fiqh), de la jurisprudence, …; bref c’est à partir de cette canonisation qui les consacrait que les Hadîth/s s’instituraient en texte «sanctifié», indispensable pour comprendre et interpréter le Coran. Les VIIIe-IXe siècles seraient donc ce temps où se précipita l’élaboration de la religion musulmane-sunnite et sa codification. Et qui dit texte, dit interprétation du texte. Aussi, comme son ombre portée, s’est constitué un corps d’oulémas [3], savants versés en la matière et dont la compétence religieuse, leur maîtrise du coran et du Hadîth, leur connaissance des codes herméneutiques des texte saints, Etc., rendaient capables de comprendre et d’interpréter le sens de ces textes, et les rendaient, eux, aptes à gérer la sphère du religieux jusque-là géré par les califes eux-mêmes [4]. Le clash entre ces deux tenants du même savoir indispensable, et concourant pour le même pouvoir de gestion de la scène religieuse, et en-deçà, de la sphère sociale-politique, était inévitable.

Quand bien même ils ne composaient qu’un «corps» informel, les oulémas forts de ce savoir sacré maintenant constitué, entrèrent, pour les matières religieuses, en rivalité avec le calife, lui contestant mezza voce le droit de légiférer sans leur concours, et estimaient qu’ils avaient seuls le droit de hisba; or la hisba [5], pouvoir régalien par excellence, relevait, jusqu’à cette époque, du seul calife, les califes s’estimant avoir une responsabilité particulière devant Dieu, la hisba justifiait leur intervention dans les affaires religieuses. En réclamant le droit de hisba, les oulémas prétendaient appliquer le droit à la place du calife qui était, du coup, destitué de son monopole d’«interprétateur légitime» du texte sacré, ce qui revient à nier que l’application de la Loi fût une prérogative califale et son monopole et qu’elle revenait à qui de droit, en l’occurrence, les savants/oulémas. Si la crise couvait donc – les Abbassides sentirent bien la montée en puissance de l’autorité des oulémas qui rabaissait d’autant le pouvoir califal – elle n’éclata néanmoins que sous al-Ma’mûn (r. 813-833) quand il voulut imposer à la umma, en 832-833, la thèse du «Coran créé» défendue par les Mu‘tazalites [6].

L’entreprise d’al-Ma’mun, appelée al-Mihna, ne fut pas sans susciter l’opposition virulente des milieux traditionalistes, notamment de la majeure partie des oulémas regroupés autour d’Ibn Hanbal, mais aussi de la majorité des sunnites [7], le tout défendant le dogme d’un Coran qadîm awwal/ incréé, «présent avant même le début des temps» comme dira Ibn Hanbal s’appuyant sur une lecture littéraliste du Coran.

Si le règne d’al-Ma’mûn s’avéra constituer un tournant dans l’histoire de dévolution du pouvoir califal, c’est, entre autres raisons, parce qu’il aurait eu pour effet de modifier les termes des rapports de pouvoir califal quant au rapport qu’entretenait le calife avec les oulémas; mais également parce s’est créé, depuis la Mihna, une sorte d’ijmâ’ qui cimenta – et continue – les liens entre le «peuple sunnite» et les oulémas, constituant ce bloc historique [8] en «lieu de la vérité, de la religion et de l’unité», établissant avec la sunna (du Prophète) un lien privilégié qui servira désormais de fond à l’ijmâ’ «savant» des oulémas et leurs fatwa/s. La Mihna en vouant l’entreprise d’al-Ma’mûn à l’échec, précipita la crise et la séparation des pouvoirs dans des termes défavorables au califat. Ses successeurs d’ailleurs non se seulement se rallièrent aux positions du traditionalisme, mais renoncèrent en outre à toute prétention d’interprétation en matière religieuse, pouvoir désormais légué aux seuls oulémas [9].

2.2.En partage politique avec les sultans

L’immensité de l’Empire à l’époque abbasside – de l’Afrique du Nord à la Transoxiane, et de l’océan Indien à l’Arménie – rendait difficile l’exercice d’un pouvoir unique et centralisé depuis Bagdad.

En interne – sans parler des contestations khârijite et shi’ite du sein même de l’Empire -, un vaste processus d’autonomisation des provinces et de son corollaire l’affaiblissement du pouvoir central, s’étaient enclenché dès la moitié du IXe siècle et les gouverneurs de province représentaient une menace toujours présente sous les boisseaux d’autant qu’ils disposaient d’armées locales qui échappaient pour la plupart au pouvoir califal. Devant ce pouvoir affaibli plusieurs gouverneurs de provinces, portant le titre d’émir, s’étaient transformés en souverains héréditaires et battaient en brèche le pouvoir califal.

Mais le pouvoir califal ne se discréditait pas seulement en interne; en externe les Omeyyades de Cordoue et les Fatimides (Ifriqiya/Égypte) s’opposaient directement au califat de Bagdad, dont ils contestaient la légitimité.

Ainsi, cahin-caha, le pouvoir abbasside de la suite du IXe siècle se bâtit sur un équilibre fragile et précaire, menacé tant au plan politique que religieux, tant de l’extérieur que de l’intérieur et, fait aggravant, de l’intérieur de la dynastie elle-même puisque l’absence de règle de succession claire était grosse de guerres de succession fratricides.

Mais c’est à partir de 833 pour prendre un symbole et en faire une référence – que les choses politiques commencèrent de se gâter sérieusement, quand le calife al-Mu’taçim (r. 833-842) eut décidé, après qu’il a eu perdu toute confiance en l’armée califale, de fonder une armée nouvelle formée d’esclaves qu’il fit venir des grandes steppes turques : c’est le début du système des Mameluks, dont lui et ses successeurs devinrent les otages, les émirs turcs, ayant pris le contrôle de cette armée nouvelle, empiétaient ouvertement sur le pouvoir califal ; le calife n’ayant plus désormais qu’un pouvoir formel pendant que le pouvoir réel se partageait entre les vizirs (Administration) et les émirs (Armée).

945 devait consacrer cette tendance, lorsque les Bûyides (945-1055) d’abord – des shi’ites de surcroît – puis les Seljukides (1037-1194/milieu du XIe-fin XIIe siècles), un siècle plus tard occupèrent Bagdad, se proclamèrent «Sultan» et se firent déléguer, officiellement, le pouvoir politique du calife, ne lui laissant qu’une autorité religieuse – toute symbolique. 945 marque effectivement la fin du pouvoir temporel du califat abbasside.

Néanmoins, malgré tous ses déboires, l’Empire abbasside, comme tel, tenait le coup et conservait, théoriquement au moins, on intégrité territoriale et son unité politique. Le califat abbasside parvint à maintenir sur ce vaste territoire une certaine autorité califale.

Les choses changèrent du tout au tout quand les Mongols, en 1258, mirent fin au califat abbasside en mettant fin à Bagdad leur capitale. Alors le pouvoir politique passa définitivement aux mains d’autres acteurs, et le califat ne devint plus qu’une vague et même très vague instance spirituelle de référence. A noter que les nouveaux maîtres de l’Empire court-circuitèrent cette vague référence en se faisant aider, en matière religieuse, par les oulémas, si ce n’est en tant que corps social tout au moins à titre individuel.

3e séquence: l’Empire ottoman ou le califat en déshérence

Quand ils prirent le pouvoir, les Ottomans se passèrent royalement du titre de calife lui préférant le leur, as-Sultân al-A‘zam, se faisant aider en matière religieuse par un corps hiérarchisé d’oulémas avec à leur tête Shaykhu-ul-islam. Ce n’est qu’au XIXe que le sultan Abdul Hamid II (r. 1876-1909) reprendra le titre mais il ne le fit que pour le prestige du titre, poussé par des raisons politiques croyant pouvoir rassembler par ce titre, et le panislamisme qu’il lança alors, ce que le déclin de l’Empire et la montée en puissance de l’Europe était en train de lui arracher : un adjuvant donc de sa mumāna‘a impériale plutôt que figure cardinale.

Fin de séquence

Quand Atatürk en 1923 abolit le califat, il ne fit qu’enterrer un cadavre, mais non l’imaginaire de la réunification glorieuse qui attend la umma islâmiyya des sunnites lors de sa restauration. Attente que ne sut pas combler al-Baghdâdi.

[1] Nabil Mouline, «La formation du sunnisme. La consécration d’une orthodoxie musulmane»,
http://www.academia.edu/12941938/La_formation_du_sunnisme_The_Rise_of_Sunnism_, consulté le 19/05/15.

