Réflexions sur la violence


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Ouvrage: Réflexions sur la violence

Auteur: Sorel Georges – philosophe et sociologue français ()

Année: 1908

 

 

INTRODUCTION

LETTRE À DANIEL HALÉVY

Mon cher Halévy,
J’aurais sans doute laissé ces études enfouies dans la
collection d’une revue si quelques amis, dont j’apprécie fort le
jugement, n’avaient pensé que je ferais bien de placer sous les
yeux du grand public des réflexions qui sont de nature à mieux
faire connaître un des phénomènes sociaux les plus singuliers
que l’histoire mentionne. Mais il m’a semblé que je devais à ce
public quelques explications, car je ne puis m’attendre à
trouver souvent des juges qui soient aussi indulgents que vous
l’avez été.
Lorsque j’ai publié dans le Mouvement Socialiste les articles
qui vont être maintenant réunis en un volume, je n’avais pas
l’intention de composer un livre. J’avais écrit mes réflexions
au fur et à mesure qu’elles s’étaient présentées à mon esprit ; je
savais que les abonnés de cette revue ne seraient pas
embarrassés pour me suivre, parce qu’ils sont familiarisés avec
les théories qu’y développent mes amis depuis plusieurs
années. Je crois bien que les lecteurs de ce livre seraient au
contraire fort désorientés si je ne leur adressais une sorte de
plaidoyer, pour les mettre à même de considérer les choses du
point de vue qui m’est habituel. Au cours de nos conversations
vous m’avez fait des remarques qui s’inséraient si bien dans le
système de mes pensées qu’elles m’ont amené à approfondir
quelques questions intéressantes. Je suis persuadé que les
considérations que je vous soumets ici, et que vous avez
provoquées, seront fort utiles à ceux qui voudront lire avec
profit ce volume.
Il y a peut-être peu d’études dans lesquelles apparaissent
d’une manière plus évidente les défauts de ma manière
d’écrire; maintes fois on m’a reproché de ne pas respecter les
règles de l’art, auxquelles se soumettent tous nos
contemporains, et de gêner ainsi mes lecteurs par le désordre
de mes expositions. J’ai bien cherché à rendre le texte plus
clair par de nombreuses corrections de détail, mais je n’ai pu
faire disparaître le désordre. Je ne veux pas me défendre en
invoquant l’exemple de grands écrivains qui ont été blâmés
pour ne pas avoir su composer ; Arthur Chuquet, parlant de J.-
J. Rousseau, dit : « Il manque à ses écrits l’ensemble,
l’ordonnance, cette liaison des parties qui constitue le tout[1]. »
Les défauts des hommes illustres ne sauraient justifier les
fautes des hommes obscurs, et j’estime qu’il vaut mieux
expliquer franchement d’où provient le vice incorrigible de
mes écrits.
Les règles de l’art ne se sont imposées d’une manière
vraiment impérative qu’assez récemment ; les auteurs
contemporains paraissent les avoir acceptées sans trop de peine
parce qu’ils désirent plaire à un public pressé, souvent fort
distrait et parfois désireux avant tout de s’éviter toute
recherche personnelle. Ces règles ont d’abord été appliquées
par les fabricants de livres scolaires. Depuis qu’on a voulu
faire absorber aux élèves une somme énorme de connaissances,
il a fallu mettre entre leurs mains des manuels appropriés à
cette instruction extra-rapide ; tout a dû être exposé sous une
forme si claire, si bien enchaînée et si propre à écarter le doute,
que le débutant en arrive à croire que la science est chose
beaucoup plus simple que ne pensaient nos pères. L’esprit se
trouve meublé très richement en peu de temps, mais il n’est
point pourvu d’un outillage propre à faciliter le travail
personnel. Ces procédés ont été imités par les vulgarisateurs et
les publicistes politiques[2]. Les voyant si largement
appliquées, les gens qui réfléchissent peu ont fini par supposer
que ces règles de l’art étaient fondées sur la nature même des
choses.
Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de
parti ; je suis un autodidacte qui présente à quelques personnes
les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction. C’est
pourquoi les règles de l’art ne m’ont jamais beaucoup
intéressé. Pendant vingt ans j’ai travaillé à me délivrer de ce
que j’avais retenu de mon éducation ; j’ai promené ma
curiosité à travers les livres, moins pour apprendre que pour
nettoyer ma mémoire des idées qu’on lui avait imposées.
Depuis une quinzaine d’années je travaille vraiment à
apprendre ; mais je n’ai point trouvé de gens pour m’enseigner
ce que je voulais savoir ; il m’a fallu être mon propre maître et,
en quelque sorte, faire la classe pour moi-même. Je me dicte
des cahiers dans lesquels je formule mes pensées comme elles
surgissent ; je reviens trois ou quatre fois sur la même
question, avec des rédactions qui s’allongent et parfois même
se transforment de fond en comble ; je m’arrête quand j’ai
épuisé la réserve des remarques suscitées par de récentes
lectures. Ce travail me donne énormément de peine ; c’est
pourquoi j’aime assez à prendre pour sujet la discussion d’un
livre écrit par un bon auteur ; je m’oriente alors plus
facilement que dans le cas où je suis abandonné à mes seules
forces.
Vous vous rappelez ce que Bergson a écrit sur l’impersonnel,
le socialisé, le tout fait, qui contient un enseignement adressé à
des élèves ayant besoin d’acquérir des connaissances pour la
vie pratique. L’élève a d’autant plus de confiance dans les
formules qu’on lui transmet, et il les retient par suite d’autant
plus facilement qu’il les suppose acceptées par la grande
majorité ; on écarte ainsi de son esprit toute préoccupation
métaphysique et on l’habitue à ne point désirer une conception
personnelle des choses ; souvent il en vient à regarder comme
une supériorité l’absence de tout esprit inventif.
Ma manière de travailler est tout opposée à celle-là ; car je
soumets à mes lecteurs l’effort d’une pensée qui cherche à
échapper à la contrainte de ce qui a été antérieurement
construit pour tout le monde, et qui veut trouver du personnel.
Il ne me semble vraiment intéressant de noter sur mes cahiers
que ce que je n’ai pas rencontré ailleurs ; je saute volontiers
par-dessus les transitions parce qu’elles rentrent presque
toujours dans la catégorie des lieux communs.
La communication de la pensée est toujours fort difficile
pour celui qui a de fortes préoccupations métaphysiques : il
croit que le discours gâterait les parties les plus profondes de
sa pensée, celles qui sont très près du moteur, celles qui lui
paraissent d’autant plus naturelles qu’il ne cherche jamais à les
exprimer. Le lecteur a beaucoup de peine à saisir la pensée de
l’inventeur, parce qu’il ne peut y parvenir qu’en retrouvant la
voie parcourue par celui-ci. La communication verbale est
beaucoup plus facile que la communication écrite, parce que la
parole agit sur les sentiments d’une manière mystérieuse et
établit facilement une union sympathique entre les personnes ;
c’est ainsi qu’un orateur peut convaincre par des arguments qui
semblent d’une intelligence difficile à celui qui lit plus tard
son discours. Vous savez combien il est utile d’avoir entendu
Bergson pour bien connaître les tendances de sa doctrine et
bien comprendre ses livres ; quand on a l’habitude de suivre
ses cours, on se familiarise avec l’ordre de ses pensées et on se
retrouve plus facilement au milieu des nouveautés de sa
philosophie.
Les défauts de ma manière me condamnent à ne jamais avoir
accès auprès du grand public ; mais j’estime qu’il faut savoir
nous contenter de la place que la nature et les circonstances ont
attribuée à chacun de nous, sans vouloir forcer notre talent. Il y
a une division nécessaire de fonctions dans le monde : il est
bon que quelquesuns se plaisent à travailler pour soumettre
leurs réflexions à quelques méditatifs, tandis que d’autres
aiment à s’adresser à la grosse masse des gens pressés. Somme
toute, je ne trouve pas que mon lot soit le plus mauvais : car je
ne suis pas exposé à devenir mon propre disciple, comme cela
est arrivé aux plus grands philosophes lorsqu’ils se sont
condamnés à donner une forme parfaitement régulière aux
intuitions qu’ils avaient apportées au monde. Vous n’avez pas
oublié, certainement, avec quel souriant dédain Bergson a parlé
de cette déchéance du génie. Je suis si peu capable de devenir
mon propre disciple que je suis hors d’état de reprendre un
ancien travail pour lui donner une meilleure exposition, tout en
le complétant ; il m’est assez facile d’y apporter des
corrections et de l’annoter ; mais j’ai vainement essayé,
plusieurs fois, de penser à nouveau le passé.
Je suis, à plus forte raison, condamné à ne jamais être un
homme d’école [3]; mais est-ce vraiment un grand malheur ?
Les disciples ont, presque toujours, exercé une influence
néfaste sur la pensée de celui qu’ils appelaient leur maître, et
qui se croyait souvent obligé de les suivre. Il ne paraît pas
douteux que ce fut pour Marx un vrai désastre d’avoir été
transformé en chef de secte par de jeunes enthousiastes ; il eût
produit beaucoup plus de choses utiles s’il n’eût été l’esclave
des marxistes.
On s’est moqué souvent de la méthode de Hegel s’imaginant
que l’humanité, depuis ses origines, avait travaillé à enfanter la
philosophie hégélienne et que l’esprit avait enfin achevé son
mouvement. Pareilles illusions se retrouvent, plus ou moins,
chez tous les hommes d’école : les disciples somment leurs
maîtres d’avoir à clore l’ère des doutes, en apportant des
solutions définitives. Je n’ai aucune aptitude pour un pareil
office de définisseur : chaque fois que j’ai abordé une question,
j’ai trouvé que mes recherches aboutissaient à poser de
nouveaux problèmes, d’autant plus inquiétants que j’avais
poussé plus loin mes investigations. Mais peut-être, après tout,
la philosophie n’est-elle qu’une reconnaissance des abîmes
entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire avec la
sérénité des somnambules.
Mon ambition est de pouvoir éveiller parfois des vocations.
Il y a probablement dans l’âme de tout homme un foyer
métaphysique qui demeure caché sous la cendre et qui est
d’autant plus menacé de s’éteindre que l’esprit a reçu
aveuglément une plus grande mesure de doctrines toutes
faites ; l’évocateur est celui qui secoue ces cendres et qui fait
jaillir la flamme. Je ne crois pas me vanter sans raison en
disant que j’ai quelquefois réussi à provoquer l’esprit
d’invention chez des lecteurs ; or, c’est l’esprit d’invention
qu’il faudrait surtout susciter dans le monde. Obtenir ce
résultat vaut mieux que recueillir l’approbation banale de gens
qui répètent des formules ou qui asservissent leur pensée dans
des disputes d’école.
I
M e s Réflexions sur la violence ont agacé beaucoup de
personnes à cause de la conception pessimiste sur laquelle
repose toute cette étude ; mais je sais aussi que vous n’avez
point partagé cette impression ; vous avez brillamment prouvé,
dans votre Histoire de quatre ans , que vous méprisez les
espoirs décevants dans lesquels se complaisent les âmes
faibles. Nous pouvons donc nous entretenir librement du
pessimisme et je suis heureux de trouver en vous un
correspondant qui ne soit pas rebelle à cette doctrine sans
laquelle rien de très haut ne s’est fait dans le monde. J’ai eu, il
y a longtemps déjà, le sentiment que si la philosophie grecque
n’a pas produit de grands résultats moraux, c’est qu’elle était
généralement fort optimiste. Socrate l’était même parfois à un
degré insupportable.
L’aversion de nos contemporains pour toute idée pessimiste
provient, sans doute, en bonne partie de notre éducation. Les
jésuites qui ont créé presque tout ce que l’Université enseigne
encore aujourd’hui, étaient optimistes parce qu’ils avaient à
combattre le pessimisme qui dominait les théories protestantes,
et parce qu’ils vulgarisaient les idées de la Renaissance ; celleci
interprétait l’antiquité au moyen des philosophes ; et elle
s’est trouvée ainsi amenée à si mal comprendre les chefsd’oeuvre
de l’art tragique que nos contemporains ont eu
beaucoup de peine pour en retrouver la signification
pessimiste[4].
Au commencement du xixe siècle il y eut un concert de
gémissements qui a fort contribué à rendre le pessimisme
odieux. Des poètes, qui vraiment n’étaient pas toujours fort à
plaindre, se prétendirent victimes de la méchanceté humaine,
de la fatalité ou encore de la stupidité d’un monde qui ne
parvenait pas à les distraire ; ils se donnaient volontiers les
allures de Prométhées appelés à détrôner des dieux jaloux ;
aussi orgueilleux que le farouche Nemrod de Victor Hugo, dont
les flèches lancées contre le ciel retombaient ensanglantées, ils
s’imaginaient que leurs vers blessaient à mort les puissances
établies qui osaient ne pas s’humilier devant eux ; jamais les
prophètes juifs n’avaient rêvé tant de destructions pour venger
leur Yahvé que ces gens de lettres n’en rêvèrent pour satisfaire
leur amour-propre. Quand cette mode des imprécations fut
passée, les hommes sensés en vinrent à se demander si tout cet
étalage de prétendu pessimisme n’avait pas été le résultat d’un
certain déséquilibre mental.
Les immenses succès obtenus par la civilisation matérielle
ont fait croire que le bonheur se produirait tout seul, pour tout
le monde, dans un avenir tout prochain. « Le siècle présent,
écrivait Hartmann il y a près de quarante ans, ne fait qu’entrer
dans la troisième période de l’illusion. Dans l’enthousiasme et
l’enchantement de ses espérances, il se précipite à la
réalisation des promesses d’un nouvel âge d’or. La Providence
ne permet pas que les prévisions du penseur isolé troublent la
marche de l’histoire par une action prématurée sur un trop
grand nombre d’esprits. » Aussi estimait-il que ses lecteurs
auraient quelque peine à accepter sa critique de l’illusion du
bonheur futur. Les maîtres du monde contemporain sont
poussés, par les forces économiques, dans la voie de
l’optimisme[5].
Nous sommes ainsi tellement mal préparés à comprendre le
pessimisme, que nous employons, le plus souvent, le mot tout
de travers : nous nommons, bien à tort, pessimistes des
optimistes désabusés. Lorsque nous rencontrons un homme qui,
ayant été malheureux dans ses entreprises, déçu dans ses
ambitions les plus justifiées, humilié dans ses amours, exprime
ses douleurs sous la forme d’une révolte violente contre la
mauvaise foi de ses associés, la sottise sociale ou
l’aveuglement de la destinée, nous sommes disposés à le
regarder comme un pessimiste, — tandis qu’il faut, presque
toujours, voir en lui un optimiste écoeuré, qui n’a pas eu le
courage de changer l’orientation de sa pensée et qui ne peut
s’expliquer pourquoi tant de malheurs lui arrivent,
contrairement à l’ordre général qui règle la genèse du bonheur.
L’optimiste est, en politique, un homme inconstant ou même
dangereux, parce qu’il ne se rend pas compte des grandes
difficultés que présentent ses projets ; ceux-ci lui semblent
posséder une force propre conduisant à leur réalisation d’autant
plus facilement qu’ils sont destinés, dans son esprit, à produire
plus d’heureux.
Il lui paraît assez souvent que de petites réformes, apportées
dans la constitution politique et surtout dans le personnel
gouvernemental, suffiraient pour orienter le mouvement social
de manière à atténuer ce que le monde contemporain offre
d’affreux au gré des âmes sensibles. Dès que ses amis sont au
pouvoir, il déclare qu’il faut laisser aller les choses, ne pas trop
se hâter et savoir se contenter de ce que leur suggère leur bonne
volonté ; ce n’est pas toujours uniquement l’intérêt qui lui
dicte ses paroles de satisfaction, comme on l’a cru bien des
fois : l’intérêt est fortement aidé par l’amour-propre et par les
illusions d’une plate philosophie. L’optimiste passe, avec une
remarquable facilité, de la colère révolutionnaire au pacifisme
social le plus ridicule.
S’il est d’un tempérament exalté et si, par malheur, il se
trouve armé d’un grand pouvoir, lui permettant de réaliser un
idéal qu’il s’est forgé, l’optimiste peut conduire son pays aux
pires catastrophes. Il ne tarde pas à reconnaître, en effet, que
les transformations sociales ne se réalisent point avec la
facilité qu’il avait escomptée ; il s’en prend de ses déboires à
ses contemporains, au lieu d’expliquer la marche des choses
par les nécessités historiques ; il est tenté de faire disparaître
les gens dont la mauvaise volonté lui semble dangereuse pour
le bonheur de tous. Pendant la Terreur, les hommes qui
versèrent le plus de sang furent ceux qui avaient le plus vif
désir de faire jouir leurs semblables de l’âge d’or qu’ils avaient
rêvé, et qui avaient le plus de sympathies pour les misères
humaines : optimistes, idéalistes et sensibles, ils se montraient
d’autant plus inexorables qu’ils avaient une plus grande soif du
bonheur universel.
Le pessimisme est tout autre chose que les caricatures qu’on
en présente le plus souvent : c’est une métaphysique des moeurs
bien plutôt qu’une théorie du monde ; c’est une conception
d’une marche vers la délivranceétroitement liée : d’une part, à
la connaissance expérimentale que nous avons acquise des
obstacles qui s’opposent à la satisfaction de nos imaginations
(ou, si l’on veut, liée au sentiment d’un déterminisme social),
— d’autre part, à la conviction profonde de notre faiblesse
naturelle. Il ne faut jamais séparer ces trois aspects du
pessimisme, bien que dans l’usage on ne tienne guère compte
de leur étroite liaison.
1. Le nom de pessimisme provient de ce que les historiens de
la littérature ont été très frappés des plaintes que les grands
poètes antiques ont fait entendre au sujet des misères qui
menacent constamment l’homme. Il y a peu de personnes
devant lesquelles une bonne chance ne se soit pas présentée au
moins une fois ; mais nous sommes entourés de forces
malfaisantes qui sont toujours prêtes à sortir d’une embuscade,
pour se précipiter sur nous et nous terrasser ; de là naissent des
souffrances très réelles qui provoquent la sympathie de presque
tous les hommes, même de ceux qui ont été favorablement
traités par la fortune ; aussi la littérature triste a-t-elle eu des
succès à travers presque toute l’histoire[6]. Mais on n’aurait
qu’une idée très imparfaite du pessimisme en le considérant
dans ce genre de productions littéraires ; en général, pour
apprécier une doctrine, il ne suffit pas de l’étudier d’une
manière abstraite, ni même chez des personnages isolés, il faut
chercher comment elle s’est manifestée dans des groupes
historiques ; c’est ainsi qu’on est amené à ajouter les deux
éléments dont il a été question plus haut.
2. Le pessimiste regarde les conditions sociales comme
formant un système enchaîné par une loi d’airain, dont il faut
subir la nécessité, telle qu’elle est donné en bloc, et qui ne
saurait disparaître que par une catastrophe l’entraînant tout
entier. Il serait donc absurde, quand on admet cette théorie, de
faire supporter à quelques hommes néfastes la responsabilité
des maux dont souffre la société ; le pessimiste n’a point les
folies sanguinaires de l’optimiste affolé par les résistances
imprévues que rencontrent ses projets ; il ne songe point à faire
le bonheur des générations futures en égorgeant les égoïstes
actuels.
3. Ce qu’il y a de plus profond dans le pessimisme, c’est la
manière de concevoir la marche vers la délivrance. L’homme
n’irait pas loin dans l’examen, soit des lois de sa misère, soit
de la fatalité, qui choquent tellement la naïveté de notre
orgueil, s’il n’avait l’espérance de venir à bout de ces tyrannies
par un effort qu’il tentera avec tout un groupe de compagnons.
Les chrétiens n’eussent pas tant raisonné sur le péché originel
s’ils n’avaient senti la nécessité de justifier la délivrance (qui
devait résulter de la mort de Jésus), en supposant que ce
sacrifice avait été rendu nécessaire par un crime effroyable
imputable à l’humanité. Si les occidentaux furent beaucoup
plus occupés du péché originel que les orientaux, cela ne tient
pas seulement, comme le pensait Taine, à l’influence du droit
romain[7], mais aussi à ce que les Latins, ayant de la majesté
impériale un sentiment plus élevé que les Grecs, regardaient le
sacrifice du fils de Dieu comme ayant réalisé une délivrance
extraordinairement merveilleuse ; de là découlait la nécessité
d’approfondir les mystères de la misère humaine et de la
destinée.
Il me semble que l’optimisme des philosophes grecs dépend
en grande partie de raisons économiques ; il a dû naître dans
des populations urbaines, commerçantes et riches, qui
pouvaient regarder le monde comme un immense magasin
rempli de choses excellentes, sur lesquelles leur convoitise
avait la faculté de se satisfaire[8]. J’imagine que le pessimisme
grec provient de tribus pauvres, guerrières et montagnardes,
qui avaient un énorme orgueil aristocratique, mais dont la
situation était par contre fort médiocre ; leurs poètes les
enchantaient en leur vantant les ancêtres et leur faisaient
espérer des expéditions triomphales conduites par des héros
surhumains ; ils leur expliquaient la misère actuelle, en
racontant les catastrophes dans lesquelles avaient succombé
d’anciens chefs presque divins, par suite de la fatalité ou de la
jalousie des dieux ; le courage des guerriers pouvait demeurer
momentanément impuissant, mais il ne devait pas toujours
l’être ; il fallait demeurer fidèle aux vieilles moeurs pour se
tenir prêt à de grandes expéditions victorieuses, qui pouvaient
être très prochaines.
Très souvent on a fait de l’ascétisme oriental la
manifestation la plus remarquable du pessimisme ; certes
Hartmann a raison quand il le regarde comme ayant seulement
la valeur d’une anticipation, dont l’utilité aurait été de rappeler
aux hommes ce qu’ont d’illusoire les biens vulgaires ; il a tort
cependant lorsqu’il dit que l’ascétisme enseigna aux hommes
« le terme auquel devaient aboutir leurs efforts, qui est
l’annulation du vouloir » [9] ; car la délivrance a été tout autre
chose que cela au cours de l’histoire.
Avec le christianisme primitif nous trouvons un pessimisme
pleinement développé et complètement armé : l’homme a été
condamné dès sa naissance à l’esclavage ; — Satan est le
prince du monde ; — le chrétien, déjà régénéré par le baptême,
peut se rendre capable d’obtenir la résurrection de la chair par
l’eucharistie[10] ; il attend le retour glorieux du Christ qui
brisera la fatalité satanique et appellera ses compagnons de
lutte dans la Jérusalem céleste. Toute cette vie chrétienne fut
dominée par la nécessité de faire partie de l’armée sainte,
constamment exposée aux embûches tendues par les suppôts de
Satan ; cette conception suscita beaucoup d’actes héroïques,
engendra une courageuse propagande et produisit un sérieux
progrès moral. La délivrance n’eut pas lieu ; mais nous savons
par d’innombrables témoignages de ce temps ce que peut
produire de grand la marche à la délivrance.
Le calvinisme du XVIe siècle nous offre un spectacle qui est
peut-être encore plus instructif ; mais il faut bien faire
attention à ne pas le confondre, comme font beaucoup
d’auteurs, avec le protestantisme contemporain ; ces deux
doctrines sont placées aux antipodes l’une de l’autre ; je ne
puis comprendre que Hartmann dise que le protestantisme « est
la station de relâche dans la traversée du christianisme
authentique » et qu’il ait fait « alliance avec la renaissance du
paganisme antique » [11]; ces appréciations s’appliquent
seulement au protestantisme récent, qui a abandonné ses
principes propres pour adopter ceux de la Renaissance [12].
Jamais le pessimisme, qui n’entrait nullement dans le courant
des idées de la Renaissance, n’avait été affirmé avec autant de
force qu’il le fut par les réformés. Les dogmes du péché et de
la prédestination furent poussés jusqu’à leurs conséquences les
plus extrêmes ; ils correspondent aux deux premiers aspects du
pessimisme : à la misère de l’espèce humaine et au
déterminisme social. Quant à la délivrance, elle fut conçue
sous une forme bien différente de celle que lui avait donnée le
christianisme primitif : les protestants s’organisèrent
militairement partout où cela leur était possible ; ils faisaient
des expéditions en pays catholiques, expulsant les prêtres,
introduisant le culte réformé et promulguant des lois de
proscription contre les papistes. On n’empruntait plus aux
apocalypses l’idée d’une grande catastrophe finale dans
laquelle les compagnons du Christ ne seraient que des
spectateurs, après s’être longtemps défendus contre les
attaques sataniques ; les protestants, nourris de la lecture de
l’Ancien Testament, voulaient imiter les exploits des anciens
conquérants de la terre sainte ; ils prenaient donc l’offensive et
voulaient établir le royaume de Dieu par la force. Dans chaque
localité conquise, les calvinistes réalisaient une véritable
révolution catastrophique, changeant tout de fond en comble.
Le calvinisme a été finalement vaincu par la Renaissance ; il
était plein de préoccupations théologiques empruntées aux
traditions médiévales et il arriva un jour où il eut peur de
passer pour être demeuré trop arriéré ; il voulut être au niveau
de la culture moderne, et il a fini par devenir simplement un
christianisme relâché[13]. Aujourd’hui fort peu de personnes se
doutent de ce que les réformateurs du XVIe siècle entendaient
par libre examen ; les protestants appliquent à la Bible les
procédés que les philologues appliquent à n’importe quel texte
profane ; l’exégèse de Calvin a fait place à la critique des
humanistes.
L’annaliste qui se contente d’enregistrer des faits, est tenté
de regarder la délivrance comme un rêve ou comme une
erreur ; mais le véritable historien considère les choses à un
autre point de vue ; lorsqu’il veut savoir quelle a été
l’influence de l’esprit calviniste sur la morale, le droit ou la
littérature, il est toujours ramené à examiner comment la
pensée des anciens protestants était sous l’influence de la
marche vers la délivrance. L’expérience de cette grande époque
montre fort bien que l’homme de coeur trouve, dans le
sentiment de lutte qui accompagne cette volonté de délivrance,
une satisfaction suffisante pour entretenir son ardeur. Je crois
donc qu’on pourrait tirer de cette histoire de belles illustrations
en faveur de cette idée que vous exprimiez un jour : que la
légende du juif-errant est le symbole des plus hautes
aspirations de l’humanité, condamnée à toujours marcher sans
connaître le repos.
II