[2] La question est controversée. La Grande Tradition sunnite récuse cette hypothèse, mais le renouvellement des études islamiques conteste à son tour cette Grande Tradition construite deux ou trois siècles après la mort du Prophète pendant que l’islam s’érigeait en empire. Ainsi, après tant d’autres, Christian Décobert (in «L’autorité religieuse aux premiers siècles de l’islam», Archives de Sciences sociales des Religions, n0 125, janvier-mars 2004, pp. 23-44) dément cette Grande Tradition: «… à l’âge formatif de l’islam, (…), seule la figure du calife s’était imposée, celle du chef et guide (imâm) (…) à ceux qui se disaient musulmans. […] L’idée est largement admise, parmi les historiographes anciens et les historiens modernes, que l’institution du califat fut d’abord politique, ou plutôt que l’autorité religieuse du calife n’émergea, et de façon conflictuelle, que dans un second temps. Le pouvoir religieux du chef de la communauté des “vrais croyants” revenait au Prophète Muhammad et se scellait avec lui ; […]»mais, ajoute-t-il, «Contrairement à ce qu’ont prétendu les savants (`ulamâ’) de l’époque abbasside, c’est le titre Khalifat Allâh (Député de Dieu) qui s’imposa en premier lieu pour désigner le calife et ce n’est qu’ensuite que vint le titre Khalifat Rasûl Allâh (Député du Messager de Dieu). L’expression Khalifat Allâh est attestée pour tous les Omeyyades, comme pour les califes “bien guidés”, et par des sources multiples (les poètes, les traditionnistes eux-mêmes, les premiers historiens arabes), de même que par la documentation archéologique. […] Certes, il y a la fameuse réticence attribuée à Abû Bakr al-Siddîq, le premier des califes : lorsque les gens de son entourage l’appelaient “Député de Dieu (Khalîfat Allâh)”, il signifiait de ne pas le nommer ainsi mais plutôt “Successeur du Prophète (Khalifat Rasûl Allâh)”, ajoutant que ce titre le satisfaisait pleinement et signifiant que sa fonction n’avait rien d’une hypostase. Sur l’argument de cette phrase, les `ulamâ’ des IIIe et surtout IVe siècles de l’islam (IXe-Xe siècles) soutinrent qu’il y avait eu une invention [bid‘a] omeyyade, une innovation blâmable. Il reste que le propos d’Abû Bakr a les caractéristiques d’une tradition apocryphe : tout à fait isolé, il est rapporté par une seule source, qui n’est pas antérieure au début du VIIIe siècle (un siècle après le califat d’Abû Bakr, 632-634). » Référence électronique : http://assr.revues.org/1032 ; DOI : 10.4000/assr.1032, consulté le 30 septembre 2016.

[3] Par «corps» il ne faut pas entendre un corps formellement constitué ou même institutionnalisé mais un «corps» informel qui a fonctionné – et continue de le faire – sous forme de «réseaux d’influence et d’affinités doctrinales ou théologiques». Ils ne formèrent un «corps institutionnalisé» que sous les Ottomans, par décret impérial, avec pour charge d’ordonnancer le quotidien de la vie, au prorata des besoins du pouvoir central.
[4] Tout donne à penser que les premiers califes, des Bien Guidés aux Abbassides du IXe siècle, étaient versés en matière coranique. Pour ne donner qu’un exemple, et tardif, celui d’al-Ma’mûn, fils de Hârûn ar-Rashîd), « [il] reçut (…) en matière de sciences religieuses, une formation en hadîth (et devint lui-même transmetteur) et en fiqh (…) où il excella en jurisprudence hanafite. » Cf. pour plus de détails, M. Rekaya, « al-Ma’mūn », Encyclopédie de l’Islam, Brill Online, 2012.
http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/al-mamun-SIM_4889.
[5] « al amr bi-l ma‘rûf wa-n nahy ‘an al munkar», l’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal. La hisba était une obligation collective et non individuelle, qui doit être à ce titre appliquée par toute la umma dont le calife lui-même.
[6] Au prétexte que la grande masse de la umma – qui ne possède pas la lumière de la connaissance comme le calife -, se trompe quand elle épouse la thèse selon laquelle le Coran est qadîm awwal, prééternel/incréé, car Dieu a dit dans le Coran (43, 3) : « Nous en avons fait (j̲a‘alnāhu) un Coran arabe », et tout ce qu’Il a fait (j̲a‘ala), Il l’a créé (k̲h̲alaqa), al-Ma’mûn voulut imposer la thèse mu‘tazalite du « Coran créé ». Pour plus de détails, cf. at-Ṭabarī, III/1112 et sv., ou Encyclopédie de l’Islam, article « Mihna », Brill Online, http://referenceworks.brillonline.com/entries/encyclopedie-de-l-islam/mihna-COM_0732, consulté le 25/04/2012.
[7] La thèse califale du «Coran créé», soutenue par les Mu‘tazalites et défendue par al-Ma’mûn, par trop «élitiste» par ses finesses intellectuelles et son argumentaire d’autorité, ne réussit pas à mobiliser le «peuple sunnite» qui la rejeta, d’autant que cet «élitisme intellectuel» était souligné en abîme par l’« élitisme » de leur train de vie « aristocratique » qui allait à l’encontre des us et coutumes populaires indexés sur le train de vie du Prophète, ou tout aussi loin des symboles et idéaux du califat « bien dirigé » véhiculés par les oulémas depuis plusieurs décennies.
[8] C’est ce bloc historique sous le signe de l’ijmâ‘ qu’ignora Abu Bakr al-Baghdâdi quand il proclama intempestivement son califat. Concept gramscien par excellence mais non formellement défini par son auteur, absence qui n’a pas manqué de multiplier les définitions.

De toutes celles offertes au choix, je collationne celle qui sert mon propos, à savoir, qu’un bloc historique se constitue par une alliance organique entre un certain nombre de forces sociales, en l’occurrence les masses sunnites (comme «Peuple») et les oulémas (comme intellectuels organiques), qui ont réussi à l’occasion de la bataille de la Mihna à prendre la direction religieuse, morale et intellectuelle du peuple sunnite, piédestal de leur conquête du pouvoir, ici religieux (sans oublier ses prolongement politiques), étant entendu que cette alliance est en rapport d’unité dialectique, faite donc d’histoire et donc de divergences, de contradictions, voire, parfois, de luttes, et qu/enfin c’est un rapport asymétrique la balance penchant du côté des oulémas.

[9] Cf. Nabil Mouline, «La consécration d’une orthodoxie musulmane», article cité.

Illustration

Bronze Pièce d’échecs du calife Abbasside Harun al-Rashid du Khorassan ver 780 AD à 850 jc Dimensions 3,4 « (8,6 cm) de hauteur

Pièce d’échecs du grand calife Abbasside Harun al-Rashid du 8 ou 9eme siècle

LE PRÉSENT DE L’HOMME LETTRÉ


wikisource.org

https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/2/24/Abd-All%C3%A2h_ibn_Abd-All%C3%A2h_-_Le_pr%C3%A9sent_de_l%27homme_lettr%C3%A9.djvu/page7-1024px-Abd-All%C3%A2h_ibn_Abd-All%C3%A2h_-_Le_pr%C3%A9sent_de_l%27homme_lettr%C3%A9.djvu.jpg  https://images-na.ssl-images-amazon.com/images/I/512Utr1LqyL.jpg

Ouvrage: Le Présent de l’Homme lettré pour réfuter les partisans de la Croix

Auteur: ‘Abd-Allâh ibn ‘Abd-Allâh, le Drogman

Année: 1886

Traduction française inédite par Jean Spiro

 

 

AVANT-PROPOS

Aucune dynastie n’a laissé dans l’Afrique septentrionale des traces

aussi profondes que celle des Beni Hafs[1]. Tous, ou
presque tous les grands monuments soit à Tunis, soit dans les
autres villes de la Tunisie, la plupart des fondations pieuses,
charitables ou scientifiques datent de leur règne. Aussi n’est-il
pas étonnant que de nos jours les noms de plusieurs Sultans de
cette dynastie soient encore populaires et dans la bouche de
tous.
Ce fut sous le règne de deux des plus glorieux souverains
hafsides que l’auteur de notre ouvrage arriva et vécut à Tunis.
Né à Majorque, ayant fait ses études successivement en
Espagne et en Italie, il a certainement dû de bonne heure faire
la connaissance des Musulmans. Une grande partie de
l’Espagne était encore entre les mains des Arabes. Les relations
entre les souverains africains et les États chrétiens de l’Europe
méridionale étaient des plus fréquentes : c’étaient des traités de
commerce sans cesse violés et renouvelés, des envois
d’ambassadeurs suivis plus d’une fois d’invasions et de pillage,
des échanges de présents et bien plus souvent de prisonniers.
Quant à la personne de notre auteur, nous n’en savons que ce
qu’il nous raconte lui-même. Malgré tous nos efforts, il ne
nous a pas été possible jusqu’ici d’en apprendre davantage.
Nous ignorons le nom qu’il portait avant sa conversion ; nous
ignorons même l’année de sa mort. Nous savons seulement
qu’il est enterré à Tunis. Sa tombe, qui se trouve au milieu du
Souk des Selliers, est encore actuellement l’objet d’une grande
vénération. Les renseignements des auteurs arabes sont
également sans nous rien apprendre[2].
Mais bien plus que l’auteur, c’est l’ouvrage qui nous
intéresse. Et ici nous avons tout lieu d’être satisfaits.

Les ouvrages de polémique et d’apologétique musulmanes
ne font certes pas défaut[3] ; mais les polémistes se font tous
remarquer par leur ignorance presque complète du
christianisme et de ses dogmes. Il n’en est pas ainsi pour notre
auteur et c’est bien pour cette raison que son traité a fait
époque dans le monde musulman et y est encore populaire.
Dans sa réfutation des dogmes chrétiens, il fait preuve de
connaissances théologiques et bibliques si étendues pour son
époque, qu’à elles seules elles nous sont un garant de
l’authenticité de son livre. Nous trouvons aussi une preuve de
cette authenticité dans la partie biographique de l’ouvrage.
L’auteur y raconte son enfance, sa jeunesse, ses études, ses
ouvrages, sa conversion avec une simplicité qui porte tout le
cachet de la vérité. Quand on songe que ce document encore si
peu connu en dehors du monde spécial des arabisants, date de
la fin du xive siècle, on comprend quel grand intérêt il présente
pour tous ceux qui s’occupent d’histoire des religions.
Le style de notre auteur est franchement mauvais. Malgré ce
qu’il dit lui-même de ses connaissances de la langue arabe (p.
8), nous n’hésitons pas à dire qu’il n’a pas réussi à bien
apprendre cette langue. Il s’exprime mal, il se sent gêné dans la
phrase arabe, chaque page presque nous révèle un auteur
habitué à manier une autre langue que celle du Corân. Mais
cette incorrection même constitue à nos yeux une nouvelle
preuve de l’authenticité du livre.
Les manuscrits sont répandus partout et se trouvent dans
toutes les bibliothèques. En général, ils sont peu corrects ; les
meilleurs sont ceux écrits en caractères maugrébins. L’ouvrage
a été traduit déjà en turc[4]. Il en existe aussi une édition

imprimée, moins correcte encore que la plupart des manuscrits.
Nous en ignorons et la date et le lieu d’impression. À en juger
d’après les types d’imprimerie et certaines notes marginales,
dont nous parlerons dans le corps de l’ouvrage, il y a lieu de
supposer que cette impression s’est faite en Angleterre.

 

LE PRÉSENT DE L’HOMME LETTRÉ
Au nom du Dieu clément et miséricordieux.
Dieu m’ayant fait la grâce de me conduire vers la voie droite
et de me faire entrer dans la vraie religion qu’il a envoyée à
son bien-aimé et son élu Mohammad, j’en ai examiné les
preuves décisives et les démonstrations claires, évidentes pour
quiconque a le moindre discernement, et cachées seulement
pour ceux qui ne voient pas les oeufs de l’autruche.
Dans l’exposition de ces preuves et de ces démonstrations,
nos docteurs musulmans ont fait tout ce qu’il était possible de
faire. Mais dans presque toutes leurs discussions avec les
chrétiens et les juifs ils ont suivi la méthode du
raisonnement[5]. Il n’est guère que Al-Hâfith Mohammad ibn
Hazm[6] qui se soit servi pour les réfuter d’arguments à la fois
intellectuels et historiques, mais dans quelques rares questions
seulement.
Ces considérations m’ont inspiré le vif désir de traiter mon
sujet selon la voie historique et d’en contrôler la justesse par
des arguments métaphysiques, réunissant ainsi la critique
historique au raisonnement et mettant d’accord les preuves

intellectuelles et celles tirées de l’observation.
J’exposerai dans ce livre leurs erreurs[7], à savoir : ce qu’ils
ont établi au sujet de la Trinité et les conséquences qui en
découlent. Outre cela je parlerai de leurs Évangiles et de ceux
qui les ont composés, de leurs dogmes et de ceux qui les ont
faits, de la perversité de leur métaphysique, de leur infidélité à
l’égard de la tradition historique, de leurs calomnies contre
Jésus le Messie[8] (que le salut soit sur lui) et de leurs
mensonges contre Dieu.
Je dirai aussi un mot de leurs prêtres, de leurs croyances, de
leurs ruses, de la façon dont ils ont corrompu l’Évangile révélé
à Jésus.
Enfin nous dirons ce qui en est de leur sacrifice de la messe
et de leur adoration des croix.
J’ai fait précéder cet exposé de quelques détails sur ma
patrie et sur le lieu où j’ai été élevé, ensuite j’ai raconté mon
départ de cet endroit et ma conversion à l’islâm. Poursuivant
mon récit, j’ai rendu hommage à la générosité, à mon égard, du
prince des croyants, Aboul’-Abbâs Ahmad-al-Fâris [9]. J’ai dit
aussi un mot des évènements qui eurent lieu sous son règne et
sous celui de son fils, le prince des croyants, Abou’l-Fâris Abdal-
Azîz, dont j’ai mentionné la belle conduite. J’ai terminé
mon livre par la réfutation de la religion chrétienne en
établissant la supériorité de la religion musulmane. Après avoir
ainsi arrangé cet ouvrage, je l’ai intitulé : Cadeau du lettré
pour réfuter les partisans de la croix, et je l’ai divisé en trois
chapitres pour en faciliter la lecture et pour éviter au lecteur
toute fatigue d’esprit.

Le premier chapitre parlera de ma conversion à l’islâm, de
ce qui m’a fait sortir du christianisme pour embrasser la
doctrine hanéfite[10], des bienfaits que m’a accordés le prince
des croyants Abou’l-Abbâs-Ahmad et de ce qui m’est arrivé
sous son règne.
Le deuxième chapitre racontera ce qui m’est arrivé sous le
règne du prince des croyants, Abou’l-Fâris-Abd-al-Azîz, dont
je relaterai l’excellente conduite et les oeuvres les plus
remarquables à l’époque de la composition de ce livre, l’année
823[11] de l’hégire.
Le troisième chapitre enfin, qui renferme le but principal de
mon écrit, tendra à réfuter les chrétiens au sujet de leur religion
et à établir la mission prophétique de notre seigneur
Mohammad, par les textes mêmes de la Thora, des évangiles et
des autres livres des prophètes[12]. Que les bénédictions de
Dieu soient sur eux tous !

 