suite … PDF

Le monde imaginal (mundus imaginalis)


sophiaperennis.unblog.fr

« Quant à la fonction du mundus imaginalis et des Formes imaginales, elle est définie par leur situation médiane et médiatrice entre le monde intelligible et le monde sensible. D’une part, elle immatérialise les Formes sensibles, d’autre part elle « imaginalise » les Formes intelligibles auxquelles elle donne figure et dimension. Le monde imaginal symbolise d’une part avec les Formes sensibles, d’autre part avec les Formes intelligibles. C’est cette situation médiane qui d’emblée impose à la puissance imaginative une discipline impensable là où elle est dégradée en « fantaisie », ne sécrétant que de l’imaginaire, de l’irréel, et capable de tous les dévergondages. C’est toute la différence que connaissait et marquait déjà fort bien Paracelse entre l’Imaginatio vera (la vraie Imagination, l’Imagination au sens vrai) et la Phantasey », Henry Corbin (Corps spirituel et Terre céleste, Buchet-Chastel, 2014, p. 10).

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La notion fondamentale de mundus imaginalis (‘âlam al-mithâl, en arabe) remise au goût du jour par l’éminent islamologue H. Corbin revêt à nos yeux une extrême importance et constitue une réalité primordiale et permanente, une véritable constante anthropologique, aussi tangible que le monde matériel que nous arpentons à l’état de veille.

Ce monde supra-terrestre, disons-nous, a de tous temps et en tous lieux été connu des traditions anciennes les plus diverses en tant que domaine subtil uniquement appréhendable par la pensée, soit un ailleurs extra-mondain, un espace onirique, un au-delà tant prénatal que post-mortem, un cadre psychique où grands ancêtres, dieux, déesses, anges, héros, titans, êtres mythologiques et autres entités spirituelles y menaient une « plus-que-vie » éthérique et symbolique.

On le répète, les Anciens, en étroite relation avec l’Invisible, ont toujours intégré dans leur vision du monde une transcendance omniprésente, et ont toujours établi un lien sympathique et permanent entre l’ici-bas et l’Autre-monde : ce domaine spirituel s’est présenté universellement sous les traits à la fois d’un « âge d’or » primitif et d’un éden eschatologique, d’un lieu d’outre-tombe habité par les âmes défuntes, d’un endroit (ou plutôt d’un envers) où tous les rêveurs se rendent chaque nuit et où l’imagination active a l’occasion de trouver un terrain de jeu, bref, d’un « monde des dieux » — d’une « terre sainte », d’une « terre des bienheureux », d’un « pays des merveilles » ou d’une « terre céleste » comme disait joliment Plotin — où se jouent perpétuellement la trame scénarique, les hauts faits et les événements édifiants du grand film de l’Univers.

Aussi, selon nous, l’existence et la réalité constantes du monde imaginal, quoique situé sur un plan métaphysique ou surnaturel au sens le plus littéral, ne font aucun doute puisque l’on ne voit pas comment et pourquoi la structure mentale des peuples qui se sont succédé sur terre a, partout et toujours, été en tous points équivalente, a adopté des paysages symboliques tout à fait comparables et s’est servie d’images parfaitement universelles, isomorphes et isosémantiques.

En effet, sans ce bassin sémantique captif composé d’archétypes imagés, sans ce nuage intellectif fait de figures-types, comment par exemple expliquer les nombreuses similitudes entre certains mythes et certains récits visionnaires, comment interpréter les analogies flagrantes entre divers personnages légendaires, l’identité parfaite de moult divinités qui peuplent les panthéons, sans parler des descriptions en tous points similaires des innombrables contrées fantastiques et autres séjours paradisiaques ?

Comment se fait-il également que des contemplatifs comme l’espagnole sainte Thérèse d’Avila (1515-1582) et le perse Sohrawardî (1155-1191), séparés entre eux par plusieurs siècles et des milliers de kilomètres, ont vu et décrit durant leur extase le même « Château de l’âme » ?

Pourquoi certains mystiques, comme les soufis d’Arabie et les moines rhénans, ont-ils tous vogué spirituellement en direction de la même « Île verte » pourtant localisée sur aucune mappemonde ?

Où et quand se trouvaient prophètes, saints, chamans et autres maîtres spirituels lors de leurs différents voyages en esprit à travers les sept cieux planétaires jusqu’au Trône divin ?

Pour quelles raisons les cosmogonies et les cosmologies du monde entier font toutes état d’une Montagne sacrée localisée au « Centre du Monde » (à l’image du Mêru hindou, de l’Olympe grec, de l’Alborj iranien, du Qâf islamique, du mont Sion des hébreux, du Calvaire chrétien… etc.) ?

Quel niveau de perception faut-il intégrer pour s’apercevoir que la « Cité de Brâhma » des Upanishads hindous est strictement identique à la « Jérusalem céleste » johannique, à la « Civitas Dei » d’Augustin ou à la « République » de Platon ?

Ou encore, dans quelle dimension spatio-temporelle se déroulent les mythes, les légendes, les aventures symboliques, les récits prophétiques, les visions théophaniques, les contes de fées et les quêtes héroïques rencontrées chez l’ensemble des formes traditionnelles connues ?


En bref, nous dirons que le rôle principal de ce monde animique est de mettre en relation, de transmettre la communication, entre Dieu et l’homme…


Ce petit article tentera de répondre tant que faire se peut à ces épineuses questions…

En premier lieu, il convient de rappeler que les sociétés traditionnelles, avec leur paradigme intégralement sacralisé, ont toutes opté pour un schéma cosmologique général divisant l’ensemble du monde manifesté en trois grands niveaux d’existence, superposés graduellement suivant leur degré de subtilité : c’est ce que l’on appelle traditionnellement la doctrine des « Trois Mondes ».

Ainsi, outre l’Unité divine incommensurable — car absolue, non-manifestée et infinie — en tant que Possibilité universelle, la manifestation cosmique se déploie et s’organise comme suit :

  • Le premier monde, le plus élevé de tous, correspond au domaine de l’Esprit, au « Ciel » (assimilable au « Royaume de Dieu »), d’une nature purement métaphysique, à la manifestation informelle : c’est le monde invisible, intelligible et noétique (« idéel » plutôt qu’idéal, pourrait-on dire) où sont éternellement situés en suspens les Formes spirituelles, les Idées platoniciennes, les Noms divins, les Intelligences immatérielles, les Espèces universelles (Species) et les Principes premiers.
  • Le deuxième monde, d’une nature psychique éthérée, est le domaine de l’Âme, il représente l’ « Atmosphère » (le « Paradis terrestre »), la manifestation subtile : c’est le mundus imaginalis proprement dit, où les Idées se font images, où les grands Archétypes métaphysiques prennent corps en figures et symboles afin d’être appréhendés par la pensée humaine qui a forcément besoin de supports visuels (notons au passage que le terme grec idea signifie à la fois « idée » et « image »). « L’âme est tout ce qu’elle connaît » et « l’homme ne pense jamais sans images », enseignait à ce propos le vieux Aristote, et Plutarque disait, dans la même veine, que « L’âme a été créée pour être l’organe de Dieu, et la vertu d’un instrument est d’imiter aussi exactement que possible le dessein de celui qui l’utilise » (Moralia, 404b).
  • Le troisième monde, enfin, revêt une nature matérielle solide, c’est la « Terre » (« Ce monde »), le domaine des Corps, celui de la manifestation grossière et sensible, où naît, vit et meurt le composé psychosomatique périssable de l’homme.

On voit bien par ce qui précède que, dans le cadre du paradigme traditionnel, le monde imaginal fait office d’intermédiaire entre l’Esprit et la matière, de lien entre le fini et l’infini, et, se présente à nous comme un médiateur psychique, un entre-monde, placé entre la condition spatio-temporelle de l’homme mortel sur cette terre et la condition divine au-delà de toute détermination, de toute limitation et de toute contingence.

Ce lieu mystérieux, mi-sensible mi-intelligible, n’est fréquentable que par les âmes délestées de leur véhicules corporels (lors d’une ex-stasis au vrai sens du terme, d’un raptus extra-corporel). C’est en ce « là-bas » apparitionnel, dans cette constellation d’images suspendues dans l’éther, que les corps subtils désincarnés s’en vont rêver toutes les nuits, qu’ils pénètrent et s’aventurent profondément lors des visions extatiques, des épreuves initiatiques ou des songes prophétiques, et surtout, qu’ils transmigreront définitivement au moment de la mort clinique.

Hieronymus Bosch - Painting 6

Effectivement, il est important de bien signaler que seul un lâcher-prise ontologique provoquant une rupture de niveau de conscience perceptive — à l’aide de tout un panel de techniques opératives : méditation intensive, visualisation active, privation sensorielle, mortification, prise de produit hallucinogène, danse sacrée, répétition de mantras… etc. — est à même d’assurer à l’esprit humain l’accès à cet espace supra-terrestre de nature psycho-éthérique.

Dès lors, il est évident que la soi-disant inspiration poétique, la fiction littéraire, l’imagination débordante du romancier, la projection utopiste des auteurs de « science-fiction », le fumeux « plan astral » des courants New-Age imbéciles, le sordide « inconscient » freudien, les « archétypes » tout subjectifs de Jung ou la pseudo-« intuition » bergsonienne, qui ne constituent tous que de vulgaires rêveries fantasmatiques et fantasmagoriques (pour ne pas dire des inversions sataniques de la véritable illumination spirituelle, seule apte à élever et à réaliser l’homme), n’y trouveront jamais leur place et leur heure.

Il y a là toute la différence fondamentale entre, d’un côté, « l’imaginaire » subjectif, changeant anarchiquement suivant les ressentis affectifs et suivant la mémoire individuels à la base de l’imagination passive, et de l’autre, « l’imaginal » objectif, perpétuellement ouvert et disponible à l’activité de l’imagination créatrice de l’homme.

De plus, nous pouvons affirmer que le mundus imaginalis, du fait de sa position médiane au sein de la manifestation universelle, est identifiable à une sorte de miroir à deux faces, d’une ampleur macrocosmique, ayant pour fonction essentielle de faire l’interface visuelle entre les éternelles Idées/Principes divines, informelles donc non-représentables, et la psyché humaine limitée, obligée de penser via toute une variété de représentations formelles et de figures archétypales familières à son entendement.

En d’autres termes, grâce à cet inter-monde et son paysage éthéré tenant lieu de plan de réflexion psycho-imaginal, les grandes Causes de l’univers (ou les Attributs divins, dans un langage plus théologique) se reflètent, se manifestent et s’intelligent de manière à ce que la pensée, la structure mentale et l’action imaginative de l’homme les « re-cherchent », les  « dé-couvrent », les « con-templent », les  « re-gardent », les « com-prennent » et les « con-naissent ».

En bref, nous dirons que le rôle principal de ce monde animique est de mettre en relation, de transmettre la communication, entre Dieu et l’homme, et inversement (à l’image de la fameuse échelle de Jacob, empruntée dans les deux sens par les anges). Une célèbre formule issue de l’ésotérisme musulman caractérise ainsi de façon concise ce domaine psychique, médiateur entre les consciences individuelles et l’Esprit universel, comme un niveau de réalité subtil « où les corps se spiritualisent et où les esprits se corporifient ».

Ainsi, en raison de son double aspect (à la limite entre le sensitif et l’intellectif), il est par excellence l’agent individuel de la réminiscence ontologique (l’anamnesis) qui assure à toute âme la reconduite vers sa Forme parfaite, la réintégration à son Archétype ultime, l’identification finale à son Ange personnel ancré en Dieu ab aeterno (à ce titre, on ne peut que citer les sages paroles du philosophe Malebranche pour lequel « Dieu est aux âmes ce que l’espace est aux corps »).

L’accès à ce monde d’en-haut se trouve donc bien « en nous-mêmes », rentrer en son sein — soit effectuer le grand « Passage », franchir le « Seuil », ouvrir la « Porte du Ciel » — suppose ainsi de renier « l’homme extérieur » au profit exclusif de « l’homme intérieur » et marque le début de la conquête individuelle, par une intériorisation et une vision actives, des états supérieurs de l’être.

Il est caractéristique par exemple de voir les penseurs soufis, en tant que pèlerins spirituels, parler fréquemment de l’ « œil du cœur » (Ayn el-Qalb) afin d’évoquer l’intériorité de l’organe subtil où s’accomplissent les visions théophaniques. Une sentence coranique (XXII, 46) n’affirme-t-elle pas de façon explicite : « Ce ne sont pas les yeux qui sont aveugles, mais les cœurs » ?

Nous tenons également à faire observer que le mundus imaginalis intermédiaire, avec ses scénarios visionnaires et ses images-types captives, est parfaitement comparable, en tant que canal psychique, au monde angélique des théologiens bibliques ; par exemple, saint Thomas d’Aquin attribuait aux anges le rôle de médiateurs célestes, de messagers (c’est le sens du grec ancien àggelos puis du latin angelus), entre l’ici-bas corruptible (récepteur) et l’immutabilité du Royaume divin (émetteur) : « Les anges connaissent tous les êtres matériels et corporels par les Species intelligibles (= Espèces divines) qui existent en eux. (…) les anges, au moyen des Species que Dieu leur infuse, connaissent les choses non seulement dans leur nature universelle mais aussi dans leur singularité, en tant que ces Species sont des représentations multipliées de la simple et unique essence de Dieu » (Somme Théologique I, 57, 1 et 2).

Le jugement dernier, par Michel-Ange

Au demeurant, il nous faut ajouter que le domaine de l’imaginal n’est pas soumis au même espace/temps que celui qui conditionne la vie sur notre globe : il ne peut être répertorié sur aucune carte géographique et ne peut être intégré à aucune frise chronologique.

C’est en ce sens que le métaphysicien médiéval Sohrawardî surnommait cet inter-monde des visions théophaniques : Nâ-kojâ-Âbâd, littéralement le « pays du non-où », l’utopia (le « non-lieu »), marquant par là sa situation trans-mondaine, en tant que lieu des possibles (H. Corbin précisait à ce propos que ce situs psychique n’était « pas situé mais situatif »).

De même, il n’y a là-bas aucune sorte de succession temporelle, seule règne la simultanéité a-chronique (ou plutôt synchronique) au sein d’un « éternel présent » (nunc stans), tant anticipatif que rétroactif, à tout moment ré-actualisable : c’est en ce réservoir animique en suspens que se trouvent les grands symboles et autres enseignements universels utilisés par toutes les traditions particulières, c’est là que se déroulent perpétuellement les grands événements cycliques du cosmos derrière les faits et gestes des personnages mythiques, c’est là que se jouent intemporellement les grands épisodes méta-historiques racontés dans tous les récits sacrés (soit l’ « histoire sainte »), c’est là qu’il faut chercher le paradis aussi bien que l’enfer, le continent originel hyperboréen aussi bien que le futur Millénium apocalyptique, l’Orient mystique aussi bien que l’île occidentale d’Avalon, le pays de Cocagne aussi bien que l’Hadès souterrain, le Graal de Perceval aussi bien que la coupe pleine d’immondices de la Prostituée de Babylone, le nectar des Olympiens aussi bien que la ciguë socratique, Cendrillon aussi bien que le grand méchant Loup, l’Adam primordial aussi bien que le Messie à venir…

En fait, cette absence de quand et de où ne constitue aucunement une impossibilité ni un paradoxe puisque le monde imaginal se présente comme une structure mentale, certes concrète mais sous-jacente, un champs réflectif, neutre, implicite et en puissance (à l’image du plan, des fondations et des murs porteurs d’une maison), qui se décorera et se colorera de mille manières possibles suivant l’état d’être du voyageur de l’âme qui le visite.


Au final, on s’aperçoit que dans les conditions d’existence terrestres, l’homme croit ce qu’il voit, alors qu’a contrario, dans les conditions psycho-visionnaires du mundus imaginalis, il a l’occasion de voir ce qu’il croit.


Ainsi, en fonction du degré de pureté ontologique et du niveau de connaissance métaphysique acquis par l’âme humaine (ce qui correspond analogiquement à l’étagement des sept cieux initiatiques ou à la gamme des sept sphères angéliques), la subtilité du décorum et l’aspect esthétique du mundus imaginalis, mi-intrinsèque mi-extrinsèque à l’homme (« psycho-cosmique » en langage corbinien), sont susceptibles d’infinies modifications externes : chaque psyché individuelle, lors de son séjour ponctuel ou définitif dans les conditions spécifiques du monde d’en-haut, est donc responsable de son sort, tapisse de ses propres images son panorama mental et se crée elle-même sa destinée imaginative particulière.

En somme, tout ce que la mémoire aura emmagasiné et intégré pendant l’état de veille y apparaît sous des formes archétypales et des images symboliques, en totale conformité et en synchronicité avec la nature des impressions dont elles procèdent. Ici, on le redit, le psychisme supérieur désincarné détermine lui-même la mesure qualitative, apparitionnelle et impressive de son propre espace/temps. « Nous leur montrerons Nos signes dans l’univers et en eux-mêmes, jusqu’à ce qu’il leur devienne évident que c’est cela la vérité », lit-on expressément dans le Coran (XLI, 53).

Pour donner une illustration, nous avancerons que la relation entre la structure intemporelle du monde imaginal et les consciences humaines, différenciées et changeantes, peut être légitimement comparée à l’art musical : la première représente les notes, l’harmonie et la mélodie (non-changeantes), la seconde figure les diverses particularités du joueur et la large variété des instruments ; on dira que l’une est la page blanche, l’autre le pinceau…

Au final, on s’aperçoit que dans les conditions d’existence terrestres, l’homme croit ce qu’il voit, alors qu’a contrario, dans les conditions psycho-visionnaires du mundus imaginalis, il a l’occasion de voir ce qu’il croit.

Nous terminerons cet article (qui fera un jour l’objet d’un livre entier inch’ Allah) comme nous l’avons débuté en citant ces quelques mots éclairants et récapitulatifs proférés par H. Corbin quant à ce domaine supra-terrestre et supra-temporel de l’imaginal, l’intermédiaire subtil entre l’ontologique et le cosmologique, la structure psychique constante située entre le sensible et l’intelligible, le lien visionnaire entre l’entendement limité de l’homme et l’Esprit illimité de Dieu : « C’est un monde supra-sensible, en tant qu’il n’est perceptible que par la perception imaginative. Entendons bien, ici encore, qu’il ne s’agit pas simplement de ce que le langage courant de nos jours appelle une imagination, mais d’une vision qui est Imaginatio vera. (…) C’est pourquoi, décidément, nous ne pouvons le qualifier d‘imaginaire, au sens courant où prend ce mot pour dire irréel, inexistant. De même que le mot latin origo nous a donné en français les dérivés « originaire, original, originel », je crois que le mot imago peut nous donner, à côté de l’imaginaire, et par dérivation régulière, le terme imaginal. Nous aurons ainsi le monde imaginal intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible. (…) Ni nos utopies, ni nos sciences-fictions, ni le sinistre « point oméga », rien de tout cela ne parvient à sortir de ce monde, n’atteint à Nâ-kojâ-Âbâd » (Face de Dieu, face de l’homme, Ed. Entrelacs, 2008, p. 44-46).

Vidéo :  mundus imaginalis

Le sens de la création – Essai de justification de l’homme


classiques.uqac.ca

https://i.ebayimg.com/images/g/JLwAAOSw8BRavkpS/s-l300.jpg  https://www.laprocure.com/cache/auteurs/images/Berdiaev-Nicolas.jpg

Ouvrage: Le sens de la création – Essai de justification de l’homme

(philosophe chrétien russe de langues russe et française)

Auteur: Berdiaev Nicolas (1874-1948)

Année: 1955

Traduit du Russe par Mme Julien Cain

Préface: Stanislas FUMET

 

 

AVANT-PROPOS
du traducteur

Le livre que nous publions aujourd’hui est à la fois un des premiers
ouvrages de Nicolas Berdiaev, et peut-être celui qui exprime le mieux
sa pensée. Dans son « Essai d’autobiographie philosophique », terminé
en 1940 (il n’y ajouta qu’un chapitre, allant de 1940 à 1947), Berdiaev
s’exprime, en effet, en ces termes : « L’expérience vécue par
moi de la découverte de la création, qui est la découverte de l’homme,
et non pas celle de Dieu, trouva son expression dans le livre : Le Sens
de la création. Un essai de justification de l’homme. Le livre a été
écrit d’un seul élan, presque en état d’extase. Et je pense qu’il constitue,
sinon mon oeuvre la plus réussie, du moins celle qui contient le
plus d’enthousiasme, et en qui j’ai trouvé pour la première fois une
expression à ma pensée philosophique originale. J’y ai déposé ma
thèse fondamentale, mon instinct premier de l’homme. »

Berdiaev s’explique ensuite ainsi sur l’époque qui précéda la naissance
du livre, et qui va de 1910 environ à la guerre de 1914 :
« C’était pour moi une période de réaction contre le milieu pravoslave
de Moscou. Je quittai la Société de Philosophie religieuse, cessai d’assister
à ses séances. De même, je quittai la rédaction du « Pout » (le
Chemin). J’entrai dans une solitude créatrice. C’est alors que nous
voyageâmes tout un hiver en Italie. Nous séjournâmes à Florence et à
Rome. Sur le chemin du retour, rappelés en Russie par la maladie de
ma mère, nous nous arrêtâmes à Assise. Je ressentis l’Italie d’une manière
particulièrement aiguë et forte. C’est en Italie que j’écrivis une

partie de mon livre, Le Sens de la création. En moi s’éveillaient un
monde de pensées sur la création de la Renaissance. Je considérais
cette création comme un échec, mais un échec prodigieux… »

Le livre, commencé en 1911, s’achève, comme le montre la date
inscrite au bas de l’Introduction qui va suivre, en février 1914,
quelques mois avant la guerre, trois ans, jour pour jour, avant la Révolution.

En fait, cette Révolution, qui va bouleverser son existence, le jeune
Berdiaev, dès longtemps, était préparé à la recevoir. [10] Né en 1874,
à Kiev, d’une famille d’officiers nobles, comme beaucoup de jeunes
aristocrates de cette époque, il s’enflamme très jeune pour le socialisme.
Son grand-père maternel, le prince Serge Koudachev, a épousé
à Saint-Pétersbourg Mathilde de Choiseul-Gouffier, née en 1805, fille
du comte de Choiseul-Gouffier, pair de France héréditaire, chambellan
de l’Empereur de Russie, morte en 1867 : Berdiaev a du sang français
dans les veines. Élevé au corps des pages, il passe ensuite à Kiev les
examens de l’Université. Il est social-démocrate et marxiste, tout en
demeurant l’adepte d’un idéalisme philosophique. Arrêté en 1898
pour une affaire social-démocrate, puis relâché, il sera, en 1900, envoyé
en exil dans le Nord de la Russie ; et c’est à Vologda, où il purge
sa peine, au milieu d’un groupe de penseurs et d’artistes, que paraîtra
son premier livre : Subjectivisme et individualisme dans la philosophie
générale. Il est âgé de presque trente ans, lorsqu’en 1903 il peut
reprendre le cours de son existence normale. Entre ce retour d’exil et
la crise à laquelle il va aboutir quelques années plus tard et qui,
comme ce fut le cas pour Descartes et d’autres penseurs, se cristallisera
en une nuit, nuit d’été, à la campagne, où, couché dans son lit, il
perçut avec une force et une lumière extraordinaires que l’homme devait
surmonter la notion du péché et vivre par l’élan créateur, — Berdiaev
a mené à Moscou et à Saint-Pétersbourg la vie de l’intelligentzia
de son temps. Sur le plan littéraire, il fréquente les cercles assez hermétiques
de ce symbolisme russe du début du XXe siècle, auquel appartiennent
Alexandre Blok, Vyaceslav Ivanov, André Biély, pour ne
citer que les plus illustres. Sur le plan politique, il est affilié à des sociétés
et à des revues clandestines, dont il va, du reste, se détacher peu
à peu, faute de sentir ses idées tout à fait à l’unisson de celles de ses
compagnons. C’est en évoquant ce temps qu’il écrira : « Mon anarchisme
avait une base métaphysique, et une teinture mystique. » Parmi  ceux qui

 l’entourent, beaucoup seront les fondateurs du parti « cadet » et siégeront à la Douma de 1907. Berdiaev s’éloigne, au
contraire, de la politique active. Il est membre, pourtant, de l’ « Union
des Libérateurs », et assiste à l’un de ses congrès qui se tient à Schaffhouse
; il demeure ainsi, comme il l’a dit, un révolutionnaire « sur le
plan de la libre spiritualité ». La somme de ses réflexions, à cette
époque, il va la donner dans un recueil d’articles philosophiques intitulé
: La crise spirituelle de l’intelligence, Saint-Pétersbourg, 1907.
C’est dans les années qui vont suivre, ainsi qu’on l’a indiqué, que va
s’élaborer, par le voyage et la méditation sur l’art, Le Sens de la création,
que [11] nous apportons aujourd’hui au lecteur, et duquel l’écrivain
Rosanov, cet homme extraordinaire à l’aspect d’un « moujik de
Kostroma », dont Berdiaev admirait les dons magnifiques, bien que
leurs conceptions fussent diamétralement opposées, blâmait « l’esprit
d’Occident ». La notion de la liberté qui a mûri définitivement en Berdiaev
est plus éthique que sociale ; mais cette liberté immanente à
l’homme, elle se forge comme l’autre dans une sorte d’épopée, dans
les combats héroïques livrés à tous les ordres établis, quels qu’ils
soient. Et précisément, au début de l’été 1914, Nicolas Berdiaev va
passer en jugement à cause d’un article paru contre le Saint-Synode et
intitulé : Les persécuteurs de l’esprit. Sans doute, l’article eût-il valu à
son auteur un exil éternel en Sibérie.

Mais déjà c’est la guerre. Et quand la Révolution, de février
d’abord, d’octobre ensuite, s’abat enfin sur son grand pays déchiré, il
semble que rien dans les préoccupations de Berdiaev, ni dans son passé
spirituel, ne l’en séparât irrémédiablement. En 1919, il est nommé
professeur à la Faculté d’histoire et de philologie de l’Université de
Moscou. A la même date, on l’élit président de l’ « Académie libre de
culture spirituelle ». Le désir qui est depuis longtemps le sien d’écrire
un livre sur Dostoïevski se réalise alors sous la forme d’un cours, qu’il
publiera en lui donnant comme titre : La conception du monde de
Dostoïevski. « Les leçons de séminaire, que j’ai dirigées au cours de
l’hiver 1920-1921, écrira-t-il dans la préface du livre, datée de « Moscou,
le 23 septembre 1921 », m’ont finalement incité à réunir mes méditations
sur ce sujet. »

Si j’aborde ce dernier thème, ce n’est pas seulement parce que Berdiaev
serait incompréhensible sans son amour pour Dostoïevski, et
tout ce qu’il lui prête, sans son interprétation géniale de la Légende du Grand Inquisiteur, à propos de laquelle il déclare : « La figure du
Christ était liée pour moi à la liberté de l’esprit », — c’est aussi parce
que c’est ici que commencent mes souvenirs personnels. Ayant lu, en
mars 1927, dans la Revue Universelle, un article de Brian-Chaninov
intitulé La Troisième Rome, et où figuraient des citations de l’ouvrage
de Berdiaev sur Dostoïevski, qui me frappèrent, je lui écrivis pour lui
proposer de le traduire. Il y avait alors cinq ans que, en même temps
qu’un groupe de savants et d’écrivains, Nicolas Berdiaev avait dû
quitter le territoire des Soviets. Après deux années passées à Berlin, il
était arrivé à Paris et s’y était fixé définitivement. Le jeune esthète de
la Fontanka, commentateur de Leontiev et de Soloviev, l’étudiant de
Heidelberg assidu aux leçons de [12] Wilhelm Windelband, l’agitateur
d’idées enfin, des réunions de Moscou autour de Boulgakov et de
Strouve, s’était transformé dans sa retraite, pour devenir le philosophe
de Clamart. À partir de cette date, et durant vingt et un ans, nous
avons entretenu des relations que les traits de son esprit fulgurant,
comme le charme et la bonté de sa personne, rendaient parfaites, et
j’ai gardé, aux jours les plus sombres de ma vie, le souvenir de son
amitié réconfortante et de ses vues prophétiques. Avant et après la
guerre, mon mari et moi avons participé aux réunions qui se tenaient
chez Berdiaev, à Clamart, d’abord dans la maison de la rue de Saint-
Cloud, puis dans celle de la rue du Moulin de pierres, qu’entoure un
poétique jardin. Sa femme, Lydia Berdiaev, et sa belle-soeur, Gena
Rapp, prodiguaient à leurs invités, avec le thé russe, un nombre incroyable
de pâtisseries que ces créatures exquises fabriquaient de
leurs mains, j’allais dire : de leurs ailes. À présent, Gena Rapp est
seule dans la maison. De ces mêmes mains, elle fait surgir des tiroirs
les notes, les manuscrits, les fragments, débrouillant le noeud serré des
énigmes, penchée inlassablement sur le double secret de l’écriture et
de la pensée : de cette pensée qui est essentiellement que l’univers et
tout le processus cosmique n’a de sens que si l’homme découvre au
fond de soi sa vocation de créateur, — et dont nous espérons, par ce
livre, donner la source.
Lucienne JULIEN CAIN

 

PRÉFACE

Nicolas Berdiaev n’était pas un catholique. Les catholiques pourraient
être surpris de le voir soutenir telles opinions qui semblent aller
à l’encontre de ce qu’enseigne leur Église, et aussi bien, d’une manière
générale, l’Église orthodoxe. Berdiaev cependant est resté en
communion avec son Église, ce qui ne l’empêchait pas de la critiquer,
— non, certes, sur son essence, mais dans son comportement historique,
dans ses timidités, sa passivité surtout, sa peur d’éployer ses
ailes divines au milieu ou au-dessus de « ce monde » et, avant tout,
dans sa servilité à l’égard du pouvoir temporel. Sa première dénonciation
de l’équivoque résultant de cette connexion officielle des deux
gouvernements, profane et religieux, dans ce prétendu Saint-Synode
qui mettait en fait l’Église de Russie sous le contrôle d’un tsar, attira
sur Berdiaev un mandat d’expulsion que la révolution russe, éclatant
soudain en 1917, vint annuler. Au Synode, qui pouvait consacrer abusivement
un pouvoir autocratique, le philosophe chrétien opposait
l’Église patriarcale, telle qu’elle a été rétablie depuis.
Plusieurs ne s’en étonneront pas moins, à la lecture de bien des
pages de cet extraordinaire ouvrage, écrit avant 1914 mais où Berdiaev
est déjà entier, que l’Église orthodoxe n’ait point, à son tour, exclu
de sa communauté le philosophe indocile qui en était [14] l’auteur.
Assurément sa foi, comme sa noblesse spirituelle, restait hors de
cause, mais Berdiaev jugeait avec tant d’indépendance la hiérarchie
ecclésiastique et jusqu’à la théologie officielle — sans au reste éprouver
le moindre besoin d’atténuer sa pensée, j’écrirais volontiers : au

contraire, — qu’il eût semblé naturel de voir cette hiérarchie ecclésiastique,
avec ses théologiens, s’en affecter. Mais, en Russie, l’Église
orthodoxe, dont le magistère se borne plus ou moins à méditer sur les
Pères grecs et à prêcher l’ascétisme, et qui n’a pas eu de tradition proprement
scolastique, s’effarouche moins que nos théologiens catholiques
de formulations aventureuses comme il s’en trouve à foison
dans les livres de Berdiaev. Non que la hiérarchie ait jamais fait sienne
aucune des vues de Berdiaev ni même qu’elle n’ait pas, à l’occasion,
mis en garde les fidèles, ici ou là, contre l’esprit révolutionnaire — ou
frondeur — d’un homme que tous admiraient pour son érudition, sa
sincérité irréductible et sa valeur morale, mais qui passait pour un original,
un isolé, — ce qu’il était, — peut-être pour un illuminé, — ce
qu’il se sentait être.

Illuminé, oui, car c’est du cordonnier allemand Jacob Boehme,
l’auteur du De signatura rerum, ainsi que l’avait fait avant lui, en
France, Louis-Claude de Saint-Martin qui eut tant d’influence sur les
esprits les plus distingués à la fin du XVIIIe siècle, et du poète mystique
Angelus Silesius, que se réclamait en premier lieu Nicolas Berdiaev.
Il se réfère plus souvent à Boehme ou à son commentateur catholique,
François Baader, qu’à saint Paul ou même à saint Basile.
Lorsqu’il nomme saint Thomas d’Aquin, c’est comme s’il parlait d’un
notaire, c’est-à-dire d’un de ces maîtres de l’objectivation, « réalistes
naïfs » qui se sont [15] figuré que l’on pouvait immobiliser une doctrine
qui doit être insaisissable et pur mouvement. C’est ainsi que Nicolas
Berdiaev n’a point l’air de se rappeler que saint Thomas a cette
définition de Dieu, propre à répondre dans l’absolu à tout ce que lui,
en tâtonnant, cherche si passionnément à évoquer : l’Acte pur. Mais,
répétons-le, Berdiaev n’était pas catholique, ou plutôt, je le répète, il
n’était pas un catholique, et il n’eut jamais souci de le paraître.

Alors pourquoi, demandera-t-on, les catholiques s’intéressent-ils à
lui ? C’est bien simple. L’esprit de Berdiaev, qui est la noblesse même
— j’y insiste, — se fraie des passages dans l’obscurité qui font étinceler
des splendeurs où nous nous étions habitués à ne rien voir. Et son
coeur est si droit que, à travers des propositions inacceptables pour le
catholique, il apporte à celui-ci mille raisons de se renouveler dans la
foi. J’irai plus loin. Je ne crois pas tellement hérétiques les hérésies de
Berdiaev. Mais son culte de la Liberté est si impérieux qu’il ne veut
pas s’enclore dans une « orthodoxie » contraignante. Ce serait faire in-

jure à la seule « dame de beauté » qu’il ait résolu de servir et qu’il
doit, à tout instant, élire à la place de la déesse Nécessité, laquelle ne
se présente au chrétien, pense-t-il, que comme une tentation. Par fidélité
à la divine Liberté, Berdiaev est un esprit qui refuse la maîtresse
facile qui s’offre à nous sous les formes communes de la pourvoyeuse
de sécurité. Même s’il a la vocation de l’orthodoxie, il lui faut échapper
à ses objectivations, sous peine de trahir cette seule chose qui, en
nous, selon Berdiaev, soit incréée, étant de la nature divine de l’esprit,
parce que de l’Esprit divin lui-même, la Liberté.

C’est ici que le métaphysicien pourra reprocher [16] à Berdiaev de
tout fonder sur un postulat : la Liberté est avant l’Être. Il en serait du
moins ainsi en Dieu, et, par le phénomène du reflet, nous retrouverions
ce processus dans notre psychisme subjectif. Cet Urgrund de Jacob
Boehme, cet Un absolu de Plotin, ce Non-Être primordial des
mystiques spéculatifs, porte chez Berdiaev le caractère de liberté. Et,
tout le long du présent ouvrage, c’est la liberté qui apparaît comme le
moteur divin de cette création spirituelle que Dieu attend de nous. Là
est d’ailleurs le thème central du Sens de la création et l’unique sujet,
en deux temps : liberté, création, des autres livres du philosophe russe.
Or le fait que ce soit la liberté comme telle qui, en Dieu, précède
l’être, et non pas un anté-être qui serait, comme d’autres l’ont dit,
l’« être avant que d’être », et où le couple liberté-nécessité ne se présente
nullement comme contradictoire, mais comme liberté (que seul a
Dieu) de ne pas être du non-être, ce qui est nécessaire à qui est l’Être,
cependant, pour qu’il soit cause de lui-même, et il n’est point d’autre
liberté ; — le fait que Dieu doive être en propre liberté et non point
être (cet « être » n’étant, au demeurant, pour Berdiaev, qu’une objectivation
d’un esprit créé, limité, un concept fatalement inadéquat, parce
que pour Berdiaev l’analogie est trompeuse) laisse entendre que le
philosophe de la « liberté créatrice » s’est fait de l’Être même une idée
kantienne, qu’il a été privé, comme les philosophes modernes dans
leur généralité, de cette « intuition de l’être » (et non de l’un de ses attributs)
qui sacre le métaphysicien. En un mot ce dialecticien n’est pas
un métaphysicien. Et c’est probablement pourquoi ses hérésies n’en
sont pas d’authentiques. Mais, ce qui est authentique en lui, c’est une
vertu, ou la vertu, — le courage, disait-il, [17] — qui détermine son
choix. Son raisonnement peut s’accommoder de formulations hérétiques,
en fait sa volonté choisit le vrai. C’est là un phénomène plu insolite qu’on ne le croit. On va me juger paradoxal, mais je ne peux
m’empêcher de sentir ceci, et je me fais un devoir de le noter : une déviation
doctrinale chez un philosophe catholique contemporain de
Berdiaev est plus grave, ou me paraît plus grave, que plusieurs erreurs
formelles aux yeux de la théologie exprimées par Berdiaev. Et mon jugement
se motiverait de la sorte. La moindre déviation doctrinale dans
la pensée d’un philosophe catholique diminue la portée de la doctrine,
elle rogne sur un tout. Les pseudo-hérésies de Berdiaev ne sont jamais
des choix mutilants ; elles procèdent d’une pensée insatisfaite, d’une
pensée « géniale », qui est toujours augmentante. C’est que Berdiaev
est schismatique par principe, comme le chevalier se met en marge de
« ce monde » qui est réservé aux profiteurs de la terre et à ceux qui les
envient, aux bourgeois accomplis ou aux bourgeois en devenir (les
Russes, depuis qu’ils ont lu Karl Marx, ont identifié dans le bourgeois,
le « petit-bourgeois », tout ce qui défie non plus seulement le progrès
social mais bien davantage l’infini), et Berdiaev habille ses vérités,
nos vérités, en « hérésies » pour les aimer librement. Et sa dialectique
a beau accumuler les risques d’hétérodoxie et de scandale, ce qu’il
veut dire est toujours juste, profondément et sublimement juste.