CHAPITRE I

Sachez que je tire mon origine de la ville de Majorque[13],
(que Dieu la ramène à l’islâm !), grande ville sur la mer, entre
deux montagnes et traversée par une petite rivière. C’est une
ville de commerce qui possède deux ports où de grands navires
viennent jeter l’ancre pour se livrer à un trafic important. Elle
se trouve dans une île du même nom, abondante en oliviers et
en figuiers. Dans une bonne année l’île de Majorque peut
exporter vers le Caire et Alexandrie plus de 20.000 barriques
d’huile d’olive[14]. On rencontre dans cette île plus de 120
places fortes entourées de murs et bien entretenues. De
nombreuses sources arrosent tous les points de l’île et se jettent
dans la mer.
Mon père, homme considéré d’entre les habitants de la ville
de Majorque, n’avait d’autre enfant que moi. À l’âge de 6 ans,
mon père me mit entre les mains d’un savant prêtre, sous la
direction duquel j’étudiai l’Évangile au point d’en savoir par
coeur la majeure partie au bout de deux ans. Puis je me suis mis
à étudier l’idiome[15] de l’Évangile et la logique pendant six
ans. Ayant achevé ces études, je me transportai de Majorque à
la ville de Lérida[16] dans la Catalogne[17], ville réputée pour sa
science chez les chrétiens de cette région[18]. Une grande
rivière la traverse[19]. J’y remarquai l’or mélangé avec le sable,
mais il est un fait reconnu par tous les habitants de ce pays, que
les frais de l’exploitation ne compensent pas le profit que l’on
en retire. Aussi l’a-t-on abandonnée. Les fruits abondent dans
cette ville. J’ai remarqué que les paysans ont l’habitude de
couper les pêches en quartiers qu’ils font sécher au soleil ; ils
en font de même des courges et des noix[20]. Quand ils veulent
en manger pendant l’hiver, ils les laissent tremper une nuit
dans l’eau, et les cuisent comme si elles étaient fraîches de la
saison. La récolte principale de tout ce pays est celle du safran.
C’est à Lérida que se réunissent les étudiants chrétiens au
nombre de mille ou de mille cinq cents, qui ne reconnaissent
d’autre autorité que celle du prêtre sous la direction duquel ils
étudient.
Pendant six ans j’étudiai dans cette ville la physique et
l’astronomie, après quoi je me mis exclusivement pendant
quatre ans à l’étude de l’Évangile et de son idiome. Au bout de
ces études je quittai Lérida pour me transporter à Bologne[21]
en Lombardie.
Bologne est une très grande ville. Les édifices y sont
construits en excellentes briques rouges, à cause du manque de
carrières de pierre.
Chaque fabricant de briques possède un timbre spécial, pour
marquer ses produits. À leur tête se trouve un inspecteur,
chargé de contrôler la bonne qualité de l’argile dont ils se
servent et la cuisson des briques. S’il arrive qu’une brique se
fende ou s’effrite, l’inspecteur en condamne le fabricant à en
payer la valeur et le fait frapper de verges.
La ville de Bologne est un centre scientifique pour tous les
habitants de cette région[22]. Chaque année il y arrive de tous
côtés plus de deux mille étudiants, pour y étudier la science.
Tous les étudiants, y eut-il même parmi eux un roi ou un fils de
roi, portent pour vêtement le costume du baptême, qui leur sert
de signe distinctif. Ils ne sont justiciables que du prêtre auprès
duquel ils font leurs études.
Quant à moi j’habitai le presbytère d’un prêtre très âgé et
d’une grande autorité, nommé Nicolas Myrtil. Ce prêtre
occupait à Bologne un rang très considérable par sa science, sa
piété et son ascétisme. Aux yeux de tous les chrétiens de ce
temps il était envisagé comme le plus grand savant. De tous
côtés, de la part des rois ou d’autres personnages, des
questions, se rapportant à la religion, lui étaient sans cesse
soumises. Ces questions étaient accompagnées de riches
présents, afin de recevoir sa bénédiction. Quand leurs présents
étaient bien accueillis par lui, ils s’en honoraient et s’en
félicitaient. Ce fut auprès de ce prêtre que j’étudiai la science
des principes et des fondements de la religion chrétienne.
Pendant longtemps je lui rendis des services et je remplis une
grande partie de ses fonctions, ce qui le détermina à la fin à me
recevoir au nombre de ses plus intimes. Comme je continuai à
le servir et à l’entourer de mes hommages, il alla jusqu’à me
confier les clefs de sa demeure et de ses armoires de
provisions. Tout était sous ma main, excepté la clef d’une
petite chambre à l’intérieur de la maison, où personne d’autre
n’entrait que lui. C’était probablement l’endroit où il cachait
les trésors qui lui étaient envoyés. Mais Dieu seul sait au juste
ce qu’il en est.
Je passai ainsi à servir ce prêtre et à étudier une période de
dix ans. Or il arriva certain jour que le prêtre étant malade, fut
empêché de se rendre à la conférence. Les auditeurs de la
conférence, tout en l’attendant, s’étaient mis à discuter des
questions scientifiques. À un certain moment il se présenta
dans leurs discussion cette parole que Dieu a dite par la bouche
de son prophète Jésus : « Il viendra après moi un prophète dont
le nom est le Paraklète[23] ». Ils cherchèrent à déterminer
auquel des prophètes cela pouvait se rapporter. Chacun d’eux
émit son opinion selon le degré de sa science et de son
intelligence, et la discussion allait en s’animant et la dispute en
augmentant sans cesse. À la fin ils se séparèrent sans avoir
résolu la question.
Rentré chez le directeur de notre collège, il me dit : Sur quoi
avez-vous discuté aujourd’hui pendant mon absence ? Je
l’informai de notre désaccord au sujet du nom du Paraklète,
que tel avait exprimé telle opinion, tel autre telle autre opinion
et je le mis au courant des diverses réponses.
— Et toi, me dit-il, quelle opinion as-tu exprimée ? Celle du
docteur un tel, lui répondis-je, que j’ai empruntée à son
commentaire de l’évangile.
— Que tu es loin et proche de la vérité, s’écria-t-il, un tel
s’est trompé, un tel a presque trouvé.
Aucun cependant n’a trouvé le sens véritable. Au reste
personne ne peut expliquer la signification de ce nom illustre
que les docteurs très-ferrés dans la science. Or, en fait de
science, vous n’en avez encore acquis que bien peu.
Sur ces paroles je me précipitai à ses pieds, je les baisai et je
lui dis : Tu vois, Monseigneur, que je suis venu auprès de toi
d’un pays éloigné ; pendant ces dix ans que je suis à ton
service, j’ai acquis, grâce à toi, des connaissances
innombrables, achève maintenant ta bonté à mon égard en me
faisant connaître ce nom illustre. Le vieillard se mit à pleurer
et me dit : Mon enfant, certes tu m’es bien cher à cause des
services que tu m’as rendus et de ton attachement à moi. Il y a
certainement dans la connaissance de ce nom illustre un grand
profit, mais je crains que, si tu le divulguais, les chrétiens ne te
tuent à l’instant même.
— Par Dieu le Très-Grand, par la vérité de l’Évangile et par
celui qui l’a apporté, m’écriai-je, je ne parlerai à personne de
ce que tu me confieras, si ce n’est sur ton ordre.
— Mon fils, m’interrompit-il, dès ton arrivée auprès de moi
je t’ai demandé des informations sur ta patrie, j’ai voulu savoir
si elle se trouve voisine des Musulmans, si vos compatriotes
les combattent, ou s’ils vous combattent, en un mot je tenais à
connaître tes sentiments au sujet de l’Islam. Sache donc, mon
fils, que le Paraklète est l’un des noms du prophète des
Musulmans, Mohammad, à qui a été révélé ce quatrième
livre[24] dont parle Daniel, le prophète,[25] annonçant que ce
livre lui serait révélé. Certes sa religion est la religion véritable
et sa doctrine est cette doctrine bienfaisante dont parle
l’évangile.
— S’il en est ainsi, Monseigneur, lui demandai-je, quel est
ton avis sur la religion de ces chrétiens ?
— Mon enfant, me répondit-il, si les chrétiens étaient restés
fidèles à la religion primitive de Jésus, ils posséderaient la
religion de Dieu, car la religion de Jésus comme celle de tous
les prophètes (que la bénédiction et le salut soient sur eux tous)
est la religion de Dieu.
— Comment faire donc, Monseigneur, demandai-je ?
— Il me répondit : ô mon enfant, il faut embrasser l’Islâm.
— Mais les Musulmans, insistai-je, peuvent-ils sauver celui
qui embrasse leur religion ?
— Oui, me disait-il, ils le sauvent dans ce monde-ci et dans
l’autre.
— Cependant, Monseigneur, lui fis-je observer, l’homme
intelligent choisit pour lui-même ce qu’il a reconnu être le
meilleur, puisque donc tu proclames la supériorité de la
religion de l’Islâm, qui t’empêche de l’embrasser ?
— Mon enfant, me répondit-il, Dieu m’a révélé la vérité de
ce que je viens de te dire au sujet de la supériorité de la
religion de l’Islâm et de la grandeur du prophète de l’Islâm,
dans ces derniers temps. Maintenant je suis bien vieux et mon
corps s’est affaibli. Je ne veux pas dire que cela m’excuse, au
contraire Dieu aura raison contre moi. Ah ! si Dieu m’avait
conduit vers cette voie alors que j’avais ton âge, j’aurais
abandonné toute chose et j’aurais embrassé la vraie religion.
Mais l’amour du monde est le principe de tout péché. Tu
connais ma position chez les Chrétiens, mon rang élevé, la
considération et le respect dont on m’entoure. Eh bien, dès que
l’on s’apercevrait en quoi que ce soit, de ma tendance vers
l’Islâm, tout le peuple me tuerait à l’instant même. Mais
admettons que je réussisse à leur échapper et à me mettre en
sûreté chez les Musulmans, voici ce qui se passerait : Je suis
venu, en musulman, auprès de vous, leur dirais-je. En entrant
dans la vraie religion, me répondraient-ils, tu t’es fait du bien à
toi-même, mais à nous tu n’as rendu aucun service. Car par ton
entrée dans la religion de l’Islâm tu as échappé au châtiment de
Dieu. Après cela je resterais au milieu d’eux, vieillard de 70
ans, pauvre, ne sachant pas leur langue, et condamné à mourir
de faim, tandis qu’ils ignoreraient ma position.
Eh bien, grâce à Dieu, je suis resté fidèle à la religion de
Jésus et à ce qu’il a apporté, Dieu m’en est témoin.
— Ainsi donc, Monseigneur, lui dis-je, tu me donnes le
conseil de me rendre au pays des Musulmans et d’embrasser
leur religion ! — Oui, me répondit-il, si tu es bien avisé,
cherchant le salut, hâte-toi de le faire, tu gagneras par là ce
monde-ci et l’autre. Mais, mon enfant, que pour le moment
personne ne soit instruit de cette affaire, cache-la avec la plus
extrême sollicitude, car si elle s’ébruitait, si peu soit-il, on te
tuerait à l’instant même et je ne pourrais rien pour toi. Il ne te
servirait à rien d’en rejeter la cause sur moi, je le nierais, et
tandis qu’on ajouterait foi à ce que je dirais contre toi, on ne
croirait pas ce que tu dirais contre moi. Si donc tu prononces
un mot de cette affaire je serai net de ton sang. — Que Dieu me
préserve, m’écriai-je, d’en arriver là.
Ayant tout fait pour le tranquilliser, je fis mes préparatifs de
voyage et je lui dis adieu. À ce moment il me combla encore de
ses bénédictions, et me remit comme viatique cinquante dînârs
d’or.
Je m’embarquai pour la ville de Majorque, ma patrie, où je
m’arrêtai pendant six mois ; puis je me mis en route pour l’île
de Sicile, où je restai cinq mois, attendant un navire faisant
voile pour le pays des Musulmans. Un navire allant à Tunis
étant arrivé, je m’y embarquai. Nous quittâmes la Sicile au
moment du coucher du soleil et nous jetâmes l’ancre en rade de
Tunis à midi.
Dès que je fus descendu au bureau de la douane, des
Chrétiens notables ayant entendu parler de moi, m’amenèrent
une monture et me prirent avec eux dans leurs maisons.
Quelques négociants également habitant à Tunis, les
accompagnèrent. Je passai quatre mois chez eux, jouissant de
la plus large hospitalité.
Au bout de ce temps je m’informai auprès d’eux si à la cour
du Sultan se trouvait quelqu’un parlant la langue des Chrétiens.
(Or le Sultan à cette époque était notre Seigneur feu Abou’l-
Abbâs Ahmad). Ils m’apprirent qu’il y avait à la cour un
homme distingué, nommé le docteur Yoûsouf, un des
principaux serviteurs du Sultan, dont il était le médecin. Cette
nouvelle me causa une très grande joie. M’étant informé de la
résidence de cet homme, je me rendis chez lui.
Quand je fus auprès de lui, je lui exposai ma situation et lui
dis que le motif de mon arrivée était le désir d’embrasser la
religion de l’Islam. Le médecin se réjouit extrêmement de cette
nouvelle, surtout parce que cet heureux évènement devait avoir
lieu par son intermédiaire. Puis il monta sa jument et se rendit
avec moi au palais. Il y entra, informa le sultan de mon histoire
et demanda une audience pour moi. Ce qui m’ayant été
accordé, je me tins en présence du Sultan.
Il s’informa d’abord de mon âge ; je lui répondis que j’avais
35 ans. Puis il voulut savoir quelles sciences j’avais étudiées,
ce que je lui appris. — Tu es venu, me dit-il, pour une bonne
chose, deviens Musulman, avec la bénédiction du Dieu Très-
Haut.
Je dis à l’interprète, le médecin susdit : Dis à notre Seigneur
le Sultan, jamais personne n’abandonne sa religion, sans que
s e s coreligionnaires n’élèvent la voix contre lui et ne le
calomnient ; je réclame donc de ta bienveillance de bien
vouloir faire chercher les négociants Chrétiens et les autres
notables qui se trouvent dans ta capitale et de les interroger à
mon sujet, de cette façon tu entendras ce qu’ils disent sur mon
compte ; après cela j’embrasserai l’Islâm.
Le sultan me répondit par l’intermédiaire de l’interprète : Tu
me fais la même demande que ‘Abd Allah ben Salam[26] fit au
prophète lorsqu’il embrassa l’Islâm. Sur cela il fit venir les
notables chrétiens et quelques commerçants, et m’ayant fait
entrer dans une chambre voisine de la salle d’audience, il leur
dit : Que pensez-vous de ce prêtre nouvellement arrivé, par tel
bateau ? — C’est, lui répondirent-ils, un grand savant dans
notre religion, et même nos chefs prétendent qu’il ne se trouve
pas dans le monde chrétien un homme ayant atteint le degré de
science et de piété auquel il est parvenu.
— Que diriez-vous de lui, demanda le sultan, s’il devenait
musulman ?
— À Dieu ne plaise, s’écrièrent-ils, jamais il ne fera cela.
Dès qu’il eut appris l’opinion des chrétiens, le sultan me fit
chercher.
Alors, dans ce moment même et en présence des chrétiens, je
prononçai la profession de foi[27]. Les Chrétiens se signèrent
sur leur visage[28] et dirent : Le désir seul de se marier l’a
poussé à cette action (car chez nous le prêtre ne se marie pas)
et ils quittèrent le palais profondément affligés.
Le feu sultan m’accorda un traitement de quatre dînârs par
jour, me désigna comme demeure son palais particulier et me
fiança avec la fille de Hadji Mohammad Assaffar. Le jour de
mon mariage, il me gratifia de cent dînârs d’or et d’un
magnifique habillement. Peu de temps après, ma femme mit au
monde un fils que j’appelais Mohammad pour lui obtenir les
bénédictions attachées au nom de notre prophète Mohammad.