Aussi se forge-t-il de la philosophie une idée très éloignée de celle
d’Aristote ou de saint Thomas. La philosophie n’est pas chargée de
« connaître » : c’est le rôle de la science, avec laquelle toute jonction,
aux yeux de Berdiaev, est néfaste. Il écrit en 1914, avec [18] beaucoup
de pertinence, que chez Bergson les références à la science de son
temps déshonorent sa belle philosophie. La sienne refuse même de
s’embarrasser de logique, elle est l’art de la pensée, son génie plus
exactement. En réalité, elle est, pour Berdiaev, la manifestation intellectuelle
de la liberté incréée mais créatrice qui est dans l’homme,
plus profondément que tout le reste, ainsi qu’il est dit que dans le principe,
ἐν άρχῆ, le Verbe était en Dieu. C’est le même Verbe, le même
élan spirituel et créateur, qui est venu dans l’homme, et que l’homme
ne veut pas recevoir aussi longtemps qu’il refuse d’être enfant de Dieu
et de partager sa liberté (la « liberté des enfants de Dieu »). La philosophie,
pour Berdiaev, est un acte de l’esprit, qui crée des valeurs
vraies, parce qu’il émane, parce qu’il monte, de l’Urgrund, de l’abîme
de la liberté, ce quelque chose de sans fond antécédent à l’être. On
comprend, dès lors, que pour Berdiaev la philosophie, la sienne —
celle de la liberté créatrice, — ne soit plus qu’une expression de la spiritualité, une illumination du cosmos, qu’elle débouche normalement
sur le mystère et soit contiguë, d’une part, à la prophétie et,
d’une autre part, à la magie. Tout cela ressort en clair des pages qui
suivent.

Ainsi nous pourrions appliquer au philosophe russe ce qui a été dit,
au XVIe siècle, du jeune Pic de la Mirandole : qu’il a introduit l’esprit
de tournoi et de chevalerie dans la philosophie. Et l’auteur du Sens de
la création en a parfaitement conscience. C’est comme aristocrate que
sa « dame de beauté » l’a toujours amené à défendre, non pas en
considération des principes démocratiques, dont il avait horreur, mais
de la seule dignité de l’image et ressemblance de Dieu qu’est
l’homme, qu’est tout homme, enfin de la « personne [19] humaine »,
pour s’exprimer avec la banalité du langage moderne, ceux qui attaquent
la fausse paix du monde. Berdiaev était pour la lutte sociale et
pour la guerre spirituelle. S’il figurait parmi les révolutionnaires et les
hommes de gauche, c’est parce qu’il se plaçait philosophiquement du
côté du changement. Il était — nous allons en voir la raison — ennemi
de toute immobilité, de tout contentement « bourgeois », de toute sclérose
artistique, bref, de tout statu quo. Pour lui l’immobilité n’est
qu’un ensorcellement ; le héros sera cet homme qui mettra fin, par son
acte de créateur, aux enchantements de la forêt de Brocéliande. Il fut
un des rares penseurs du vingtième siècle qui osèrent préférer la vérité
du romantisme à celle du classicisme. Il rejoint sur ce point les positions
d’Ernest Hello, qui s’était abreuvé, il est vrai, aux mêmes
sources allemandes que lui. « La parole est un acte, c’est pourquoi
j’essaye de parler », avait écrit Hello, qui attendait peut-être de ce
mot, proféré solennellement en tête d’un de ses livres, comme un renouvellement
de la création.

*
* *
Mais Berdiaev est d’un temps où les artistes ne font plus gronder
les nuées et descendre les éclairs sur des formes effarées ou pâmées, il
appartient à son époque, même si elle lui déplaît ; il raffole de Botticelli,
de Léonard, mais il accepte d’être contemporain de Picasso. Il a
été un des premiers à parler de celui-ci, à distinguer les linéaments de
l’avenir dans les efforts du futurisme et les opérations chirurgicales du
cubisme. Lui aussi tourne le dos à la tradition pour [20] faire tomber
les murs qui masquent l’inconnu du lendemain. Et sa philosophie chevaleresque

procède comme la peinture de Braque et de Picasso, mais
c’est à la pensée, non à l’art, qu’il adapte cet esprit d’aventure. Et pas
à n’importe quelle pensée : à la plus grave, à la pensée que l’homme
peut avoir librement sur Dieu — et, une fois qu’il a éprouvé en lui
comme une naissance de Dieu, — sur l’homme, ressemblance et
image de Dieu. C’est là que son « génie », ou son système de la « génialité
», — tout compte fait, ce n’est rien d’autre, pour lui, que la philosophie
: une « génialité », et il emploie le mot à tout instant quand il
veut louer une pensée, une expérience spirituelle, — trouve à s’exercer
pleinement. C’est ici, également, que ses propositions, pour un catholique,
sont les plus aventureuses, mais nous serions impardonnables
de ne pas faire avec elles un bout de chemin, ne fût-ce que pour
les redresser aux lumières (si l’on peut dire que ces très lumineuses
obscurités sont des lumières) de la mystique expérimentale et des données
de la foi. Quand Berdiaev, débarrassé de toute logique préventive
et de tout appareil théologique, s’engage, au nom de son amour de
chevalier, sur les pistes des découvreurs de Dieu, il rencontre une dualité,
toujours la même : Dieu et l’Homme. Pas n’importe quel homme :
l’Homme absolu, la « véronique », la véritable image et ressemblance
de Dieu, l’Adam Kadmon des anciens, cet Adam que Dieu (et homo
factus est) s’est fait, ou que Dieu veut se faire : le Christ. Pour Berdiaev,
s’il y a Dieu et l’homme, quand il veut regarder Dieu, c’est tout
de suite le Christ qu’il a en vue. Il ne parle guère de Duns Scot, mais
l’idée scotiste du Christ éternel, de l’Homme éternel, dans ce sens, eût
pu et dû le séduire. [21] Car, s’il reproche tant au christianisme de ne
pas avoir d’anthropologie et s’il voit là le secret de sa faiblesse dans
les temps actuels, c’est que lui est tout prêt à lui substituer une christologie
qui répondrait, pense-t-il, à tous les besoins de l’humanité. Pour
Berdiaev, en effet, ce que Dieu attend de nous, ce n’est pas que nous
nous perdions en lui, dans une effusion mystique qu’il pouvait juger
panthéiste, mais que nous acquérions cette taille de l’Homme absolu,
que l’obsession du péché et du salut à gagner, du salut individuel,
phobie du penseur russe, nous empêchera toujours d’atteindre. Est-ce
que Berdiaev conseillait de ne pas s’occuper du péché pour être pleinement
homme, à l’instar de trop de pseudo-mystiques, en se souciant
peu de le commettre ? Nullement. Pour Berdiaev, ne pas s’occuper du
péché consiste pratiquement à renoncer à lui, à s’en aller de lui. Le
chapitre sur la sexualité et le mariage, au malthusianisme si hardi, ne
manquera pas de dérouter les chrétiens modernes. Et pourtant comme il est évangélique dans sa simplicité purificatrice, dans son grand élan
pneumatique ! Mais ici encore les idées de Berdiaev ne sont admissibles
que dans leur rapport avec l’esprit de création que Dieu nous a
insufflé pour entreprendre ce que le philosophe appelle « l’oeuvre du
huitième jour ».

Ce doit être là l’oeuvre de l’homme. Dieu ne nous aurait créés, de
son éternité, que pour être créateurs, dans le temps, à son image. Et
c’est là que Berdiaev se montre si nouveau, car il ne s’agit pas à ses
yeux de productions artistiques ou scientifiques, les unes et les autres
n’étant que des symboles : c’est la réalité d’une création spirituelle qui
est prévue et désirée pour nous par Dieu, ou du moins par CE qui est
[22] créateur en Dieu, le Mouvement intérieur qui fait que Dieu en
trois personnes, tri-un, n’est point une impassibilité comme il a semblé,
mais un dynamisme créateur, un Dieu qui, si l’on reprenait le mot
de Nietzsche sur l’homme, serait, de façon ineffable, quelque chose —
l’Être — qui entend se surmonter éternellement. Folie sans doute, et
Berdiaev n’écrit pas cela, mais il m’a l’air de le penser et, quand il dit
qu’il faut que l’Homme naisse en Dieu comme Dieu naît dans
l’Homme, pour que nous ayons une christologie parfaite, une anthropologie
absolue, il prévoit une autre union que celle du mystique à
Dieu, il prévoit un échange d’amour entre deux personnes, comme il
existe en Dieu, et l’on voit se dessiner, allant de l’un à l’autre, le
Saint-Esprit réalisant la transfiguration du monde.

Mais, pour que le Royaume arrive, le Dieu de Berdiaev veut que
dans l’intervalle nous passions par la fin du monde, la fin de « ce
monde » pour qui le Christ n’a pas prié, car il est un obstacle à sa
gloire, à l’établissement du Royaume, si l’on préfère : au règne du
Saint-Esprit par l’Homme. Dans cette optique nous ne lui demandons
pas des précisions matérielles qu’il ne pourrait pas nous fournir, mais
dont nous avons des indices obscurément révélateurs dans les successions
non-évolutionnelles mais librement contrastées de l’histoire. La
philosophie de Berdiaev ne cesse de nous être présentée par son auteur
comme une eschatologie. Mais cette dernière, dans son esprit de
chrétien, n’a pour but que de nous délivrer de « ce monde » des
contraintes, de « ce monde » des limites, de « ce monde », en un mot,
de la nécessité, qui doit être abattu. Malheureusement, avant l’action
du chevalier, tous les faussaires de l’Absolu, tous les [23] possédés
(ceux de Dostoïevski), autrement dit les démons, s’attaquent aux limites de « ce monde » dans un esprit totalement contraire à celui de la
liberté. En 1900, le jeune Berdiaev, qui avait exorcisé son marxisme et
combattu son matérialisme, dans une oeuvre qui en Russie avait fait du
bruit, Subjectivisme et individualisme dans la philosophie générale, le
chevalier Berdiaev n’avait pas fait l’expérience du communisme bolcheviste,
il n’avait pas assisté à l’éclosion du fascisme et à l’apparition
du hideux blasphème nazi. Avant de mourir il devait en éprouver un
grand accablement, une douloureuse amertume. « Après le bouleversement
intérieur lié à l’expérience d’exaltation créatrice par laquelle
j’étais passé, je n’ai jamais trahi ma foi dans la vocation créatrice de
l’homme. Mais mon espoir d’une nouvelle époque créatrice, que
j’avais crue imminente, faiblit en raison des événements catastrophiques.
» C’est ainsi qu’il s’exprimera dans son Autobiographie spirituelle.
Ces catastrophes historiques, qu’il avait toujours prévues, ne
« créeront pas » des « mondes absolument nouveaux », elles n’en donneront
que « l’impression ». Cependant, ajoutait-il, « elles se montrent
nettement défavorables à la création, telle que je la concevais, telle
que je l’imaginais pour l’imminente époque nouvelle, religieuse-créatrice
». La Parousie est ajournée.

*
* *
Mme L. Julien Cain, qui a traduit avec autant de soin que d’intelligence
le Sens de la création, nous rappelle que Berdiaev avait écrit ce
livre d’un seul jet et, disait-il lui-même, « presque en état d’extase ».
[24] Ceci est d’importance, car il prouve que, s’il y a chez Berdiaev
du génie, c’est dans le présent livre qu’il sourd avec le plus de spontanéité,
par conséquent de « liberté ». Le philosophe insiste, se révèle,
se développe, ne se reprend pas. On touche sa pensée à nu dans cet
ouvrage que son auteur estimait capital et qu’il ne comparait qu’à cet
autre livre, écrit beaucoup plus tard, en France, De la destination de
l’homme. Au temps où il rédige son Sens de la création, il fait penser
lui-même à ces hommes de la Renaissance qu’il voyait « débordants
de forces créatrices ». Il est alors inspiré ; il a saisi quelque chose
d’éblouissant et d’inconnu entre Dieu et l’Homme. « J’admettais,
écrit-il, parlant de son livre, que l’homme détient ses dons créateurs
de Dieu, mais il y a un élément de liberté inhérent aux actes créateurs
de l’homme qui n’est déterminé ni par le monde ni par Dieu. La création
est la réponse de l’homme à l’appel de Dieu. »

Si l’on juge cette assertion bien prétentieuse, Berdiaev répond, ce
qui est incontestable, que, « si l’oeuvre de rédemption et de salut peut
se passer de création », — de création humaine, — « pour le Royaume
de Dieu l’action créatrice de l’homme est indispensable ». Enfin Dieu
nous sollicite pour une collaboration qui est inscrite, si l’on veut, in
aeternum, dans le fait, qui a eu lieu, même si le péché de l’homme l’a
provoqué, de l’Incarnation du Verbe divin. Le christianisme pour Berdiaev
ne sera réalisé — ce qui se produit dans la vie des saints — que
lorsqu’il le sera « en tant que religion de l’humaine divinité ». Le philosophe
a, reconnaît-il, « l’audacieuse conscience du besoin que ressent
Dieu de l’acte humain créateur, de la nostalgie de l’homme créateur
ressentie [25] par Dieu ». Il s’explique : « La création humaine
continue la création du monde. La continuation et la perfection de la
création du monde est une oeuvre humano-divine : Dieu oeuvrant avec
l’homme, l’homme oeuvrant avec Dieu. » La réalisation plénière d’un
chrétien ne consiste-t-elle pas à faire fructifier l’héritage du Christ,
Verbe incarné, — Verbe créateur incarné ? Et que l’on n’aille pas nous
dire, comme trop de catholiques timorés, qu’il suffit de faire ici-bas
son salut, car c’est un jeu de leur rétorquer l’impitoyable parabole des
talents. Le Maître des dons s’y affirme sévère et cupide : il faut que
les talents reçus produisent au minimum leur double. Celui qui, craignant
Dieu, enterre son talent pour le sauver, perdra ce qu’il avait reçu,
au profit du meilleur « réalisateur », comme l’autre (ou le même)
perd sa vie pour la vouloir sauver. Cette parabole, que Berdiaev, je
crois, a négligé de citer, est le meilleur argument chrétien, christologique,
en faveur de sa thèse.

Ce philosophe n’aimait pas le panthéisme, l’évolutionnisme ; ces
doctrines consistent à vouloir que le destin se fasse nécessairement,
automatiquement, en privant de leur liberté les rouages d’un tout qui
échappent au mécanique dès l’instant que, grâce et beauté, ils savent
qu’ils ont le pouvoir non seulement de faire, mais aussi d’aimer la
chose à faire : les hommes, ces images et ressemblances de Dieu.
Quant à la doctrine courante des spirituels et même des mystiques, orthodoxes
ou hétérodoxes, ceux de l’Inde plus spécialement, qui tient
qu’il suffit à l’homme de mourir à soi-même et de laisser la place au
Bien-Aimé, elle lui semblait, avec raison, incomplète, si, comme il le
suppose, l’union s’arrête à la mort mystique de la créature et ne mène
point à la résurrection de la vivante finitude [26] immolée. Les apparences sont trompeuses (le Christ après la Résurrection se confond
pour l’Amoureuse elle-même avec le jardinier), mais il n’est pas injuste
de traiter d’incomplète une opération qui laisserait le Saint-Esprit
sur sa faim et ne conduirait pas le mystique jusqu’à la récupération,
sous une forme à peu près indescriptible, (les catholiques disent
cependant : union transformante) d’une personnalité que son sacrifice
divinise mais n’anéantit pas. Et l’on comprend que Berdiaev ne se
plaise pas à imaginer un Tout-Puissant qui crée un monde pour le regarder
tourner comme un manège perpétuel, sans que les vivants aient
rien d’autre à faire que mourir docilement et chacun à son tour. Ce
n’est pas pour rien que Dieu vous donne la vie, écrirait Berdiaev, c’est
pour témoigner que vous êtes ses créatures en devenant créateurs
comme lui. Il regrette que le christianisme ait l’air de prendre pour zéro
ce que l’homme, sous le regard de Dieu, peut faire de ses facultés,
de son esprit, de son coeur, de ses mains, comme si la création avait à
être justifiée : c’est elle qui est justifiante, c’est elle qui prouve que
nous sommes « des dieux par participation » (sainte Catherine de
Gênes). Et, si l’homme reçoit ce pouvoir d’un Dieu qui l’aime comme
lui-même et le veut tel que Lui, c’est que tout a été fait pour l’homme,
image et ressemblance de Dieu, à travers le Christ. Il y aurait un « humain
prééternel en Dieu ». C’est là le fond de la pensée de ce chrétien
excentrique mais fidèle. Il déclare : « L’humain est inhérent à la seconde
Personne de la Sainte Trinité. » Mais, naturellement, à lui aussi,
Berdiaev, est venu ce sentiment d’étonnement incoercible qui nous angoisse
à la vue de l’homme réel, palpable, tel qu’on l’a sous les yeux,
fût-il d’une [27] moralité correcte, d’une intelligence un peu déliée et
d’un physique agréable — ce qui est loin d’être toujours le cas. Et sa
foi n’en a pas moins ce mot désinvolte : « La bassesse de l’homme
empirique ne saurait ébranler ma conviction à ce sujet. J’ai le pathos
de l’humanité, bien que je sois de plus en plus persuadé du peu d’humanité
dans l’homme. »

Et c’est ici que Berdiaev se penche et nous oblige à nous pencher
sur le mystère d’un gouffre que peut-être Jacob Boehme avait déjà exploré
à sa manière, et les kabbalistes avant lui, certainement, et que les
humanistes ont tout fait pour obstruer : ce qu’il y a de plus humain
dans l’homme, ce n’est pas l’homme. Et c’est le « sens de l’acte créateur
» qui nous l’apprend, et, du coup, porte l’homme à se chercher
au-dessus de lui-même, non point dans le « surhumain » de Nietzsche, qui est aussi fallacieux et décevant que le sous-humain des matérialistes
imposé à tous par le monde actuel avec son numérotage anthropométrique.
Si ce n’est pas en Dieu que tu te cherches, tu ne te trouveras
point. Berdiaev le répète souvent, il nous l’assure et son oeuvre le
démontre à satiété : « Dieu est humain, mais l’homme est inhumain. »

Voilà pourquoi, par delà l’Évangile, qui ne manifeste pas toute
l’anthropologie que pressent Berdiaev mais qui la donne substantiellement
dans l’Homme-Dieu, c’est-à-dire dans le Christ, en la tenant plus
voilée sur sa croix qu’au Thabor, le chevalier philosophe postule un
supplément de révélation et en ferait volontiers, comme d’autres y ont
songé avant lui, de Joachim de Flore à Léon Bloy, cet Évangile du
Saint-Esprit qui ouvrirait un âge que les faussaires parodient et que les
catastrophes déchaînées par les ennemis de l’homme, — les mêmes
que ceux de [28] Dieu, — retardent autant qu’elles peuvent. Cet âge
serait celui d’une terre et d’un ciel nouveaux. Est-il encore du temps
et de notre vie mortelle, ce plus beau des mondes que dessine à grands
traits, à la fin de son livre, l’impatience de Berdiaev ? On y passe, en
effet, de « l’Église du Golgotha », comme il définit la nôtre, à ce
monde transfiguré que les Russes ont toujours tendance à faire partir
de Pâques. « L’amour ne s’est montré dans l’Église que symboliquement
et non réellement, dans la liturgie et non dans la vie », écrit ce
philosophe impitoyable. Mais lui-même traite plutôt l’Église, ici,
comme un symbole d’objectivation que comme une réalité mystique.
Les signes efficaces que sont nos sacrements, s’ils sont soutenus par
une liturgie, fournissent toutefois la vie réelle à des âmes réelles. Ce
n’est d’ailleurs pas à la vie sacramentelle que Berdiaev s’en prend
dans sa critique de l’Église orthodoxe, ou de l’Église romaine, c’est à
des formes sociologiques de religion. Quand il dit : « Le centre religieux
se sera déplacé ; de la sphère ecclésiastique et conservatrice, il
passera dans la sphère prophétique et créatrice », on n’est pas si loin
de l’Apocalypse johannique : « Dieu fera toutes choses nouvelles. »
Mais, avec Berdiaev, on ne sait pas très bien si le Royaume de Dieu,
appelé à remplacer, avec notre aide active, « ce monde », doit s’accomplir
dans un temps comme celui qui nous est octroyé ou post mortem.
Il apparaît vague sur ce point. Mais le philosophe est sûr, quant à
lui, que son intuition ne le trompe pas : des temps d’homme adviendront,
qui ne seront plus contrariés par tout ce que Berdiaev abomine
et qui empêche le Créateur de trouver dans l’Homme ce regard pur d’une image de Dieu libre de créer en Dieu cette réponse humaine que
Dieu [29] sollicite de toute éternité et qui ne peut être proférée que par
une volonté libre. C’est vraisemblablement cela, et le renouvellement
de l’Univers qui en résulte, que Berdiaev entendait par cette énigmatique
naissance de l’homme en Dieu.
Stanislas FUMET.