 

CHAPITRE II
CE QUI M’ARRIVA SOUS LES RÈGNES DE ABOU’L ‘ABBAS AHMAD
ET DE SON FILS ABOU FARIZ ‘ABD AL-‘AZÎZ.

suite : PDF

Pour la Naissance du Prophète


Par Pierre Dortiguier  (poésie)

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Chacun se croit une âme à destinée unique,

Qui court jusqu’à sa mort dans un souffle haletant,

Voyant en Dieu l’ombre à ce soleil mystique

Invisible à des yeux, sauf au cœur palpitant

 

D’angoisse et de désir d’une vie idyllique ;

Un homme à quarante ans, n’est point de ce métal

D’or jupitérien qui vous rend despotique

Et vit dans le combat incertain, mais vital

 

De ne réaliser que ce qu’il peut détruire,

Car il éprouve tout et écoute la nuit

Le murmure des vagues aux portes de la terre.

Il renaissait alors comme un cristal qui luit.

 

Tel était le temps mûr où l’Ange Gabriel

Ouvrit cette poitrine, et en pressa la forme,

Pour en faire sortir l’inépuisable fiel

Qui alourdit le sang hérité de la femme ;

 

Il redonna l’esprit que l’enfant apportait

Au clan enraciné dans un passé glorieux,

Mais Mohammed comprit qu’Allah pour lors plantait

Au sol un beau buisson aux fruits bientôt radieux

Que son cousin Ali et ses propres épouses

Ne laisseraient cueillir par tant de mains honteuses

« Ils aiment l’Islam » p.73, p.74 Salim Laïbi (2018)

 

MARABOUTS & KHOUAN ÉTUDE SUR L’ISLAM EN ALGÉRIE


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Ouvrage: Marabouts et Khouan Étude sur l’Islam en Algérie

Auteur: Rinn Louis

Année: 1884

 

 

PRÉFACE
Depuis une cinquantaine d’années, les puissances
occidentales de l’Europe ont fait de grands efforts pour
entraîner le Vieil Orient dans le courant de la civilisation
moderne. Les résultats obtenus ne sont pas considérables
; et cependant, les quelques progrès réalisés ont suffi pour
émouvoir profondément les chefs religieux de l’Islam, qui,
par conviction comme par intérêt, sont, opposés à ces tendances
et à ces réformes.
Pour combattre ce qu’ils regardent comme un danger,
ils ont, non sans succès, cherché à exalter le sentiment religieux
et à resserrer les liens spirituels qui unissent tous
les disciples du Prophète. Leur résistance, d’abord timide
et maladroite, s’est peu à peu organisée et développée, dans
tous les pays musulmans. Aujourd’hui, elle a réussi à déterminer
un mouvement panislamique qui, s’étendant des îles
de la Sonde à l’Atlantique, constitue un véritable danger
pour tous les peuples européens ayant des intérêts en Afrique
ou en Asie.
Ce panislamisme a surtout, comme force et comme
moyens d’action, les nombreuses congrégations et associations