 

INTRODUCTION
DE L’AUTEUR

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Le langage du don


classiques.uqac.ca

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Ouvrage: Le langage du don

Auteur: Godbout T. Jacques

Année: 1993

 

 

“Donner en faisant confiance qu’on ne se fera pas avoir, c’est la base de toute société. S’il n’y a pas cette confiance, il n’y a pas de société possible. C’est la lutte contre le déterminisme, contre la nécessité. « Tu n’aurais pas dû, ce n’était pas nécessaire », dit-on à celui qui nous offre quel-que chose, libérant ainsi l’acte de l’ordre de la nécessité […]. Le don s’oppose aux systèmes mécanistes et déterministes pour se rapprocher de la vie.”
Jacques T. Godbout est professeur-chercheur à l’Institut national de la recherche scientifique (Université du Québec). Il a longtemps étudié le rapport entre les organisations et leurs clientèles, ce qui l’a conduit à publier La participation contre la démocratie (Montréal, Saint-Martin) et La démocratie des usagers (Montréal,
Boréal). C’est dans le prolongement de ces études qu’il s’est intéressé au don et a publié, en collaboration avec Alain Caillé, L’esprit du don (Paris et Montréal, La Découverte et Boréal), ouvrage traduit en plusieurs langues. Il poursuit actuellement ses recherches sur le don, notamment en analysant le don d’organes, le don humanitaire et le don dans la parenté.

 

Introduction

Je remercie le Musée de la civilisation de son invitation à venir m’entretenir avec vous du don dans le cadre de son événement sur le langage de l’amour. Le langage du don n’est pas sans lien, vous vous en doutez bien, avec celui de l’amour. Mais commençons par le commencement : le langage du don. Cette formule peut renvoyer à deux réalités différentes. D’abord le don comme langage. Le don peut être un langage en soi. C’est ce qu’exprime la publicité des fleuristes : « Dites-le avec des fleurs. » Quel est ce langage du don ? Qu’exprime-t-il ? Voilà une première question. Mais il existe aussi un langage au sens strict, des mots qui accompagnent ordinairement le don. « Merci » est évidemment le mot qui vient immédiatement à l’esprit. Mais il y en a beaucoup d’autres, et aussi des expressions comme « C’est trop, tu n’aurais pas dû », au moment de la réception d’un cadeau par exemple. Que signifie ce langage en partie codé qui accompagne le don ? Et comment interprète-t-on en général le langage du don ?

Dans la société moderne, on a tendance à considérer le don comme une hypocrisie. D’abord le langage qui accompagne le don ; mais aussi le don lui même, le premier étant un indice du deuxième. Je vais essayer de critiquer cette interprétation dominante qui veut que le langage du don soit un langage hypocrite et qu’il n’existerait au fond chez l’être humain – et plus particulièrement chez le moderne – qu’une seule motivation fon-damentale, celle de gagner toujours plus. Le langage du don serait en fait un langage qui exprime l’intérêt, mais qui a la particularité de se camoufler derrière la gratuité et la générosité, derrière le contraire de ce qu’il exprime réellement.

Si je voulais résumer l’exposé que je vais faire, je dirais qu’on va tenter de passer progressivement d’une théorie ou d’une idée, celle de l’appât du gain, jusqu’à suggérer son contraire, l’idée de l’appât du don.
Pour ce faire commençons par nous demander d’abord comment nous en sommes arrivés à penser ainsi en Occident. Comment s’est généralisée cette vision de l’appât du gain ?

 

L’appât du gain

Cette idée de l’appât du gain a en fait de très vieilles racines. Depuis des temps immémoriaux dans l’histoire de l’humanité occidentale, on considère l’appât du gain comme étant quelque chose qui va de soi, comme étant quelque chose qui non seulement existe chez tous les individus, mais qui est la tendance première, la tendance naturelle de tous les êtres humains : celle d’acquérir plus, celle de gagner plus, celle que j’appelle l’appât du gain. Certains vont même jusqu’à avancer que c’est la seule tendance qui existe, le seul moteur de l’action, la seule motivation profonde des comportements humains. Je ne veux pas insister là-dessus, je pense que c’est une idée assez courante, partagée notamment par la plupart des économistes.

Cette idée a pris plusieurs formes dans l’histoire de l’Occident, qu’il n’est pas inutile de rappeler à très grands traits pour répondre à notre question. Si on commence vraiment par le commencement, on la retrouve sous sa forme religieuse, avec l’idée du péché originel. C’est dire que même avant le christianisme, à l’époque de l’Ancien Testament, on considérait que l’Homme, puisque créé par Dieu, était né bon et généreux. Mais à cause du péché originel, c’était un être déchu, et il y avait dorénavant et pour toujours cet égoïsme qui devenait un trait fondamental chez l’être humain. Tous les efforts de l’Église et de la religion consistaient – et consistent encore en partie aujourd’hui – à essayer de faire en sorte que les humains contrôlent ces passions mauvaises qui sont le fruit du péché originel, passions qui nous conduisent notamment à vouloir acquérir toujours plus, à vouloir recevoir toujours plus.

Avec l’époque des Lumières, et l’apparition de ce qu’on appelle la modernité qui s’est installée en Occident depuis quelques siècles, on a été conduit à transformer fondamentalement cette vision des choses, sans en changer pour autant la base. Mandeville est celui qui est généralement reconnu pour avoir été à l’origine intellectuelle de ce changement, au XVIIIe siècle. Partant de ce constat du christianisme et du judaïsme, Mandeville reconnaît que l’homme a des tendances mauvaises. Mais, sous la forme d’une fable (La fable des abeilles, publiée au début du XVIIIe siècle), il ajoute une idée qui a fait scandale à son époque, et qui est à l’origine de la société actuelle. C’est que même si elles sont mauvaises en soi, ces tendances ont des effets positifs pour la société. Elles sont utiles à la société. Elles assurent la prospérité de la société. C’est cette idée que Adam Smith va reprendre cinquante ans plus tard et qu’il va transformer en une sorte de morale de l’intérêt. Depuis Adam Smith, l’économie et la philosophie considèrent que pour que la société fonctionne bien, chacun doit poursuivre cet intérêt égoïste. C’est de cette façon que la société atteindra l’intérêt collectif, et même le bonheur collectif (Bentham).

C’était évidemment tout à fait scandaleux et ce fut condamné par la morale traditionnelle. C’est encore condamné aujourd’hui d’ailleurs par l’Église catholique qui rejette le libéralisme économique comme philosophie. Il faut admettre que ce n’est pas une mince affaire. Ce n’est rien de moins que de transformer le vice en vertu (le sous-titre de l’ouvrage de Mandeville n’est-il pas : vices Privés, vertus publiques), de faire de l’avidité, et même de l’avarice, un service à la collectivité, comme le montre bien Hirschman dans son ouvrage sur les passions et les intérêts. D’abord un péché mortel, puis véniel, de loin préférable à la passion du pouvoir par exemple, ces penchants se transforment carrément en vertu ayant notamment la propriété d’adoucir les moeurs (l’expression « doux commerce » est courante à l’époque même en langue anglaise), et sont de loin préférables aux passions violentes qui déchaînaient les guerres.

C’est ainsi que l’échange marchand en vue d’un profit, un acte qui avait été considéré le plus souvent avec mépris par la plupart des sociétés humaines jusqu’à ce jour (qu’on songe à la Grèce antique où les commerçants étaient mal vus, ou à la plupart des sociétés archaïques – voir à ce sujet Malinowski, p. 250), va devenir extrêmement valorisé dans une société, la nôtre. On va transformer les membres de ces sociétés en producteurs et en échangeurs de produits, et la production des biens va l’emporter sur la qualité des liens dans cette société.

Autre fait qui mérite d’être souligné en passant : l’avidité n’était pas considérée bonne en soi, mais en raison de ses conséquences positives. Cela introduisait en même temps, mais plus subrepticement cette fois, un autre bouleversement majeur puisqu’à l’avenir on aura tendance à juger un acte sur ses conséquences seulement, et non plus sur sa valeur morale en soi. C’est le fondement de l’utilitarisme (Gouldner). Mais c’était un grand renversement par rapport à la position traditionnelle religieuse, pour laquelle il existe un caractère intrinsèquement bon ou mauvais des actes indépendamment de leurs conséquences, mais dépendant de leur intention. Dorénavant ce n’est plus l’intention qui compte, mais seulement le résultat. Cette façon de voir s’est répandue jusqu’à aujourd’hui et constitue un paradigme dominant les sciences sociales : celui de la rationalité instrumentale (ou la théorie des choix rationnels). Cela signifie que l’espèce humaine est définie comme maximisant ses gains en prenant des décisions résultant d’un calcul des avantages et des inconvénients, des plaisirs et des peines, disait Bentham, philosophe anglais qui a développé les idées de Mandeville et qu’on considère comme le père de cette philosophie qui domine aujourd’hui et qui a aussi pour nom l’utilitarisme.

 

Et le don ?

C’est cette philosophie que je résume par une formule : l’appât du gain. Qu’est-ce que devient le don dans ce contexte ? Deux choses possibles : dans ce contexte, le don peut être soit un moyen pour acquérir plus, c’est-à-dire qu’il peut être instrumental. Il peut être un instrument pour le but final qui est toujours le gain. Un exemple ? Le marchand qui vous donne un calendrier à l’époque des Fêtes. Il vous fait un don mais on sait très bien que c’est un moyen pour attirer et fidéliser sa clientèle, comme on dit. Dans le contexte de l’appât du gain, le don ce n’est que cela ; ou alors c’est une idée qui est complètement dépassée, naïve. C’est un résidu de la vieille morale traditionnelle qui existait avant la modernité. Autre-ment dit, dans un cas comme dans l’autre, le vrai « don » n’existe plus, si jamais il a déjà existé de toute façon. Telle est l’interprétation qu’on peut faire à partir de la philosophie ou de l’approche actuelle dominante, dont on vient de tracer rapidement l’origine.

 

Le don existe encore
Mais ce n’est pas parce qu’une vision de la société domine qu’elle correspond à la réalité de cette société. Il est donc pertinent de se demander ce qui fait fonctionner la société actuelle, et en particulier s’il est exact que le don n’existe plus que comme résidu folklorique ou comme moyen pour satisfaire l’appât du gain.

On constate rapidement qu’il y a tout un ensemble de faits qui vont dans le sens contraire. Un premier fait intéressant à relever, à titre anecdotique à tout le moins, c’est que souvent ces mêmes personnes qui affirment que tous les individus dans la société ne cherchent que l’acquisition, que le gain, vont ajouter que ça ne s’applique pas à eux. C’est même le contraire. Ils ont tendance à faire état de leur générosité tout en déplorant l’égoïsme des autres. Quand je rédigeais ce livre sur le don, j’étais très habité par cette écriture et j’en parlais à tous ceux que je rencontrais. J’ai alors souvent observé la réaction suivante. Au début on disait : « Mais voyons, le don, c’est une belle idée. Mais ça n’existe plus ! Pour-quoi faire un livre là-dessus ? » Mais plus la conversation s’engageait, plus mon interlocuteur s’éloignait de cette réaction spontanée et finissait souvent par me raconter des histoires de dons extraordinaires, que j’ai d’ailleurs rapportées dans mon livre 1. Ils modifiaient donc leur vision du don à mesure qu’ils en parlaient.

Ce sondage sans aucune valeur statistique évidemment rejoint toute-fois les travaux récents d’un politicologue américain, Robert A. Lane. Ce dernier a publié en 1991 un gros bouquin portant sur l’expérience marchande (The Market Experience), dans lequel il s’est amusé à faire la recension des innombrables enquêtes et sondages qui posent la question : « Qu’est-ce qui est le plus important pour vous dans la vie ? » Il a découvert que, dans aucune des enquêtes, le revenu n’arrive en tête. On y fait beaucoup plus état d’éléments comme se réaliser, être bien dans sa fa-mille, avoir des relations familiales harmonieuses. Ce n’est pas la consommation qui arrive en tête dans aucune des enquêtes qu’il a compilées pour répondre à cette question. On peut donc penser que l’appât du gain ne ressort pas dans ces enquêtes comme étant effectivement la principale motivation des gens dans une société, comme étant ce qui fait principalement courir les individus modernes. Et pourtant chacun sait qu’ils courent, puisque par ailleurs une des choses qui leur manque le plus, toujours selon les sondages, c’est le temps !

D’autres faits peuvent être mentionnes qui invitent à se poser des questions par rapport à cette interprétation dominante de l’appât du gain. Au Québec – et on retrouve ce phénomène partout -, il y a plus d’un mil-lion de bénévoles, plus d’un million de personnes qui font du bénévolat. (Il y en aurait même trois millions selon la Fédération des centres d’action bénévole du Québec.) Certes on peut toujours adopter l’hypothèse cynique – ou réaliste, dira-t-on -, et rétorquer que cette activité est purement


1 L’esprit du don. En collaboration avec Alain Caillé, Montréal et Paris, Boréal et La Découverte.

instrumentale, qu’elle est un moyen pour obtenir autre chose. Et personne ne songerait à nier qu’effectivement le bénévolat est pour plusieurs personnes un moyen. Il y a des gens qui vont faire du bénévolat pour éventuellement acquérir de l’expérience et se trouver ainsi un emploi. Ce n’est d’ailleurs évidemment pas condamnable. En outre chacun connaît des histoires sordides de détournement de fonds dans le milieu des organismes qui vivent de dons. Ce qui est un peu plus condamnable, mais n’a pas à nous étonner. Mais ce n’est pas la majorité des cas. Et dans toutes les en-quêtes auprès des bénévoles, cela représente une minorité d’entre eux. Une proportion de plus en plus importante des bénévoles sont des personnes à la retraite, et par définition les retraités ne sont pas là pour chercher un emploi rémunéré.

On peut rétorquer que malgré tout ils agissent pour eux. Si on reste avec l’exemple des retraités on affirmera qu’ils font ça pour se désennuyer, et donc au fond qu’ils pensent à leur intérêt. Mais cette affirmation ne va pas sans problèmes. Elle s’explique moins bien en termes purement d’intérêt et d’appât du gain, parce qu’il me semble que si c’est simplement par intérêt, c’est beaucoup plus intéressant de se désennuyer en regardant la télé, en voyageant, en faisant toutes ces choses fantastiques que nous offre la société moderne. Alors pourquoi font-ils du bénévolat plutôt qu’autre chose ? C’est la question à se poser. Peut-être parce qu’ils ne peuvent pas se payer autre chose, parce qu’ils n’ont pas les moyens ? Rappelons à ce sujet que les enquêtes montrent que les gens qui font du bénévolat, sans être riches, sont plutôt des gens à revenus moyens et au-dessus de la moyenne. Des enquêtes plus qualitatives (comme celle de Wutnow, par exemple) montrent en fait que la majorité affirment effectivement recevoir beaucoup en faisant du bénévolat : de la reconnaissance, de l’estime de soi, de l’amitié. Mais ils affirment aussi qu’ils ne font pas de bénévolat pour ça, qu’ils le font d’abord pour aider, mais qu’en aidant ils s’aident aussi eux-mêmes. On pourrait longuement discuter ces résultats. Il suffit ici de constater que quelle que soit l’interprétation qu’on en donne on est loin de l’appât du gain. Et que s’ils gagnent quelque chose cela arrive par surcroît, ce n’est pas le but visé.

Je pourrais continuer à énumérer plein de faits qui montreraient que le don n’a absolument pas disparu de la société moderne. Même chez les enfants. Chacun sait que l’enfant traverse une phase où il dit : « C’est à moi, je ne te le prête pas, je veux le garder… » Il veut en avoir toujours plus et il retient ce qu’il a. Mais des chercheurs (recherche rapportée dans L’esprit du don) ont observé les enfants en se posant certaines questions, par rapport au don justement, et ils sont arrivés à constater, très tôt, avant même le contrôle du langage, ce qu’ils ont appelé l’imitation de l’offrande : dans une garderie, l’enfant A donne quelque chose, passe quelque chose à l’enfant B et l’enfant B va le passer à l’enfant C, va l’offrir. Et ils ont observé que ceux qui avaient le plus ce comportement d’offrande de-venaient généralement les leaders du groupe. Ce qui n’est pas inintéressant non plus.

On donne encore et on donne beaucoup. je n’ai pas mentionné les cadeaux, les réceptions ; les gens se reçoivent, c’est drôle d’ailleurs qu’on dise « recevoir », alors qu’en fait on donne quelque chose quand on reçoit… je termine actuellement une enquête sur le don dans la parenté : cadeaux, hospitalité, aide circulent de façon impressionnante entre les membres de la famille. L’appât du gain y est très rare. On ne donne pas à ses parents, à ses frères, à ses soeurs pour faire du profit. L’héritage, le don du sang, le don d’organes qui prend de plus en plus d’importance, le don humanitaire. Et aussi tout ce qu’on donne aux enfants dans cette société… c’est absolument fou ce qu’on donne aux enfants ! On n’a probablement jamais autant donné aux enfants que dans la société actuelle.

Bref le don existe. Il est très important. Et donc la question se pose : s’il est vrai que la seule tendance fondamentale, que le moteur de l’action humaine des individus dans cette société, c’est l’appât du gain, comment peut-on expliquer l’importance du don malgré cette tendance ? Autrement dit : pourquoi les gens donnent-ils s’ils sont tous fondamentalement seulement des égoïstes ?

Le devoir de donner

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Attente de Dieu


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Ouvrage: Attente de Dieu

Auteur: Weil Simone

Année: 1966

Lettres écrites du 19 janvier au 26 mai 1942.

 

 

Présentation du livre
(Quatrième de couverture)

Ce livre nous apprend le vrai sens de l’illumination qui a fait passer Simone Weil d’un agnosticisme anticlérical à une recherche religieuse qui n’a plus cessé jusqu’à sa mort.
Il apporte aussi la réponse à des questions qu’un public de plus en plus étendu, et de tous les pays, n’a cessé de se poser en lisant les différentes publications posthumes qui se sont succédées (le façon désordonnée durant ces quinze dernières années.
Le titre Attente de Dieu désigne bien l’attitude spirituelle fonda-mentale de Simone Weil. À condition de l’entendre, non dans un sens passif et définitif, mais comme l’ardente « vigilance du serviteur tendu vers le retour du maître » comme le stade provisoire d’une recherche qui préfère au plaisir de la chasse l’écoute de la vérité en une intime communion. L’expérience intérieure s’exprime donc dans ces pages avec le double accent de l’intensité et de l’inachevé. C’est un dialogue avec soi-même, avec les autres, avec Dieu, jusqu’aux niveaux les plus profonds et les plus émouvants de l’existence, dans lequel le lecteur se sent constamment interpellé et entraîné.

Née à Paris le 3 février 1909, Simone Weil a été élevée dans un complet agnosticisme. Elle éprouve un sens aigu de la misère humaine, qui engendre en elle le plus vif sentiment de compassion en-vers les pauvres, les travailleurs, les déshérités. Elle est anti-religieuse, militante syndicaliste, éprise de la révolution prolétarienne, mais indépendante de tout parti. Jeune agrégée de philosophie, elle partage son salaire avec des chômeurs. En 1934, elle abandonne sa chaire de professeur et se fait ouvrière. En 1936, elle s’engage dans la guerre d’Espagne. En 1938, une illumination transforme sa vie : « Le Christ est descendu et m’a prise. ». En 1941, réfugiée dans le midi, elle fait la connaissance des Dominicains de Marseille et de Gustave Thibon ; elle diffuse Témoignage chrétien. En 1942, elle s’embarque pour New-York avec ses parents ; elle n’a de cesse de servir, à Londres, où elle arrive fin novembre 1942. Mais la souffrance morale, intellectuelle, physique l’achemine rapidement à l’hôpital, puis au sanatorium d’Ashford, où elle meurt le 24 août 1943.
De toute son oeuvre, ces pages spontanées et brûlantes sont des plus propres à communiquer ce qu’elle appelait ses « intuitions pré-chrétiennes » et à faire comprendre ses hésitations personnelles devant le baptême sacramentel.

 

Préface
Par J.-M. Perrin

Ces textes, rassemblés sous le titre, Attente de Dieu, sont parmi les plus beaux que Simone Weil m’ait laissés ; ils ont tous été composés entre janvier et juin 1942 ils se rattachent tous, de plus ou moins loin, au dialogue que, depuis le mois de juin précédent, nous poursuivions ensemble à l’écoute de la Vérité, elle, attirée par le Christ, moi, prêtre depuis treize ans.
En 1949 j’avais consenti à publier ces textes et surtout la correspondance – qui en est la partie la plus belle – afin de faire connaître les pages les plus éclairantes de son expérience intérieure et de sa personnalité ; mais la raison de cette publication était surtout, comme Simone en avait exprimé explicitement le désir lors de nos diverses rencontres, de donner à d’autres la possibilité d’entrer dans ce dialogue. Nous en avions parlé souvent, j’en suis témoin, et c’est dans cet esprit qu’elle me donna ces textes et ceux d’Intuitions pré-chrétiennes. Dans sa lettre d’adieu, elle m’écrivait, me parlant de ses pensées : « Je ne vois que vous dont je puisse implorer l’attention en leur faveur. Votre charité, dont vous m’avez comblée, je voudrais qu’elle se détourne de moi et se dirige vers ce que je porte en moi, et qui vaut, j’aime à le croire, beaucoup mieux que moi. »
J’ai choisi le titre Attente de Dieu, parce qu’il était cher à Simone ; elle y voyait la vigilance du serviteur tendu vers le retour du maître. Ce titre exprime aussi le caractère inachevé qui, à cause même des nouvelles découvertes spirituelles qu’elle fit alors, tourmentait Simone.
Ce rappel, si bref soit-il, est d’autant plus nécessaire que nous ne sommes pas, ici, en face de textes destinés à être publiés et conçus pour vivre en quelque sorte indépendamment de leur auteur. Ces tex-tes, au contraire, les lettres surtout, font, si l’on peut ainsi dire, partie d’elle-même et on ne peut les comprendre sans les situer dans sa recherche, dans son évolution, et même dans le dialogue où elle s’était engagée.
Simone Weil est née à Paris, le 3 février 1909. Elle ne reçut aucune éducation religieuse : « J’ai été élevée par mes parents et par mon frère dans un agnosticisme complet », m’écrivait-elle (Let. IV). Un des traits dominants de son enfance fut un amour compatissant pour les malheureux ; elle avait cinq ans environ lorsque la guerre de 1914 et le marrainage d’un soldat lui firent découvrir la misère. Elle ne voulut plus prendre un seul morceau de sucre afin de tout envoyer à ceux qui souffraient au front. Pour comprendre le caractère extraordinaire de cette compassion – qui sera un des traits dominants de sa vie – il faut se souvenir de l’aisance matérielle, de la largeur d’esprit et de l’affection dont ses parents ne cessèrent de l’entourer.
La précocité de son intelligence lui valut tous les succès scolaires. C’est au lycée Duruy qu’elle fit son année de philosophie afin d’y recevoir l’enseignement de Le Senne ; à Henri-IV elle prépara le concours d’entrée à Normale et reçut profondément l’influence d’Alain. Elle avait dix-neuf ans quand elle fut reçue au concours de Normale et vingt-deux quand elle passa son agrégation : 1928-1931.
Pendant les années d’école, elle se montra vivement « antitala » ; elle était même assez antireligieuse pour se brouiller quelques mois avec une camarade qui se convertissait au catholicisme. Elle abordait la vie d’enseignante et son action humaine dans un complet agnosticisme, ne voulant se poser le problème de Dieu et ne pouvant résoudre l’énigme de la destinée. À cette époque, elle entra en contact avec le mouvement syndicaliste et la Révolution prolétarienne. Désormais elle ne cessera de collaborer à ces mouvements, sans toutefois s’inscrire à aucun parti. jamais elle ne me parla des personnalités importantes qu’elle eut l’occasion de rencontrer ou d’aider, ni du rôle qu’elle eut à jouer ; elle savait ma pensée : si un prêtre se sent lié à tout le progrès humain, il doit se tenir aussi loin que possible de toute question politique. Pour elle, aussi, c’était l’amour des malheureux qui dominait. Un de ses compagnons de luttes sociales, jeune ouvrier, me disait : « Elle n’a jamais fait de politique », et il ajoutait : « Si tout le monde était comme elle, il n’y aurait plus de malheureux. » Cette compassion des malheureux est un des traits essentiels de sa vie profonde.
Le Puy fut son premier poste ; là elle commencera à donner libre cours à cette communion réelle à la misère des autres. Pour avoir droit à l’allocation de chômage, les ouvriers étaient astreints à de durs travaux ; elle les voyait casser des cailloux. Comme eux et avec eux, elle voulut manier le pic. Elle les accompagna dans je ne sais quelle dé-marche de revendication à la préfecture. Elle en vint à se contenter, pour vivre, de la somme correspondant à l’allocation quotidienne de chômage, distribuant aux autres le surplus de ses ressources. Il arrivait de voir la porte du jeune professeur de philosophie, le jour où elle touchait ses appointements, assiégée par la file de ses nouveaux amis. On la verra même, plus tard, pousser la délicatesse jusqu’à donner large-ment de son temps — ce temps qu’elle arrachait à ses livres passionnément aimés – pour jouer à la belote avec certains, s’essayer à chanter avec d’autres et se faire vraiment l’une d’entre eux.
Pourtant, Simone était loin de se sentir satisfaite : à qui aime vrai-ment, la compassion est un tourment. En 1934 elle décida de prendre, dans toute sa dureté, la condition ouvrière. Elle y connut la faim, la fatigue, les rebuffades, l’oppression du travail à la chaîne, l’angoisse du chômage. Pour elle, ce n’était pas une « expérience », mais une in-carnation réelle et totale. Son « journal d’usine » est un témoignage poignant. L’épreuve surpassa ses forces ; son âme fut comme écrasée par cette conscience du malheur, elle en restera marquée toute sa vie.
Lorsque éclata, en 1936, la guerre d’Espagne, Simone – qui avait largement pris part aux grèves sur le tas (articles de la Révolution prolétarienne) – n’hésita pas à partir pour le front de Barcelone ; un accident causé par son manque d’habileté (elle s’ébouillanta avec de l’huile) l’en fit presque aussitôt évacuer. Elle ne parlait guère de cet événement de sa vie, si ce n’est pour rendre témoignage à tel ou tel de ses compagnons d’armes.
En 1938, elle assiste à la semaine sainte à Solesmes et, quelques mois plus tard, c’est la grande illumination qui changea sa vie : « Le Christ est descendu et m’a prise. » Il est difficile de déterminer avec précision la date de cet événement car elle en garda jalousement le secret ; aucun de ses papiers personnels n’en parle ; aucun de ses inti-mes, semble-t-il, n’en eut confidence, à part la lettre à Joë Bousquet où elle y fait allusion et ce qu’elle m’en a dit de vive voix ou par écrit. Ce qui est évident, c’est qu’au milieu des tâtonnements de sa recherche, des oscillations de sa pensée, elle n’est jamais revenue là-dessus ; dans l’expérience de ce sentiment inconnu, elle porta un regard tout nouveau sur le monde, ses poésies et ses traditions religieuses et surtout sur l’action au service des malheureux où elle intensifia ses efforts.
Puis, vint la guerre. Elle ne quitta Paris qu’après que la capitale fut déclarée ville ouverte. C’est alors qu’elle arriva à Marseille. La décision administrative frappant les juifs l’y atteignit. En juin 1941, elle vint me voir. Dans l’une de nos premières rencontres elle me parla de son désir de partager la condition et les labeurs du prolétariat agricole. je me rendis facilement compte qu’il ne s’agissait pas d’une idée irréfléchie, mais d’une volonté profonde ; je demandais alors à Gustave Thibon de servir ce projet ; elle passa ainsi plusieurs semaines dans la vallée du Rhône et connut le dur travail des vendanges.
Comment présenter ces mois de Marseille ? Son extrême réserve et cette pudeur d’âme qu’elle cachait sous le ton inflexible et monotone de discussions d’idées la faisait parler peu d’elle-même et de ses activités. Mais cependant, pouvait-elle passer inaperçue ?
Pour ce qui est de ses activités littéraires, elle était en contact avec les milieux des Cahiers du Sud et elle écrivait sous le pseudonyme d’Émile Novis (anagramme de son nom) ; on trouve d’elle plusieurs articles importants, notamment « l’Iliade ou le poème de la force », « l’agonie d’une civilisation vue à travers un poème épique », « en quoi consiste l’inspiration occitanienne », sans parler de quelques poèmes. Plus encore, le meilleur de son temps était consacré à des traductions de Platon, à des textes pythagoriciens qui ont paru sous le titre d’Intuitions pré-chrétiennes et à la composition des exposés qui constituent, en partie, ce livre, Attente de Dieu. Ces textes, elle les li-sait à quelques amis, dans des réunions tout intimes où elle s’appliquait à communiquer son amour de la Grèce et surtout des réalités atteintes par les grands mystiques.
Comme lectures de choix, à cette époque, il est assez remarquable qu’elle se soit attachée aux mémoires du Cardinal de Retz et aux Tragiques d’Aubigné.
Lectures et écrits ne remplissaient pas sa vie ; le goût de son esprit et la volonté de compassion qui la caractérisèrent ne pouvaient la laisser étrangère à la vie des plus malheureux ; elle les recherchait et se mêlait à eux pour les connaître et les aider. Elle s’intéressa tout particulièrement aux Annamites démobilisés attendant leur rapatriement ; constatant l’injustice de leur sort, elle sut si bien manoeuvrer qu’elle fit limoger le directeur du camp !
En une circonstance, cet amour des êtres lui sauva la vie : arrêtée pour gaullisme, longuement interrogée, menacée de prison « où elle, agrégée de philosophie, serait mêlée aux prostituées », elle faisait cette sensationnelle réponse : « J’ai toujours désiré connaître ce milieu et, pour y entrer, je n’ai jamais vu qu’il puisse y avoir pour moi un autre moyen que celui-là : la prison. » À ces mots, le juge de faire signe à son secrétaire de la relâcher comme folle !
Et, puisque nous en sommes au chapitre de la clandestinité, Simone se donna à la diffusion de Témoignage chrétien ; elle préférait ce mouvement à ceux qui existaient alors ; plus tard, pour obtenir de se faire parachuter en France, elle faisait valoir les liens qui l’unissaient avec les organisateurs du mouvement ; elle écrivait à ce propos à Maurice Schumann : « Je crois que c’est de loin ce qu’il y a de meilleur en France en ce moment. Puisse-t-il ne leur arriver aucun malheur ! » (Écrits de Londres, éd. Gallimard).
Sa grande préoccupation restait pourtant la question religieuse : longuement elle scrutait l’Évangile, en discutait avec ses amis qui aimaient à la retrouver à la messe du dimanche ; fréquemment elle venait me voir et, pour avoir plus de solitude, assistait parfois, en semaine, à une messe matinale. N’est-ce pas à cette époque qu’elle m’écrivait : « Mon coeur a été transporté pour toujours, je l’espère, dans le Saint Sacrement exposé sur l’Autel. » Ce mot en dit long sur l’attrait qu’exerçait sur elle le silence vivant de nos églises !
Les semaines et les mois de Marseille passèrent vite ainsi. En mars 1942 je fus nommé à Montpellier, mais je revins assez souvent à Marseille pour la voir plusieurs fois avant son départ ; cet éloignement fut l’occasion de ses plus belles lettres. Le 16 mai 1942 elle s’embarquait avec ses parents.
Arrivée à New York, elle employa toutes ses relations, toutes ses anciennes amitiés, pour se faire rappeler à Londres ; elle souffrait comme d’une désertion d’avoir quitté la France et lançait des appels tels ceux-ci : « Je vous en prie, faites-moi venir à Londres, ne me laissez pas dépérir de chagrin ici ! », « je fais appel à vous pour me sortir de la situation morale par trop douloureuse où je me trouve », « je vous supplie de me procurer, si vous le pouvez, la quantité de souffrances et de dangers utiles qui me préservera d’être stérilement consumée par le chagrin. je ne peux pas vivre dans la situation où je me trouve en ce moment. Cela me met tout près du désespoir. » (à M. Schumann.)
Son amour des déshérités ne la quitta pas pour autant. « J’explore Harlem, écrivait-elle à un de ses amis, je vais tous les dimanches dans une église baptiste de Harlem où, sauf moi, il n’y a pas un Blanc. » Elle entrait en contact avec des jeunes filles noires, les invitait chez elle ; et ce même ami qui la connaissait bien me disait : « Il est certain que si Simone était restée à New York elle se serait faite Noire ! »
Pourtant son coeur était dans l’univers : « Le malheur répandu sur la surface du globe terrestre m’obsède et m’accable au point d’annuler mes facultés et je ne puis les récupérer et me délivrer de cette obsession que si, moi-même, j’ai une large part de danger et de souffrance. C’est donc une condition pour que j’aie la capacité de travailler. » (à M. Schumann.)
Londres, où elle arrivait en fin novembre 1942, lui causa une déception cruelle. Elle n’avait qu’un but : obtenir une mission pénible et dangereuse, se sacrifier utilement, soit pour sauver d’autres vies, soit pour accomplir quelque acte de sabotage. Elle le demande de vive voix ; elle insiste par écrit : « Je ne peux m’empêcher d’avoir l’impudeur, l’indiscrétion des mendiants. Comme les mendiants, je ne sais, en guise d’arguments, que crier mes besoins… » Il était imprudent d’accepter. On la consacra à certains travaux de pensée. Ainsi passait-elle des heures dans son bureau, s’y nourrissant souvent d’un simple sandwich, y restant le soir et, quand elle avait laissé passer l’heure du dernier métro, y dormant, appuyée sur la table ou étendue par terre.
Quand elle suppliait avec instance pour obtenir cette « mission », elle notait : « L’effort que je fais ici sera dans peu de temps arrêté par une triple limite. L’une morale, car la douleur de me sentir hors de ma place, croissant sans cesse, finira malgré moi, je le crains, par entraver ma pensée. L’autre intellectuelle ; il est évident qu’au moment de des-cendre vers le concret, ma pensée va s’arrêter faute d’objet. La troisième physique, car la fatigue grandit. »
L’événement, hélas ! devait lui donner raison. En avril, il fallut se rendre à la réalité et la faire admettre à l’hôpital Middlesex ; les soins qu’elle y reçut ne purent la rétablir à cause de son extrême faiblesse causée aussi bien par la fatigue que par les privations. Elle désire la campagne et obtient d’être transférée au sanatorium d’Ashford où elle s’éteignait le 24 août 1943.
À travers les textes des semaines précédant sa mort, il semble bien qu’elle restait encore très éloignée, en des points multiples, de la foi catholique en sa plénitude et elle sentait profondément que seule la mort la transporterait en cette vérité dont elle se savait encore éloignée. Elle fixait toujours son attention sur les points qui lui restaient obscurs1 afin d’en recevoir la lumière -les grandes lignes dominant sa vie dont elle avait pris conscience dans les mois de Marseille et qui sont comme le fond d’Attente de Dieu.
J.-M. Perrin.


1 Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, éd. Gallimard.


 

LETTRES

Ces lettres se situent du 19 janvier au 26 mai 1942. Elles sont bien loin de représenter mes échanges avec Simone Weil. C’est en effet en juin 1941 qu’elle était venue me voir pour la première fois et, même après ma nomination à Montpellier, je revenais souvent à Marseille où je la rencontrais.

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PENSÉES POUR MOI-MÊME


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Ouvrage: Pensées pour moi-même

Auteur: Marc Aurèle

Traduction nouvelle avec prolégonèmes
et notes par Mario Meunier
Si Marc-Aurèle *, comme l’écrivit Hippolyte Taine **,
« est l’âme la plus noble qui ait vécu », n’est-il pas nécessaire, pour bien connaître cette âme, de connaître aussi la vie qu’elle dut mener? Marc-Aurèle, en effet, ne se
contenta pas d’être l’adepte inactif d’un système philosophique connu.
La rare noblesse de cette conscience d’élite est moins faite de la grandeur relative de la doctrine à laquelle il voulut se soumettre, que de la façon
dont il entendit vivre selon les préceptes de cette philosophie.
Pourrait-on, dès lors, apprécier à sa juste valeur la doctrine de vie qu’il nous légua dans ses Pensées écrites « pour lui-même », si l’on ignorait le
vivant commentaire qu’il ne cessa d’en faire tout au cours des phases de sa rude existence, et saurait-on comprendre l’exemple de sa vie et en tirer profit, si
l’on ne savait point quels principes en fondèrent l’enchaînement parfait, l’admirable tenue?
Une vie de Marc-Aurèle, si sommaire soit-elle, reste donc l’introduction la meilleure à la compréhension de ce journal intime que sont ses Pensées ***, de ce livre ardent

* Sur Marc-Aurèle, cf. E. RENAN, Marc-Aurèle ; G. LOISEL,

La Vie de Marc-Aurèle, philosophe et empereur; C. MARTHA,
Les Moralistes sous l’Empire romain, Etudes morales sur l’antiquité ; A. PUECH,
Préface à la traduction des Pensées, par A. Trannoy ; VON RHODEN, dans Pauly-Wissova, I, 2e partie, colonnes 2279-2307.
** Cf. H. TAINE, Nouveaux Essais de critique et d’histoire, p. 93.
*** Pour cette nouvelle traduction des Pensées de Marc-Aurèle,
nous avons eu sous les yeux les deux textes grecs suivant A. I. Trannoy,

Marc-Aurèle, Pensées, collection des Universités de France, Paris, 1925; F. Dubner,
Marci Antonini Commentarii, Firmin Didot, 1840.
Nous avons aussi consulté, pour notre plus grand profit, les traductions françaises de Trannoy, 1925 ; de G . Michaut, 1901 ; de Couat, 1904 ; de Commelin, 1908 ; de
Gustave Loisel, 1926. Ce dernier traducteur a groupé les
Pensées par ordre de matières. Dans notre traduction, nous avons parfois
tenu compte, mais toujours prudemment, des suggestions que
propose Trannoy, pour amender le texte dans les endroits douteux.


des énergies secrètes qui firent de son âme un incomparable amalgame de douceur et de gravité, de justice et de clémence, de noblesse et de modestie, de
bonté et de fermeté, et qui surent colorer de l’éclat que rayonne la richesse intérieure, les décisions, les actes et la conduite pratique d’une vie consacrée tout entière
au bien des hommes et au salut de l’Empire. Marc-Aurèle * naquit, à Rome, le 26 avril de l’an 121 de notre ère. Son père s’appelait Annius Verus ; sa mère, Domitia Lucilla. Fixée en Italie depuis près d’un siècle, mais originaire de Succubo, dans la province
espagnole de Bétique, aujourd’hui l’Andalousie, la famille du futur Empereur habitait, sur le mont Coelius, une magnifique demeure entourée de jardins. Marc-Aurèle
perdit son père de bonne heure, mais à un âge assez avancé cependant pour se rappeler et se proposer comme exemples «la réserve et la force virile » d’Annius Verus. Sa mère, noble et riche romaine, lui laissa le souvenir d’une femme pieuse, libérale, avenante, simple, s’abstenant non seulement de mal faire, mais de s’arrêter encore sur une pensée mauvaise. D’une rare finesse de traits, Domitia Lucilla joignait, aux avantages du corps, la grâce plus parfaite d’une âme cultivée

* Marc-Aurèle reçut à sa naissance, avec le prénom de Marcus, le nom de son grand-père maternel, Catilius Severus. Après la mort de son père, il porta celui de

Marcus Annius Verus. Lorsqu’il fut adopté par Antonin, il prit le nom de
Marcus Anius Aurelius Verus . Parvenu à l’Empire, il se fit appeler
Marcus Aurelius Antoninus . Nous l’appelons aujourd’hui Marc-Aurèle.


 Elle écrivait la langue grecque avec une telle pureté que Fronton lui-même, cet illustre rhéteur dont Aulu-Gelle exalte l’érudition et le style élégant, n’était pas sans appréhension, lorsqu’il se servait de cette même langue pour lui écrire *. Craignant pour son fils, qui était né malingre, la rudesse et la promiscuité

des écoles publiques, Domitia Lucilla obtint que Marc-Aurèle ne les fréquentât point, et qu’il pût faire, avec de bons et sages précepteurs, son éducation dans la
maison natale. Dès son enfance, le futur empereur-philosophe s’était fait remarquer par sa gravité naturelle, sa sincérité**, sa rigoureuse application, et par un goût prononcé, qui ne fit que s’accroître, pour la philosophie.
Aussi fut-il initié, de bonne heure et sans peine, aux vertus de ce qu’il appelle la « discipline helléniques, c’est-à-dire à cette méthode d’éducation qui visait, tant
à la plus entière formation de l’esprit qu’à l’harmonieux équilibre des membres, tant à la souplesse de l’âme qu’à l’intelligente et stricte docilité du corps ***

* Marc-Aurèle, écrit A. Puech,  op. cit., p. XXII, « savait tout ce que les maîtres les plus réputés de son temps pouvaient enseigner en matière de style . Il s’était exercé également à écrire en grec et en latin . Quand il a voulu noter ses pensées, il a pris le

parti de se servir du grec . Assurément, il était devenu commun
alors que les Latins employassent cette langue, et l’exemple de
Fronton suffit à le montrer . Mais qu’un empereur, qui ne manque
pas de s’appeler lui-même un Romain quand il veut s’exhorter
à bien remplir sa tâche, ait suivi cet exemple, c’est la preuve la
plus forte de la prépondérance reconquise par la Grèce, au lie
siècle, dans le domaine intellectuel, et de l’action profonde
que la philosophie hellénique exerçait sur toutes les âmes nobles ».
Sur l’opinion de Fronton sur la langue grecque, cf. AULU-GFI .LF, Nuits attiques, II, 26.
** L’empereur Hadrien, jouant sur le nom de Verus, que portait alors Marc-Aurèle, l’appela un jour amicalement Verissimus. Cf. DION CASSILS, LXIX, 21, 2.
*** « Malgré sa frêle santé, écrit E. Renan, op. cit., p. 9-10,
Marc-Aurèle put, grâce à la sobriété de son régime et à la règle de ses mceurs, mener une vie de travail et de fatigue. » Il avait commencé, en effet, dit à son tour Gustave Loisel,
op. cit., p. 279,u par respirer l’air libre et le soleil dans ces jardins du mont Coelius où il était né ; il avait développé les forces de son enfance par une
éducation essentiellement naturiste ; puis, il avait passé les plus beaux jours de sa jeunesse à la mer, à la campagne, à la montagne, à travailler son esprit, certes, mais aussi à courir par monts et par vaux ». La chasse avait toujours été, au cours de son adolescence, son plaisir favori et son sport préféré.