religieuses qui, depuis le commencement du siècle,
ont pris partout un énorme développement et exercent une
grande infl uence sur les masses.
Sous prétexte d’apostolat, de charité, de pèlerinages
et de discipline monacale, les innombrables agents de ces
congrégations parcourent ce monde de l’Islam, qui n’a ni
frontières ni patrie, et ils mettent en relations permanentes
La Mecque, Djerboub, Stamboul ou Bar’dad avec Fez,
Tinbouktou, Alger, Le Caire, Khartoum, Zanzibar, Calcutta
ou Java. Protées aux mille formes, tour à tour négociants,
prédicateurs, étudiants, médecins, ouvriers, mendiants,
charmeurs, saltimbanques, fous simulés ou illuminés inconscients
de leur mission, ces voyageurs sont, toujours et
partout, bien accueillis par les Fidèles et effi cacement protégés,
par eux, contre les investigations soupçonneuses des
gouvernements réguliers.
Comme nation souveraine, suzeraine et limitrophe de
peuples musulmans, la France a un intérêt politique considérable
à être bien fi xée sur le nombre de ces Ordres religieux,
sur leurs doctrines, leurs tendances, leurs foyers de
propagande, leurs rayons d’action, leurs modes de recrutement,
leurs organisations, etc.
Tous ces renseignements ne sont pas faciles à se procurer.
Si les statuts des Ordres religieux ne sont pas absolument
tenus secrets, ils sont, du moins, mis, le plus possible,
à l’abri des regards des Européens. On ne nous en montre
guère que la partie connue de la masse des Khouan ou consignée
dans des livres de doctrines, tombés, en quelque
sorte, dans le domaine public des lettrés musulmans ; et
c’est encore une chose délicate et diffi cile que d’en avoir de
bonnes copies !
Aussi, même en Algérie, cette question des Ordres religieux

n’est pas connue comme il serait nécessaire qu’elle
le fût pour la bonne surveillance du pays. Les quelques publications,
qui ont été faites, en français, sur cette matière,
sont très rares, déjà anciennes, ou perdues dans des recueils
volumineux; la plupart ne se trouvent plus en librairie(1).
Nous pensons donc avoir fait oeuvre utile en offrant
aux lecteurs un exposé aussi impartial et aussi explicite que
possible de la situation de l’Islam en Algérie. Sans doute, il
est regrettable que cet exposé se borne à notre France transméditerranéenne,
alors que dans l’islam tout se tient, tout
est connexe, sans distinction de pays. Mais, tel qu’il est, et
malgré ses lacunes forcées ou ses imperfections involontaires,
ce livre facilitera toujours, dans une certaine mesure,
les recherches et études des travailleurs, comme aussi il
fournira des indications précieuses à tous les agents français
qui, à un titre quelconque, en Algérie ou a l’Étranger,
ont la délicate et diffi cile mission de surveiller les agissements
religieux ou politiques des Musulmans.
____________________
(l) Les meilleurs sont : Les Khouan, par le capitaine De Neveu, Paris,
1846. — Les Khouan, par M. BROSSELARD, Alger, 1862. — Ces deux
ouvrages n’existent plus en librairie. — Citons aussi les chapitres XXI,
XXII, XXIII du tome 2 de La Kabylie et les coutumes kabyles, par HANOTEAU
et LETOURNEUX, Paris, 1973.


Grâce à la haute bienveillance de M. le Gouverneur
général TIRMAN, à qui nous sommes heureux d’offrir ici
l’expression de notre respectueuse gratitude, nous avons eu
toutes les facilités désirables pour puiser nos informations
aux sources les plus autorisées ; nos relations personnelles
avec quelques notabilités religieuses, telles que SI AHMED
TEDJINI, CHEIKH EL-MISSOUM, ALI BEN OTSMAN,
nous ont permis de vérifi er et de compléter ces informations.
Plusieurs de nos camarades du Service des Affaires indigènes
et du Corps des Interprètes militaires ont bien voulu
nous prêter leur concours empressé ; parmi eux, nous avons
tout particulièrement à remercier M. le capitaine BISSUEL,
qui a été chargé d’établir la carte jointe à ce volume, et MM.
les interprètes ARNAUD et COLAS, qui ont consacré de
longues heures à des traductions ardues et hérissées de difficultés.

 

 

CHAPITRE PREMIER
DOCTRINE POLITIQUE DE L’ISLAM

Lorsque, sans parti pris ni passion, on regarde autour de
soi en pays musulman, qu’on interroge l’histoire ou qu’on
étudie les livres des docteurs de l’Islam, on s’aperçoit bien
vite que le caractère dominant de la religion musulmane n’est
ni l’intolérance, ni le fanatisme.
Ce qui domine et déborde dans l’oeuvre de Mohammed,
c’est l’idée théocratique, et ce qui frappe chez ses adeptes,
c’est l’ardeur des convictions religieuses. Tous les Musulmans,
sans exception, ont cette foi robuste qui n’admet ni
compromis ni raisonnement, et qui, naïvement, se complaît
dans son « credo quia absurdum. »

Dans ses origines, comme dans son essence, la société
musulmane a toujours été et est restée foncièrement théocratique.
Ses premiers souverains n’étaient ni princes, ni rois, ni
chefs, ni juges, ils étaient prêtres, et eux-mêmes se nommaient
« pontifes et vicaires du Prophète. »
Les guerres qui, après la mort de Mohammed, divisèrent
et ensanglantèrent l’Islam pendant plusieurs siècles, curent
surtout pour objectif l’Imamat, c’est-à-dire le sacerdoce universel.
La plupart des fondateurs des dynasties musulmanes
du Mar’reb furent des personnages religieux avant d’être des
personnages politiques ; et, devenus souverains, ils se donnèrent
comme pontifes et successeurs du Prophète. Car Mohammed
lui-même n’avait fondé sa puissance temporelle qu’en
raison de la mission, qu’il disait avoir reçue du ciel, de ramener
les hommes au culte des anciens patriarches et à l’unité de
Dieu.
A travers les siècles, planant au-dessus de toutes les révolutions
politiques et de tous les progrès de la science ou de
la civilisation, l’idée théocratique est restée la clef de voûte de
l’édifice de l’Islam. Et, telle cette idée s’affirmait, en 681, lors
de l’assassinat d’Ali, chez les premiers puritains Ouahbites(1),
telle elle s’affirme encore aujourd’ hui, en plein XIXe siècle,
non seulement dans les doctrines mystiques des Senoussya et
autres ordres religieux, mais même dans tout l’enseignement
officiel, normal et orthodoxe des écoles publiques musulmanes.
Dans un livre, classique en Orient, et l’un des catéchismes
les plus autorisés et les plus en faveur chez les professeurs des
établissements où se donne l’instruction islamique, le « très
vénéré » imam Nedjem Ed-Din-Nassafi (mort à Bar’dad en
537-1142) résume, en 58 articles, les dogmes fondamentaux
____________________
(1) Voir chapitre XI.


de l’Islam, et s’exprime ainsi(1) :
« Les Musulmans doivent être gouvernés par un imam
qui ait le droit et l’autorité : de veiller à l’observation » des
préceptes de la loi, de faire exécuter les peines légales, de défendre
les frontières, de lever les armées, de percevoir les dîmes
fiscales, de réprimer les rebelles et les brigands, de célébrer
la prière publique du vendredi et les fêtes de Beyram, de
juger les citoyens, de vider les différends qui s’élèvent entre
les » sujets, d’admettre les preuves juridiques dans les causes
litigieuses, de marier les enfants mineurs de l’un et l’autre
sexe qui manquent de tuteurs naturels, de procéder enfin au
partage du butin légal. »
Tout l’Islamisme est renfermé dans ces quelques lignes,
qu’un des commentateurs les plus autorisés et les plus connus,
Sad-Ed-Din-Teftazani (mort à Boukhara en 808-1405)
précise et complète en ces termes :
« L’établissement d’un imam est un point canonique arrêté
et statué par les Fidèles du premier siècle de l’Islam. Ce
point, qui fait partie des règles apostoliques et qui intéresse,
d’une manière absolue, la loi et la doctrine, est basé sur cette
parole du Prophète : Celui qui meurt sans reconnaître l’autorité
et l’imam de l’époque, est censé mort dans l’ignorance,
c’est-à-dire dans l’Infidélité… Le peuple musulman doit donc
être gouverné par un imam. Cet imam doit être seul, unique;
son autorité doit être absolue; elle doit tout embrasser ;
tous doivent s’y soumettre et la respecter ; nulle ville, nulle
contrée ne peut en reconnaître aucun autre, parce qu’il en
____________________
(1) C’est l’article ou le chapitre 33. Voir, dans l’excellent ouvrage du
chevalier de Mouradja d’Ohssou, Tableau de lempire ottoman, l’exposé et le
développement de ces 58 dogmes fondamentaux.