Fait chevalier à six ans, admis à huit dans le collège sacerdotal des Saliens, Marc-Aurèle atteignait ses douze ans, lorsqu’il voulut échanger pour le manteau de laine
grossière des philosophes, la robe blanche et bordée de pourpre que portaient d’habitude les fils des patriciens.
Et, en dépit de sa santé délicate, il prétendit dès lors vivre selon la norme austère et rigoureuse de l’ascétisme stoïcien et coucher sur la dure ; seules, les vigilantes
instances de sa mère l’amenèrent à consentir à prendre son sommeil sur quelques peaux de bêtes.
A l’éducation littéraire, qui s’obtenait surtout par la lecture et le commentaire des poètes épiques, lyriques et tragiques, et des grands prosateurs, Marc-Aurèle
adjoignit cette formation esthétique, que donnaient la musique, l’art du chant et celui de la danse. Cette dernière éducation semble s’être complétée, chez lui, par l’étude du dessin et de la peinture. Un maître, Diognète, qui était à la fois peintre et stoïcien, le dirigea,
et lui montra combien de vertus avaient ces études des couleurs et des formes pour nous faire entrer plus avant dans l’admiration et dans l’intelligence des oeuvres, petites ou grandes mais toujours belles, de la divine nature. Les lettres et les arts ne purent pas cependant retenir bien longtemps l’attention de celui qui se sentait porté, par instinct et par goût, à de plus solides et de plus hautes disciplines. Dès son jeune âge, en effet, Marc-

Aurèle avait été attiré et séduit par la philosophie. Or, comme l’esprit de son temps et les aspirations du milieu dans lequel il vivait inclinaient fortement
vers le stoïcisme, ce fut à cette doctrine, si particulièrement adaptée au robuste et actif tempérament des Romains, que s’attacha l’âme du futur Empereur. Sans négliger
les enseignements du platonisme et du péripatétisme, que lui donnèrent Maxime de Tyr et Claudius Severus, ses maîtres favoris furent néanmoins les représentants
les plus attitrés de la doctrine du Portique:
Junius Rusticus, qui lui fit connaître les écrits d’Epictète,
Apollonius de Chalcédoine, Sextus de Chéronée, le neveu de Plutarque.
Mais entre tous les maîtres de grammaire, de rhétorique et de philosophie qu’eut Marc-Aurèle, le plus illustre, le plus éloquent et le plus cher à son coeur fut
sans aucun doute ce grand honnête homme qui répondait au nom de Cornélius Fronton. Non seulement ce célèbre rhéteur le forma, dès son adolescence, à l’art
de parler et d’écrire avec art, mais l’influence de ce maître estimé se continua jusqu’au temps de la maturité du disciple. Ne lisons-nous pas, en effet, dans une
de ces lettres, brûlantes d’une si noble et si pure amitié, que Marc-Aurèle écrivit à Fronton, les lignes confidentielles et révélatrices suivantes *:
« Ton retour fait mon bonheur et mon tourment tout ensemble. Mon bonheur! nul ne demandera pourquoi. Mon tourment! je vais t’en avouer franchement la cause. Tu m’as donné un sujet à traiter ; je n’y ai pas encore touché,

* Trad. Alexis Pierron. Cf. Alexis PIERRON, Œuvres de Marc- Aurèle, 1845, p. 4.


et ce n’est pas faute de loisir. Mais l’ouvrage d’Ariston (philosophe stoïcien) m’occupe en ce moment. Il me met tour à tour bien et mal avec moi-même ; bien avec moi-même, lorsqu’il m’enseigne la vertu ; mais, lorsqu’il me montre à quelle prodigieuse distance je suis encore de ces vertueux modèles, alors, plus que jamais, ton
disciple rougit et s’indigne contre lui-même de ce que, parvenu à l’âge de vingt-cinq ans, il n’a pas encore pénétré son âme de ces pures maximes et de ces grandes
pensées. Aussi, j’en suis puni ; je m’irrite, je m’afflige, j’envie les autres, je me refuse la nourriture. Et, au milieu de toutes ces peines qui enchaînent mon esprit,
j’ai remis chaque jour au lendemain, le soin de t’écrire. »
Cette intimité se continua en dépit des efforts que tenta Fronton pour arracher son disciple à l’étude de la philosophie et le rattacher, comme il le désirait, au culte exclusif de la rhétorique.
Marc-Aurèle était encore en pleine adolescence,
lorsque l’empereur Hadrien mourut, après avoir désigné comme son successeur celui que ses contemporains devaient surnommer le Père du genre humain, ou
Antonin le Pieux. Mais, comme Antonin n’avait pas d’enfant, Hadrien lui demanda d’adopter Marc-Aurèle et Lucius Verus, en lui laissant la possibilité de les désigner tous deux au gouvernement de l’Empire, ou de n’en nommer qu’un seul. Antonin élimina Verus ; et, dans un conseil qu’il réunit à cette fin, il présenta Marc-Aurèle comme son seul et digne successeur. Investi du titre de César, c’est-à-dire de Prince héritier, Marc-Aurèle dut quitter les jardins du Ccelius et venir habiter sur le mont Palatin. Le futur Empereur s’y maria avec Faustine, la propre fille de l’impératrice régnante. De
cette femme, « si tendre, si simple », Marc-Aurèle eut de nombreux enfants. A chaque naissance, c’était pour VIE DE MARC-AURÈLE lui, écrit Fronton *, « une lumière sereine, un jour de fête, une espérance prochaine, un vœu exaucé, une joie
entière ». Malheureusement, l’état de santé de cette
« chère petite couvée » laissait souvent à désirer. Plusieurs de ses tendres poussins moururent à peine éclos. Aussi, les moments de répit et de tranquillité étaient-
ils rares et signalés avec joie. « Pour nous, écrivait un jour Marc-Aurèle à Fronton **, nous éprouvons encore les chaleurs de l’été . Mais comme nous pouvons dire
que nos petites se portent bien, nous croyons jouir d’un air pur et salubre, et de la température du printemps. »
Jusqu’à la mort d’Antonin (161), Marc-Aurèle partagea le temps qu’il ne donnait pas à sa chère famille entre les affaires de l’État, que l’Empereur lui aban- donnait peu à peu, et le soin continu qu’il apportait à l’étude des lois et de la philosophie. Lorsqu’il se sentit
sur le point de mourir, Antonin fit porter, dans l’appartement de son fils adoptif, la statue d’or, Victoire ou Fortune, qui servait de génie tutélaire au pouvoir impérial. Marc-Aurèle avait alors quarante ans. Dès son avènement, en souvenir d’Hadrien et de ses volontés,
il conféra à son frère adoptif, Lucius Verus, le titre d’Auguste ; et, l’associant à sa fortune, le plaça près de lui sur un pied d’égalité complète. Puis, pour mieux s’attacher celui sur lequel il comptait se décharger en partie du fardeau impérial, car Marc-Aurèle était d’une complexion délicate et ne se voyait qu’avec peine obligé
de réduire, pour se charger d’autres soins, les loisirs qu’il consacrait à l’étude et à la méditation, il lui promit comme épouse sa fille aînée Lucilla Lucius

*Cité par Gustave Loisel. Cf. Gustave Loisel, op. cit., p. 45.

** Cf. Alexis PIERRON, op. cit., p.42.


Verus, bel homme et délicat lettré, n’en devint pas meilleur ; il continua, dans
la mollesse et la frivolité, à se préoccuper davantage de vivre en bon épicurien,
que de marcher sur les traces d’un frère, envers lequel il sut cependant témoigner une déférence avisée et une loyale et constante amitié. Marc-Aurèle fermait
les yeux sur une telle conduite, et Lucius Verus, indifférent aux affaires qui troublaient ses plaisirs, laissait volontiers son frère adoptif se charger à lui seul des écrasantes responsabilités du pouvoir.
L’autorité suprême ne changea pas l’homme simple, familier, abordable, à l’âme droite et au coeur généreux qu’était Marc-Aurèle. Insensible aux séductions de la
gloire et de la volupté, il sut prêter toujours l’oreille à son devoir. Aux soucis inhérents à la charge, qu’il assuma sans l’avoir recherchée, mais qu’il remplit en
s’y dévouant tout entier et en y apportant toute la conscience d’un chef dont la pensée s’était depuis long- temps nourrie des maximes de toutes les sagesses,
vinrent bientôt s’ajouter les tristesses qu’amènent les deuils, les calamités, les épidémies et les guerres.
Dès le début de son règne, la paix, dont depuis un siècle avait joui l’Empire, fut troublée par un soulèvement militaire en Grande-Bretagne et par des mouvements de révolte, premiers signes d’une agitation menaçante, aux frontières de l’Empire et de la Germanie. Le Tibre déborda, envahit et ruina les bas quartiers de Rome ; et, aux dégats que l’inondation causa dans les campagnes en noyant les troupeaux et en emportant les
récoltes, vinrent encore s’ajouter les terribles désastres qu’occasionnèrent des tremblements de terre. Les Parthes envahirent l’Arménie, et menaçaient de ravager
la Syrie . Pour arrêter, contenir et repousser ces Barbares, Marc-Aurèle chargea Avidius Cassius, général VIE DE MARC-AURÈLE habile mais ambitieux et cruel, de prendre le commandement des Légions syriennes. Puis, pour hâter la pacification de l’Orient, il envoya sur les lieux son collègue impérial, Lucius Verus. Après de rudes combats,
la vaillance des armées romaines put enfin refouler l’ennemi
au delà de l’Euphrate. Mais les soldats victorieux de Verus, en revenant de Syrie, apportèrent dans Rome les germes de la peste. Le fléau se propagea jusqu’au Rhin.
Les rues de Rome étaient encombrées de cadavres ; et, dans les campagnes, bêtes et gens succombaient. Or, au moment même où les esprits étaient le plus terrifiés par l’extension continue de cette épidémie et par la famine qu’elle traînait après elle, la nouvelle que les Marcomans, peuple barbare de la Germanie du sud, s’étaient coalisés avec d’autres peuplades et avaient envahi le Norique et la Rhétie, parvint en Italie. Marc-Aurèle et Lucius Verus, secondés par de vaillants généraux, s’apprêtèrent aussitôt à faire face à cet autre péril. Ils se rendirent à Aquilée, et mirent sur pied une armée de secours. La simple apparition de la force romaine suffit cette fois à contenir les Barbares. Après avoir, dit-on, pacifiquement négocié avec l’Empereur, leurs hordes turbulentes repassèrent le Danube. Mais Marc-Aurèle avait appris, à ses propres dommages, que faillir sciemment à la parole donnée et à la foi jurée passait, chez ces Barbares, pour une ruse de légitime défense. Il estima que la retraite de l’envahisseur ne pouvait être qu’une feinte, et il décida de pousser plus avant son expédition défensive. Il s’engagea dans les
Alpes, visita les frontières, améliora les routes, atteignit le Rhin. Puis, en plein hiver, il regagna Rome, en retraversant toute la Vénétie. En cours de route, Lucius Verus fut frappé de congestion. Il resta trois jours sans connaissance ; et, malgré tous les soins qui lui furent prodigués, il mourut, à l’âge de trente-neuf ans,

après avoir régné durant près de neuf ans (169). Marc-Aurèle ramena avec lui le corps de son frère adoptif et lui fit faire, à Rome, de magnifiques funérailles.
Mais à peine avait-il eu le temps de prendre à lui seul la responsabilité du gouvernement de l’Empire, que Marc-Aurèle apprit que les Barbares, en dépit des traités, venaient, en nombre accru, d’envahir à nouveau le Norique et la Rhétie. Les légions, qui assuraient
la garde des frontières, avaient été surprises et l’ennemi, bousculant tout sous sa ruée, s’apprêtait déjà à mettre le siège devant Aquilée, la dernière forteresse qui défendait, sur l’Adriatique, la route de Rome. Face à ce
pressant et terrible danger, Marc-Aurèle ordonna que des prières publiques fussent adressées aux Dieux pour le salut de l’Empire. Pour remplacer les légions détruites,
il fit appel à des volontaires, enrôla des gladiateurs, des esclaves, et engagea des troupes mercenaires . Comme il fallait pourvoir à l’équipement, à la paye et à l’entre-
tien de ces nouvelles recrues, Marc-Aurèle ne voulut point demander à ses concitoyens d’en assurer l’obligation. La nécessité de secourir les populations éprouvées par une âpre période de calamités diverses, avait également épuisé les caisses de l’État. Que fit alors
l’Empereur? Il fit rassembler, écrit Gustave Loisel *, « tout ce qu’il y avait de plus précieux dans ses divers palais: statues, vases, tableaux de maîtres ; puis sa
vaisselle d’or et d’argent, ses coupes de cristal, quantités de diamants, de rubis, toutes sortes de raretés qui lui venaient du cabinet d’Hadrien. L’Impératrice, de son
côté, donna ses manteaux de pourpre, ses robes d’or et
de soie, ses colliers de perles et ses bijoux. Le tout fut

*Cf. Gustave LOISEL, op. Cit ., p. 142-143


porté sur le forum de Trajan et mis aux enchères. La quantité d’objets de prix rassemblés ainsi fut si grande, que leur vente dura deux mois. Elle produisit tant
d’argent que l’Empereur put entreprendre et soutenir une longue guerre sans avoir recours à aucune autre ressource tirée de ses concitoyens. »
Lorsque tout fut prêt, Marc-Aurèle reprit son costume de guerre et se rendit sur les bords du Danube.
La situation était redoutable et tragique. Les Marcomans et les Quades, les Sarmates et les lazyges, toutes les nations barbares de l’au delà de l’Ister s’étaient coalisées et soulevées pour un assaut colossal. Le front de bataille s’étendait tout le long du grand fleuve, des bords de la mer Noire jusqu’aux sources du Rhin. Tant
que dura la guerre, Marc-Aurèle, avec un courage qui suppléait par la force de l’âme à la faiblesse du corps, resta sur les lieux, été comme hiver, conduisit en per-
sonne les opérations d’une campagne épuisante, qui se déroulait dans un pays hérissé de forêts, coupé de rivières et parsemé de marais pestilentiels.
Ce fut au cours de cette expédition que se passa un fait merveilleux relaté par tous les historiens et communiqué au Sénat, prétend-on, par une lettre de Marc-
Aurèle lui-même. Au commencement de l’été 174, l’Empereur avait réussi à passer le Danube et il s’avançait avec ses troupes dans le pays montagneux que les Quades habitaient. L’armée romaine, poursuivant l’ennemi, s’était enfoncée dans l’intérieur de cette contrée hostile, quand elle se vit tout à coup environnée et cernée par les Quades, qui lui avaient coupé l’eau.
Exténués par de longues fatigues, accablés par une chaleur étouffante et dévorés par la soif, les soldats de l’Empire désespéraient de leur vie. Leur salut vint du
ciel. Des nuées s’assemblèrent et les ondées imprévues d’une pluie bienfaisante vinrent les rafraîchir. Mais, pendant que les Romains tendaient leurs boucliers et leurs

casques pour recevoir l’eau céleste, une avalanche de grêle et tous les feux de la foudre s’abattaient sur les Quades désemparés et défaits.
Ce prodige, les uns l’attribuèrent, soit aux incantations d’un mage d’Égypte,
soit aux vertus et à la piété de l’Empereur ; les autres, aux prières des chrétiens qui composaient la Légion, dite Fulminata.
Enfin, en l’an 175, les Barbares, complètement vaincus, demandèrent la paix. L’ordre semblait s’établir sur les bords du Danube, et Marc-Aurèle y organisait
les fruits de sa victoire, lorsqu’il fut informé qu’un de ses généraux, Avidius Cassius, s’était révolté. Ce vainqueur des Parthes avait été nommé gouverneur de Syrie.
 Sachant que Marc-Aurèle était tombé malade, il fit courir le bruit que l’Empereur était mort et les Légions, qu’il avait sous ses ordres, le désignèrent aussitôt
comme son successeur. La ville d’Antioche se déclara pour lui, et Alexandrie suivit, en Égypte, l’exemple de la riche capitale syrienne. Pour apaiser au plus tôt
cette grave discorde qui mettait en danger l’unité de l’Empire, Marc-Aurèle décida de partir en Syrie. Il voulait, disait-il, parlementer avec l’usurpateur et, ajou- tait-il, « lui céder l’Empire sans tirer l’épée, si le Sénat ou ses troupes jugeaient qu’il importait au bien public qu’il se désistât ». Toutefois, lorsque les soldats de Cassius eurent appris que Marc-Aurèle était toujours vivant et que leur général les avait indignement trompés, ils
se révoltèrent contre lui, et le massacrèrent. Deux officiers subalternes lui coupèrent la tête et la portèrent à Marc-Aurèle. Loin de se repaître les yeux et de se glorifier de ce trophée sanglant, l’Empereur se plaignit qu’on lui eût ôté le plaisir de se faire, en laissant la vie VIE DE MARC-AURÈLE à Cassius et en lui pardonnant, un ami d’un ingrat.
Le pardon qu’il ne put accorder à Cassius, Marc-Aurèle l’accorda noblement aux Légions qui s’étaient soulevées, aux amis, aux complices et aux parents du coupable.
La rébellion était apaisée ; mais, pour en effacer les dernières traces, Marc-Aurèle jugea nécessaire de continuer son voyage en Syrie et de se montrer vivant dans tous les pays où Cassius l’avait fait passer pour mort
. Partout où il parut, ce ne fut de sa part qu’humanité et douceur. Seuls, les Juifs, malpropres et toujours séditieux, lui arrachèrent cette exclamation : « 0 Marc-Aurèle, que tu as à souffrir de ceux qui ne connaissent pas ta bonté! 0 Sarmates!
0 Marcomans! j’ai donc trouvé des gens plus méchants que vous! »
L’Impératrice avait voulu accompagner son époux.
Ce fut en cours de route, à l’automne de l’année 175, et sur le chemin du retour, que Marc-Aurèle eut la douleur de perdre cette « mère tendre et pieuse », qui lui
avait donné treize enfants. Non seulement Faustine
accompagna l’Empereur en Syrie, mais elle l’avait également suivi sur les bords du Danube. Pendant toute la durée de la dernière expédition, elle parcourut les
campements de l’armée, s’occupa des malades, veilla au bien-être et au ravitaillement des troupes, et mérita le titre de « Mère des camps », que lui conféra la gratitude unanime du Sénat et des Légions romaines. A cette illustre défunte et sur les lieux même où elle quitta la vie, Marc-Aurèle fit élever un tombeau et édifier un temple dans le voisinage . Puis, ayant chargé uncollège de prêtres d’en assurer la garde, et de pieusement conserver la mémoire de celle qu’il pleurait, l’Empereur se rendit à Smyrne, en s’arrêtant à Éphèse. De Smyrne, Marc-Aurèle fit voile pour Athènes. Par piété personnelle, il s’y fit initier aux Mystères d’Éleusis. Il voulut aussi, avant de quitter cette ville-mère de toutes les sagesses, lui témoigner, par un bienfait généreux, sa