résulterait des troubles qui compromettraient et la religion et
l’État ; et, quand même une autre autorité indépendante serait
à l’avantage temporel de cette ville, de cette contrée, elle
n’en serait pas moins illégitime et contraire à l’esprit et au
bien de la religion, qui est le point le plus essentiel et le plus
important de l’administration des imams. »
A quelques variantes près, dans les détails, tous les anciens
docteurs musulmans reconnaissent et professent ces doctrines.
Le Coran n’a-t-il pas dit :(1) Soyez soumis à Dieu, au
Prophète et à celui d’entre vous qui exerce l’autorité suprême.
Portez vos différends devant Dieu et devant l’Apôtre, si « vous
croyez en Dieu et au jugement dernier. Ceci est le mieux. »
Et Mohammed a précisé dans ses hadits, en disant : « Celui
qui meurt sans reconnaître l’autorité de l’imam de son temps
meurt dans l’ignorance, c’est-à-dire dans l’Infidélité. »
Le Coran reste donc, en réalité, la seule loi légitime aux
yeux des Musulmans ; il renferme la loi politique, la loi civile
et la loi criminelle; il est l’enseignement par excellence ; il
suffit à tout, et dirige tout.
On comprend facilement les difficultés qu’un pareil
état de choses peut opposer à notre action gouvernementale
en Algérie. On s’explique aussi comment, avec la meilleure
volonté de ne pas heurter les sentiments religieux des Musulmans,
nous ne pouvons pas réaliser un progrès ni inaugurer
une réforme, sans nous attirer les malédictions des vrais
Croyants assez instruits pour connaître l’esprit et les dogmes
de leur religion.
Heureusement pour nous, les gens réellement instruits,
même en matière religieuse, sont rares en Algérie ; la masse
des Musulmans ne connaît guère que les pratiques d’une dévotion
étroite, limitée aux prières quotidiennes et à l’observance
___________________
(1) Chapitre IV, verset 62.


d’usages traditionnels que nos réformes n’atteignent pas directement.
Puis, la masse de la population est plutôt berbère
qu’arabe ; elle n’est pas insensible à la satisfaction de ses intérêts
matériels, et elle a déjà répudié une partie de la loi islamique,
pour la remplacer par des kanoun ou coutumes, qui se
rapprochent plus ou moins des nôtres.
Nous avons donc pu, sans user de procédés violents, et
sans nous créer des difficultés trop grandes, séparer, en Algérie,
trois choses ordinairement confondues dans tous les pays
musulmans : la justice, la religion et l’instruction.
La substitution de notre système pénal français aux répressions
prescrites par le Coran s’est faite, presque au lendemain
de la conquête (vers 1842), sans soulever d’objection
: c’était un progrès réel et un grand adoucissement à ce que
subissaient les Algériens sous le joug des Turcs. Quant à la
juridiction civile, elle a été laissée à des magistrats musulmans,
appliquant la loi islamique, sous certaines réserves qui
ne sont pas toujours subies sans froissement par les lettrés
musulmans, et qui sont sourdement exploitées, contre nous,
par les personnalités religieuses.
En matière d’instruction, tous nos efforts, depuis 1830,
ont eu pour objet de réduire l’enseignement coranique et d’y
substituer, progressivement, un enseignement plus rationnel,
plus pratique et, surtout, plus français. Bien que ces efforts
n’aient pas toujours obtenu les résultats que nous espérions, ils
ont suffi pour nous aliéner la grande masse des lettrés et marabouts
musulmans qui avaient, avant notre arrivée, la direction
exclusive des établissements d’instruction, et qui ont préféré
s’abstenir, ou s’éloigner, plutôt que de subir notre contrôle et
de modifi er leur enseignement dans un sens libéral et laïque.
Quoi qu’il en soit, d’ailleurs, la séparation que nous
avons cherché à réaliser, est aujourd’hui assez marquée, pour
que la question de l’instruction publique musulmane soit

tout à fait distincte de la question religieuse proprement dite,
la seule que nous ayons ici l’intention d’examiner.
Laissant donc de côté ces deux questions, malgré leur
connexité trop réelle, nous pouvons dire qu’en Algérie, l’action
religieuse musulmane est exercée par trois catégories
d’individus qu’il est important de ne pas confondre.

La première catégorie comprend le clergé musulman,
investi et salarié au même titre que celui des autres cultes reconnus
par les lois françaises.

La seconde catégorie se compose des marabouts locaux,
religieux libres, exerçant les devoirs du sacerdoce ou de l’enseignement
islamique, sans attaches offi cielles ni salaire, et
dans des édifi ces leur appartenant, ou construits et entretenus
par la piété des fi dèles (zaouïa, mammera, djamâ, mesdjed,
kobba, etc.).

La troisième et dernière catégorie comprend les ordres
religieux congréganistes (ou khouan).
Ces trois catégories sont presque toujours absolument
distinctes et séparées. Cependant, on rencontre quelquefois,
parmi les membres du clergé investi et parmi les religieux libres,
des individus et même des groupes affi liés à des sociétés.
religieuses, exactement comme on voit chez nous, soit dans
les clergés paroissiaux, soit dans la société laïque, des membres
isolés de certains ordres religieux ou confréries laïques,
subissant la direction spirituelle de congrégations appartenant
au clergé régulier.

CHAPITRE II
CLERGÉ INVESTI ET SALARIÉ
(MOFTI ET IMAM)

suite… PDF

Victoire de la raison en Iran


Chroniques-Dortiguier

Victoire de la raison en Iran


 

La liberté de porter ou non le voile, ce qui n’a rien de contraire au noble Coran, s’est imposée à l’Iran, et je puis témoigner, en connaisseur du pays, que par là a été désamorcée une sorte de révolution colorée qui prend les prétextes les plus simples pour entraîner une population désorientée. Il n’est, du reste, pas exclu que, selon une déclaration du prince royal Salman, pareille mesure ne soit envisagée en Arabie saoudienne.

Les deux États n’ont, du reste, point le même esprit : le comte Gobineau qui fut, du reste, un ami de l’Islam, et a séjourné en Perse comme diplomate, par ailleurs bon connaisseur de la langue en laquelle il traduisit le Discours de la Méthode de Descartes que le Châh Nasredinne fit aussitôt imprimer à ses frais, notait le 19 septembre 1855, dans une lettre à un collègue diplomate et orientaliste allemand-autrichien, le général comte Prokesch-Osten, que le pays, surtout dans le Nord, ressemblait à l’Europe, en ces termes : « Je suis convaincu  que parmi les nations orientales du Sud, aucune n’a autant de rapport d’esprit avec les Européens que les Persans. Ces rapports d’esprit sont très bien et très clairement accusés par les rapports physiques. Les Persans dans leur physionomie, dans leur taille, dans leurs habitudes de corps, dans leur mobilité inquiète, toujours debout, toujours remuant, toujours parlant nous ressemblent, surtout dans le Nord.» 

Il y aura toujours des esprits courts pour tourner en rond, comme un âne, autour d’un piquet, pour soit identifier une manière de se couvrir à la religion ou, au contraire, à un abaissement de la femme. Un élément fait défaut aux deux partis antagonistes, qui est la conscience morale d’où fleurit d’abord l’idée puis la passion pour la divinité, et non l’inverse. En Iran même, nous avons connu des femmes qui excusaient leur conduite, que nos ancêtres eussent jugée immorale, par une conformité aux usages, confondant la discipline, qui est toujours formelle, avec l’action. Et si le germano-italien Dante, qui fut un admirateur de l’islamité mystique, place des papes  et des cardinaux ou des princes chrétiens en Enfer, il en va de même en toute religion qui mérite ce titre et n’est pas seulement une sorte de statut politique, comme le philosophe Kant l’observait d’une confession particulière, la seule qu’il soit malséant de critiquer aujourd’hui, sur tous les plans !


La question n’est pas, à protéger nos femmes, selon une recommandation connue, de mesurer ce qui couvre leur tête, mais d’armer celle-ci de logique…


Ceci nous amène à examiner, en ce jour précis où une partie de l’Occident carbonisait, 15 février 1945, Dresde pendant qu’il signait les accords sur ce croiseur US Quincy, avec l’Arabie wahhabite en promettant de protéger sa monarchie factice contre l’exclusivité de son pétrole, dans quelle mesure la gent féminine et sa progéniture vivent en conformité avec la raison : imagine-t-on, comme mon voisin me le rapporte de son fils âgé de trois ans et demi, en Iran ou dans les États qui suivent l’exemple du Prophète, une psychologue familiale interroger un être aussi jeune et innocent – n’en déplaise à l’incestueux Freud – et lui demander, après qu’il ait repoussé vivement sa maîtresse d’école, s’il se sent plutôt garçon ou fille ? Tel est l’acide de la théorie du genre sexuel ainsi répandue dans nos classes primaires ! N’est-ce pas là bâillonner la raison et étouffer la sensibilité naturelle ? Ces nouvelles maîtresses ou pseudo-pédopsychologues, par une pansexualisation forcée, détruisent l’équilibre psychophysique de nos jeunes pousses, posent des germes de frénésie là où l’on attendrait le développement d’une lumière naturelle (lumen naturale), terme relevant, non du jargon des loges, mais de la théologie naturelle, partie traditionnelle du corps théologique.

L’on attend vainement de nos « théologiens de cour » qu’ils redressent cette conduite pédagogique irrationnelle détestable qui produira des violences et des désordres, au lieu de contraindre les esprits à mordre un voile qui n’est plus un signe de moralité, mais un prétexte à détourner l’attention d’un mot plus essentiel que la taille des habits, la longueur des barbes ou des cheveux visibles d’une féminité qui reçoit le choc d’un monde intoxiqué par des faux prophètes et les illusionnistes libertaires ou, comme on le disait, en théologie ancienne, libertins. La question n’est pas, à protéger nos femmes, selon une recommandation connue, de mesurer ce qui couvre leur tête, mais d’armer celle-ci de logique ; tel est ce mot essentiel, ce premier remède, pour dissiper les sophismes dont leurs enfants souffriront.

Pierre Dortiguier

Noureddine Boukrouh : « L’Algérie se trouve actuellement à la croisée des chemins » — Algérie Résistance


Noureddine Boukrouh. DR. English version here Por traducir, haga clic derecho sobre el texto Per tradurre, cliccate a destra sul testo Um zu übersetzen, klicken Sie rechts auf den Text Щелкните правой кнопкой мыши на тексте, чтобы перевести Για να μεταφράσετε, κάντε δεξί κλικ στο κείμενο Mohsen Abdelmoumen : Votre livre « L’islam sans l’islamisme : vie et pensée de […]

via Noureddine Boukrouh : « L’Algérie se trouve actuellement à la croisée des chemins » — Algérie Résistance

France-Islam : des morisques à l’Émir Abdelkader


par l’historien Sadek Sellam

lelibrepenseur.org

Très intéressante vidéo qui revient sur l’histoire de l’émir Abdelkader, de l’islam et des musulmans et de leurs rapports avec la France. Histoire curieusement ignorée par nos contemporains et qui pourtant est essentiel à l’apaisement et à l’entente en cette période de troubles d’avant-guerre civile.

 

Source : Al Magharibia Channel

Elisabeth Guigou voilée fait scandale !


lelibrepenseur.org

Sarkö/Hollande/Chirac/Valls en kippa ça fait quoi ?

Ce faux scandale totalement absurde ne fait que démontrer la haine pathologique que porte une certaine intelligentsia parisienne envers l’islam et les musulmans. Une tempête dans un verre d’eau d’autant que tous ces spécialistes de l’indignation sélective n’ont pipé mot lorsque les cinq derniers présidents, leurs chefs de gouvernement ainsi que leurs ministres ont porté la kippa lors de certaines cérémonies juives…

Un simple geste respectueux, le minimum syndical que peut effectuer un être humain dans un lieu de culte quel qu’il soit, est considéré lorsqu’il s’agit d’une femme portant un léger voile comme une infamie. Il est vrai que la France, peuplée aujourd’hui d’un nombre effrayant de zombis, s’illustre par un comportement totalement irrespectueux dans ses propres cathédrales. Alors que les responsables religieux des lieux de culte italiens offrent des voiles aux touristes légèrement vêtues, on peut rentrer dans les cathédrales françaises en mini short et débardeur ! J’ai même personnellement vu un couple d’hommes entrer dans une église bordelaise avec un petit chien !

Quant à l’intelligentsia germanopratine corrompue, incompétente et imbécile, elle continuera sa stratégie de propagande et de mensonge, même si leur stratagème grossier ne peut plus tromper grand monde, tellement il accroche le regard comme le nez de clown au milieu du visage. Il ne s’agit ici ni de politique et encore moins de religion, il s’agit juste de logique et de justice.

Complètement marteau !


par integritydyl

Ça devient complètement délirant ces attentats que d’aucuns s’obstinent à qualifier d’islamistes. Après les mini-agressions à la ceinture de pétards mouillés, à l’arme blanche ou à la voiture bélier perpétrés au sein des pays de la coalition anti-DAECH, les bricoleurs étiquetés terroristes en sont maintenant réduits à recourir à leurs boites à outils. Depuis qu’un frappadingue en est venu à utiliser un marteau pour agresser des militaires en faction devant la cathédrale Notre-Dame de Paris, on s’attend à ce que de futurs attentats s’opèrent au « tourne-vice » ou à la « scie à mytho ».
Et que dire des revendications « terroristes » de ces forfaits, tirées par les poils de barbe puisque récupérées à postériori voire posthume sur ces « soldats déchus » dont l’enrôlement chez DAECH ou ses semblables est loin d’être établi. Les attaques suicidaires exécutées en Occident, accomplies de façon rudimentaire par des délinquants primaires ou des détraqués qui se sont téléguidés tous seuls sur Internet, sont loin d’avoir l’envergure des attentats de masse commis continuellement dans les pays dits musulmans, dont tout le monde se fout royalement tant que les compatriotes ne sont pas touchés. Alors quitte à tout islamiser à tort et à travers, pourquoi pas aussi les accidents de circulation et les crimes passionnels, et jusqu’aux attaques de requins, en particulier celles des requins-marteaux !
Néanmoins, le comique de répétition a des limites. A force de se sentir menacé par des drames réitérés, le petit peuple va finir par se fâcher tout rouge. Et avec le peu de discernement qui qualifie les gens ordinaires, il faut s’attendre à ce que les bons payent pour les mauvais. À croire que c’est le but recherché puisqu’il y en a de moins en moins pour distinguer entre les agressions improvisées de déséquilibrés « musulmans » – qui ne sont pas moins dramatiques, déplorons-le – et les attentats suicides soigneusement préparés par des soldats aguerris. S’il n’est pas mis un terme rapide et définitif à cette succession d’actes inconséquents, par du renseignement approprié et non à l’aveuglette comme c’est le cas actuellement, ceux-ci vont immanquablement déclencher des haines et des vendettas incurables. Tout le monde a donc intérêt à y mettre du sien pour empêcher que la méfiance et l’animosité réciproques se banalisent et deviennent irréversibles. Le raisonnement est simpliste et assez égoïste mais, assez logiquement, qui raffole des problèmes ? Et qui déteste qu’on le laisse tranquille ?
Les Musulmans en ont marre d’être suspectés et ostracisés rien que parce qu’ils sont Musulmans. Ils passent de plus en plus de temps à se justifier, à « marteler » qu’ils se démarquent des exaltés qui surgissent périodiquement et à condamner les sauvageries qu’on leur impute injustement à eux, mais rien n’y fait. A tel point que, pour démontrer leur bonne foi, de nombreux Imams ont décidé de refuser d’accomplir les offices religieux préalables aux inhumations pour les auteurs d’actes criminels. Est-ce que ça contribuera à dissuader les forcenés de pourrir l’actualité et améliorera la réputation de leurs coreligionnaires ? Rien n’est moins sûr tant « les préjugés ont la vie dure ». En attendant, en cette période d’élections, les plus démagos ne se gênent pas pour exploiter l’animosité antimusulmane grandissante en faisant de l’islamophobie larvée leur argument électoral principal.
La violence criminelle de la part de soi-disant Musulmans est totalement incompréhensible puisque l’Islam, comme n’importe quelle religion et n’importe quelle loi humaine, considère que les meurtres sont injustifiables.[1] Pour accomplir de telles atrocités, inhumaines et injustifiables religieusement parlant, et encourir de ce fait les châtiments de ce monde et de l’au-delà, ces énergumènes prétendument croyants doivent donc être soit complètement ignorants soit complètement cinglés. On ne sait même plus comment leur faire comprendre à ceux-là et on se demande si, en définitive, il ne faut pas leur enfoncer de force la gentillesse dans le crâne, et à coups de marteau peut-être bien !
[1] « Et, sauf en droit, ne tuez personne que DIEU ait interdit. Quiconque est tué injustement, alors nous donnons autorité à son représentant ; – que celui-ci ne commette donc pas d’excès dans le meurtre ! – Oui, il sera secouru. » (Coran 17 :33). « Celui qui frappera un homme mortellement sera puni de mort. » (Deutéronome 19 :6,12 – 21 :12 – Nombres 35 :12-19 et Josué 20 :3). « C’est pourquoi Nous avons prescrit sur les Enfants d’Israël que quiconque tuerait une personne, -à moins qu’en échange d’une autre ou à cause d’un désordre commis sur la terre -… rien d’autre, alors : c’est comme s’il avait tué tous les gens ensemble. Et quiconque lui fait don de la vie, c’est comme s’il faisait don de la vie à tous les gens ensemble. » (Coran 5 :32). Quiconque intentionnellement tue un croyant, sa récompense alors est la Géhenne, d’y demeurer éternellement. Et sur lui la colère de DIEU, ainsi que Sa malédiction, tandis qu’IL lui a préparé un énorme châtiment. » (Coran 4 :93).