reconnaissance, sa protection et sa vénération. Il accorda
un traitement fixe aux titulaires des chaires existantes où s’enseignaient la rhétorique et la philosophie, et surtout il créa, sans distinction d’opinions, quatre chaires
nouvelles pour les quatre grandes écoles philosophiques, dont Athènes avait été la patrie: celle de l’Académie, qui enseignait la doctrine de Platon ; celle du Lycée,
qui conservait l’enseignement d’Aristote ; celle du Portique, qu’avait fondée Zénon et dont Marc-Aurèle était un grave adepte ; celle enfin d’Épicure, le sage qui met-
tait son bonheur dans la paix de l’âme et la sérénité.
Marc-Aurèle resta sur la terre de Pallas jusqu’à la fin de l’été de l’an 176. Ce fut de Corinthe qu’il s’embarqua pour l’Italie. Le 23 décembre de cette même
année, il célébra son triomphe. Mais, comme il portait encore le deuil de Faustine, il ne voulut point monter avec Commode sur le char triomphal ; il le suivit à pied,
sans aucun apparat. Le voyage en Grèce et particulièrement le séjour en Athènes eurent pour résultat d’accroître encore l’amour inné que l’Empereur portait à la
philosophie. Dès son retour, en effet, il se mit, dit-on, avec une âme de plus en plus ardente, à ses chères études. Le zèle qu’il apportait au culte de la pensée ne
l’empêchait point toutefois de se vouer sans réserve aux
intérêts de l’État. Par un destin privilégié, ses augustes
fonctions lui permettaient de montrer pratiquement à tous ce que pouvaient, pour le bien des gouvernés, une conduite de vie que dirigeait uniquement, sur une voie
de douceur et toute de franchise, un large et pur esprit d’humanité . Servant de toutes les ferveurs et coutumier de toutes les vertus que fait naître un amour compatissant des hommes, Marc-Aurèle estima qu’il ne pouvait mieux, à Rome, perpétuer le souvenir de Faustine qu’en y fondant, à sa digne mémoire, un établissement chari-
table qui devait subvenir, aux frais de l’État, à l’entretien et à l’éducation de cinq mille filles pauvres. Il fit aussi remise aux simples citoyens de toutes les dettes
que pouvait exiger le trésor impérial ; et, pour rendre
irrévocable cette mesure de clémence, il ordonna de
brûler, sur la place publique, tous les registres où étaient
inscrits les noms des débiteurs. Bienveillant par sympathie naturelle autant que par devoir à l’égard des citoyens de l’Empire, plus préoccupé de traiter
les hommes selon leur mérite que selon leur naissance,
Marc-Aurèle sut aussi se montrer magnanime et humain
envers les ennemis les plus avérés de l’État. Il n’aimait pas la guerre. S’il s’y décidait, c’était malgré lui, sans esprit de vengeance et dans le seul intérêt de l’Empire.
Mais avant de se servir du glaive, il semble bien, toutes
les fois qu’il le put, avoir essayé d’apaiser les conflits par la seule voix de la raison et entrepris des pourparlers destinés à assurer la concorde et la paix sans faire
appel au jugement des armes. Toutefois, quand il
fallait se battre, Marc-Aurèle sut le faire avec un noble
courage et une indomptable énergie. Payant de sa personne, ne reculant devant aucun sacrifice, il devait mourir en assurant la défense de l’intégrité de l’Empire
et en illustrant par sa mort les maximes qui servirent de conduite à sa vie.
Lorsqu’il dut, pour apaiser la révolte d’Avidius Cassius, partir en Syrie, Marc-Aurèle était encore occupé, sur les bords du Danube, à consolider les frontières que
sa victoire venait de débarrasser des Barbares. Depuis
lors, les berges du grand fleuve avaient été tranquilles.
La paix, toutefois, ne dura pas longtemps
. Au milieu de l’année 178, une nouvelle et soudaine irruption de
toute la Barbarie germanique vint envahir et dévaster, cette fois, la Pannonie. Les Légions reculèrent, et ce malheureux Empereur, que la fortune condamnait à
passer dans les camps la plus grande partie des années de son règne, se hâta d’aller par sa présence donner courage aux troupes assaillies. Emmenant son fils avec lui,
il quitta Rome au mois d’août de cette même année, et vint établir à Sirmium, sur les bords de la Save, son quartier général . De cette troisième campagne nous ne
savons presque rien. L’Empereur en tout cas continuait
à diriger cette guerre, lorsque, à la fin de l’hiver de l’an 180, il fut atteint du mal épidémique qui décimait son armée. Avant de mourir, à Sirmium selon les uns,
à Vindobona (Vienne) selon les autres, il recommanda son fils et successeur aux membres de son Conseil et à ses compagnons d’armes . « Tenez-lui lieu de père, leur
dit-il ; et, qu’en me perdant, il me retrouve en chacun de
vous. » Et, comme ces rudes soldats laissaient couler
leurs larmes: « Pourquoi pleurez-vous, leur demanda
Marc-Aurèle? Ne savez-vous pas que je ne fais qu’aller
avant vous, là où vous tous vous me retrouverez? »
Le dernier jour de sa maladie, il fit venir Commode
pour lui faire ses adieux, le supplier de parachever
cette guerre et de ne point trahir en gagnant Rome trop tôt. Recommandations et adieux furent brefs, car l’Empereur, de crainte de lui communiquer le mal
contagieux qui le menait au tombeau, le congédia bien vite. Une sorte de délire le saisit peu après, au cours duquel on l’entendait murmurer cet hémistiche grec
« Tant est chose malheureuse que de faire la guerre? » A la fin de la journée, comme le tribun de service venait, comme chaque soir, lui demander le mot d’ordre :« Va trouver, lui répondit l’Empereur en faisant allusion à Commode, le soleil qui se lève, car, pour moi, je suis à mon couchant. » Le soir arrivé, il se couvrit la tête,
comme pour dormir, et, à l’âge de cinquante-huit ans, il
rendit l’âme dans la nuit du 9 avril 180. Son corps, ramené à Rome, fut incinéré tout auprès de la colonne Antonine, et ses cendres furent portées en grand deuil
dans le mausolée d’Hadrien, où reposaient déjà les restes de ceux de ses enfants qui l’avaient précédé. Telles furent la vie et la mort de Marc-Aurèle, de ce
philosophe qui non seulement fut le premier des Empereurs à mourir, face à l’ennemi, au poste que lui assignait la grandeur de l’Empire qu’il avait à défendre,
mais qui encore nous laissa cette admirable somme d’expérience et de vie, ce manuel de conduite que constitue le livre des Pensées.
C’est en lisant et en méditant ce guide de force et de concentration que nous arrivons
à saisir par quel entraînement ce méditatif a pu se rendre
assez souple pour devenir, quand l’occasion l’exigeait,
un homme de volonté précise, de prompte décision et
d’opiniâtre action. Tout aussi bien qu’en temps de guerre, Marc-Aurèle sut trouver en temps de paix, dans cette philosophie de l’action qu’était le stoïcisme, les
principes directeurs de son administration politique et morale. « L’administration générale de Marc-Aurèle, écrit en effet Léon Homo *, fut vigilante et zélée comme
celle de ses prédécesseurs, mais ce spéculatif et ce penseur y apporta un esprit nouveau, marqué au coin de cette culture philosophique qui lui assure une place à
part dans la dynastie des Antonins. Aussi eut-il une prédilection très marquée pour la justice et se plut-il à y faire pénétrer ses idées favorites de philanthropie
et de solidarité. Il aimait à rendre la justice, même

* Cf. Léon Homo, L’Empire romain, p. 74.


 pendant ses villégiatures, entouré d’un conseil de juris-
consultes, dont il prenait avec grand soin les avis.
Il améliora, dans un sens d’humanité, la condition des
pauvres et des esclaves. » Seuls, raconte-t-on, les chrétiens n’eurent pas toujours à se louer de celui qui pourtant avait été, selon le mot de Renan *, « amené à l’estime des hommes par la noblesse habituelle de ses pensées et par le sentiment de sa propre bonté». S’il y eut des martyrs sous son règne, ce ne fut pas en vertu
d’un état de persécution qu’il aurait par lui-même créé et codifié. Des raisons d’État interdirent seulement à sa conscience impériale, d’abroger les lois contre les
associations illicites qu’avait portées Trajan, et Marc-Aurèle se contenta d’en adoucir la rigueur, en recommandant à ses gouverneurs de ne traiter avec sévérité que les chrétiens qui feraient des aveux et de sévir avec force contre les délateurs dont les dénonciations ne seraient pas justifiées
. La loi restait persécutrice, et il en résulta dans les provinces, notamment à Lyon, des
applications qui, pour n’être inspirées, dans l’esprit de Marc-Aurèle, que par des intérêts purement politiques, n’en restent pas moins infiniment regrettables.
La responsabilité parait en retomber surtout sur les magistrats trop zélés d’un Empire qui s’étendait des plages de Bretagne aux rives de l’Euphrate. Obligé de passer
le plus longtemps de son règne à contenir les Barbares sur les bords du Danube, Marc Aurèle ne pouvait être partout, veiller à tout et trouver, pour suppléer à sa
tâche, des âmes d’une qualité aussi nettement exceptionnelle que la sienne.
Que cette âme ait été « grande et bonne », comme
le reconnaissent les auteurs ecclésiastiques eux-mêmes,

*Cf. E. RENAN, op. cit., p. 4.

*Cf. E. RENAN, op. cit., p. 488.
**Cf. A. PUECH, op. cit., p. VI.
***Cf. A. PUECH, Op. cit., p. VII.


et que le monde, comme l’écrit Renan *, « ait été un moment, grâce à lui, gouverné par l’homme le meilleur et le plus grand de son siècle », il suffit d’ouvrir au hasard
le livre des Pensées pour s’en apercevoir. Ces Pensées détachées, formant douze cahiers plutôt que douze livres, ont dû être écrites à différentes époques de la
vie de l’Empereur. Les pages les plus émouvantes portent la trace d’un âge déjà mûr et « sont contemporaines des années où Marc-Aurèle fut accablé par les charges les plus lourdes » ». Un de ces cahiers fut composé au pays des Quades ; un autre, à Carnuntum. « L’ensemble, écrit M. A. Puech ***, a été rédigé au jour le jour, sous l’impression directe des événements ou de simples incidents. L’Empereur profite d’une heure, ou de quelques minutes de loisir, le plus souvent sans doute le matin, ou tout au contraire à la fin de l’une de ses rudes journées, pour s’enfermer, loin des fâcheux, en soliloque avec lui-même ; il médite, et finalement il écrit . C’est souvent une courte remarque, où se résu-
ment les réflexions ruminées pendant le jour, ou pendant l’insomnie ; c’est parfois une page développée, raisonnement ou analyse ; il arrive même que ce soient seulement quelques lignes d’autrui, notées au cours d’une lecture, ou revenues à la mémoire soudainement, une phrase de Platon ou un vers d’Euripide dont quelque expérience récente a révélé ou confirmé le sens profond. Tantôt il n’y a aucune suite d’un alinéa à l’autre ; tantôt certains groupes forment quelque unité, soit qu’ils aient été écrits tout d’une traite, soit que l’Empereur, bien qu’il s’y soit repris à plusieurs fois,
ait gardé plus ou moins longtemps le même état d’esprit, la même préoccupation dominante *. Quelles que soient ces différences de forme, au total assez
légères, rien n’est inspiré par la moindre vanité d’auteur, ni même par une pure curiosité psychologique. Le souci pratique, l’intention d’entretenir ou de raviver
ou d’intensifier l’énergie morale, « la flamme de la lampe », règne partout sans compétition. »
Élève des Stoïciens, Marc-Aurèle avait choisi, dès sa tendre jeunesse, de régler sa conduite et sa vie sur les maximes du Portique. Le journal de sa pensée intime nous atteste qu’il ne faillit jamais à l’adhésion totale qu’il leur avait donnée . L’originalité de Marc-Aurèle provient donc beaucoup plus de la façon dont il mit la morale stoïcienne en pratique, que de celle qu’il eut d’en concevoir les principes . S’il n’ajouta aucune donnée
nouvelle, aucune vue nettement particulière à la doc- trine de ses maîtres, nul ne sut, si ce n’est, l’esclave que fut l’humble Epictète, en faire vivre, comme cet Empereur, la divine noblesse. Toutefois, en s’informant dans sa conduite, le stoïcisme s’y nuança des qualités de son âme . Les lieux communs les plus courants du Portique s’y parèrent d’une fraîcheur de sensibilité si ardente, d’un accent si humain **, d’une émotion si poignante.

*« L’unité des Pensées, écrit aussi A. Puech, op. cit ., p. XXIII,

tient seulement à ce que l’auteur reste, d’un bout à l’autre, sous
l’empire des mêmes dispositions morales. » II est probable, écrit de son côté Renan, op. cit., p. 258, à propos du livre des Pensées, que Marc-Aurèle « tint de bonne heure un journal intime de son état intérieur. II y inscrivait, en grec, les maximes auxquelles il
recourait pour se fortifier, les réminiscences de ses auteurs favoris, les passages des moralistes qui lui parlaient le plus, les principes qui, dans la journée, l’avaient soutenu, parfois les reproches que sa conscience scrupuleuse croyait avoir à s’adresser ».
** Le livre de Marc-Aurèle, écrit Renan, op. cit ., p . 282, « est
le livre le plus purement humain qu’il y ait.


Jamais on n’écrivit plus simplement pour soi, à seule fin de décharger son coeur,
sans autre témoin que Dieu ». que leur vertu, déjà un peu fanée, sut recouvrer en lui
le charme attendrissant d’une expression nouvelle et l’énergique aisance d’un élan personnel *.
Pour les Stoïciens, la philosophie comprenait trois parties : la physique, la logique et l’éthique. Préoccupé avant tout de sagesse effective, Marc-Aurèle semble bien n’avoir eu de curiosité pour les théories physiques et logiques de ses maîtres, que dans la mesure où il pouvait en tirer des préceptes de perfection humaine et d’immédiate application pratique . Cette attitude fut d’autant plus facile à l’élève, que ses guides eux-mêmes subordonnaient à l’éthique, et logique et physique. La logique enseignait l’art de contrôler les représentations de l’esprit et de ne concevoir que la pure et simple réalité
de l’objet . La physique expliquait les principes de tout ce qui est du domaine de l’être ou de la vie . « En considérant, écrit G. Michaut **, comment les choses matérielles

* Le livre de Marc-Aurèle est inspiré par la même doctrine,

la même foi qui inspirèrent les Entretiens d’Epictète. « Mais, écrit Maurice Croiset,
La civilisation hellénique, t. II, p. 106, tandis que l’esclave fait la leçon à ses disciples, l’empereur ne s’adresse qu’à lui-même et n’entend corriger que ses propres fai-
blesses. Pleinement conscient de son immense responsabilité,
de l’étendue de ses devoirs, il examine sa conscience, il note ses
pensées au jour le jour pour se juger et s’améliorer. Juge sans
indulgence, à qui rien n’échappe, puisqu’il est en même temps l’accusé et l’accusateur. Touchant par sa sincérité, attachant par sa noblesse et la délicatesse de ses sentiments, il laisse voir ses scrupules, sa lutte intime contre les découragements inévitables, sa résistance aux influences dangereuses, ses inquiétudes secrètes, et, par-dessus tout, sa volonté constante de bien faire, son admirable force d’âme. Aucun livre n’a jamais mieux découvert l’homme dans l’auteur ; et cet homme qu’il nous fait connaître est un des meilleurs, un des plus dignes d’être admiré et aimé. Ce n’est pas, pourtant, un être d’exception. Il ressemble par quelque côté à chacun de nous ; et ainsi ce livre de confidences personnelles, cet entretien qu’il tenait avec lui-même, nous offre, dans ses analyses psychologiques, une image toujours vraie du coeur humain. Il n’a jamais cessé d’être lu, n’ayant jamais cessé d’être profitable».
** Cf. G . MICRAUT, op . Cit ., p . XV.


 se transforment l’une en l’autre, les Stoïciens en sont arrivés à croire qu’il existe une Matière première, dont toutes les matières particulières, les choses, les corps des êtres, sont des parcelles détachées. Et ils ont admis, de même, qu’il existe une Ame première dont toutes les âmes particulières sont des parcelles détachées. Ce n’est pas que la matière proprement dite et l’âme soient essentiellement différentes ; seulement la matière est une substance inerte, et l’âme est la même substance douée d’une activité intérieure. L’âme, répandue dans la matière, l’a organisée : étant souveraine raison, elle lui a donné sa loi. C’est d’après cette loi que tout naît et que tout meurt, que les choses, que les êtres, causés et causants, s’enchaînent les uns aux autres depuis le commencement, selon des règles inflexibles. Une inexorable fatalité, un déterminisme
absolu, mais non aveugle, une volonté primitive, consciente, réfléchie et sage, régissent le Tout . Et, comme ce Tout a reçu, de l’intelligence, un ordre, une hiérarchie, qui y établit l’unité, il peut être considéré comme un seul être . C’est le Cosmos, « monde », mais «monde organisé ».
Cette Raison souveraine, qui régit l’ordre universel ou la commune nature, est identique à cette juste et bienveillante Providence qui, veillant à l’intérêt commun, crée le particulier en vue du général, gouverne les parties au profit de l’ensemble et entretient ainsi l’unité du Tout et sa diversité . Les choses inanimées et les êtres dépourvus de raison se conforment à cette loi générale d’ordonnance cosmique, par fatalité naturelle.
La noblesse de l’homme est de pouvoir s’y soumettre avec intelligence et volontairement. L’homme, en effet, est une parcelle organisée du grand Tout. L’âme qui lui sert de principe directeur, de Dieu intérieur, de Génie et de Guide, est une parcelle aussi de l’Âme universelle. Soumis, par le fait qu’il est d’une nature identique à celle du Tout, à la même loi qui organise ce Tout, l’homme doit sans cesse chercher à la connaître, l’accepter sans murmure et s’y conformer invariablement.
Vivre conformément à la nature ne sera donc pas autre chose que de vivre selon les lois de la raison universelle, et vivre, comme le veut Marc-Aurèle, selon la droite raison s’obtiendra en maintenant la raison particulière à chacun en permanent contact avec la raison du Tout.
Ainsi faisant, nous garderons, dans sa pureté originelle,
l’élément divin de notre être ; nous nous rendrons vertueux et heureux, car le bonheur et la vertu résultent du parfait accord que nous pouvons établir entre le
Génie, que chacun porte en soi au fond de sa poitrine, et l’ordre intelligent du monde universel.
Mais l’âme, ajoute G. Michaut *, « ne peut vivre selon la nature que si elle veille à la fois sur ses opinions, sur ses sentiments et sur ses actions . Maîtresse de former ses
opinions, l’âme essayera de trouver cette vérité que possède l’âme du Tout. Elle découvrira la loi de la Nécessité, et la comprendra ; elle saura ainsi quelles doivent
être ses relations avec le Tout. Elle découvrira les
rapports de parenté que la communauté d’origine établit entre les hommes ; elle saura ainsi quelles doivent être ses relations avec le genre humain. Elle découvrira
quelle est la véritable nature des choses: elle saura
ainsi quelles doivent être ses relations avec elles. Elle distinguera les choses « qui
sont en notre pouvoir », les choses «qui ne sont pas en notre pouvoir ».
Elle se rappellera que cela seul est un bien, qui est un bien pour elle, non pour le corps, c’est-à-dire un bien moral, et que

*Cf. G. MICHAUT, op. Cit., p. XVIII-XIX.


 cela seul est un mal, qui est un mal pour elle, non pour le corps, c’est-à-dire un mal moral ; elle n’estimera donc que la vertu, ne redoutera que le vice, regardera tout le reste, vie et mort, plaisir et douleur, gloire et infamie, comme des choses indifférentes. Enfin, elle saura que toutes ces vérités lui appartiennent et que
nulle force au monde ne peut les lui ravir: l’indépendance de son jugement restera absolue. »
De telles opinions engendreront la résignation à l’égard de la Nécessité, la piété et la reconnaissance envers les Dieux, l’indulgence et la bienveillance à l’égard des hommes. Ainsi, de la vérité de nos opinions rectifiées, s’ensuivront les sentiments qui conviennent pour conformer nos actions à l’ordre universel et aider ainsi, dans la mesure de nos forces, à la « bonne marche » du monde.
Telles sont les grandes idées stoïciennes sur lesquelles l’âme de Marc-Aurèle le plus souvent s’appuya . Elles ne constituent pas, nous l’avons déjà dit, un apport
inédit, un fait nouveau dans la philosophie du Portique. C’est par le ton dont elles sont présentées, par la mâle façon dont elles sont exprimées et surtout par l’effet de leur application, que l’Empereur a su les rendre originales *. C’est là ce qui rend à jamais admirables et l’homme et ses Pensées.

*Ce n’est pas à dire que toutes les Pensées de Marc-Aurèle aient une égale valeur littéraire. Certaines ne sont que des notes concises, destinées sans doute à être retravaillées et revues, des variations analytiques sur un thème identique, des rappels qui nous restent obscurs . Quant aux autres, les unes se formulent en aphorismes d’un caractère absolu ; les autres, bouquets spirituels d’une longue méditation, jaillissements d’une émotion directe et saisie sur le vif, reproches et réprimandes d’une âme

qui s’accuse, se juge et se condamne, se condensent parfois dans une image si frappante que la mémoire en reste à tout jamais marquée. Marc-Aurèle avait aimé la poésie, et c’est sans doute cet amour qui lui apprit, comme l’écrit A. Puech, op. cit., p. XXV,•
à donner à la pensée abstraite la puissance concrète de l’image.


Si l’exemple, en effet, que nous donna la vie de Marc-Aurèle, fait qu’on a,
comme l’écrit Montesquieu *, « meilleure opinion de soi-même, parce qu’on a meilleure opinion des hommes », la lecture et la méditation de ses
Pensées nous restent comme un ferment d’énergie
vitale, d’acceptation détachée, de conscience sereine, de dignité divine et,
en un mot, comme l’introduction à la vie la plus noble et la plus généreuse que puisse mener un mortel à son poste, en vivant en compagnie des dieux et en se consolant, en pratiquant le bien, du mal que font les hommes.
Mario MEUNIER.

* Cf. MONTESQUIEU, Considérations sur la grandeur et sur la

décadence des Romains, chap. XVI.


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LE MAÎTRE IGNORANT


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Ouvrage: Le maître ignorant – Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle

Auteur:  Rancière Jacques

Année: 1987

 

 

Sur l’auteur
Professeur émérite au département de philosophie de
l’université de Paris VIII, Jacques Rancière est notament l’auteur de La Nuit des prolétaires (19.81), La Mésentente. Politique et philosophie (1995), Aux bords
du politique (1998) et Le Partage du sensible. Esthétique
et politique (2000).

 

 

CHAPITRE PREMIER
Une aventure intellectuelle

En l’an 1818, Joseph Jacotot, lecteur de
littérature française à l’université de Louvain,
connut une aventure intellectuelle.
Une carrière longue et mouvementée aurait
pourtant dû le mettre à l’abri des surprises: il
avait fêté ses dix-neuf ans en 1789. Il enseignait
alors la rhétorique à Dijon et se préparait
au métier d’avocat. En 1792 il avait servi
comme artilleur dans les armées de la République.
Puis la Convention l’avait vu successivement
instructeur au Bureau des poudres,
secrétaire du ministre de la Guerre et substitut
du directeur de l’École polytechnique.
Revenu à Dijon, il y avait enseigné l’analyse,
l’idéologie et les langues anciennes, les
mathématiques pures et transcendantes et le
droit. En mars 1815 l’estime de ses compatriotes
en avait fait malgré lui un député. Le
retour des Bourbons l’avait contraint à l’exil
et il avait obtenu de la libéralité du roi des

Pays-Bas ce poste de professeur à demi-solde.
Joseph Jacotot connaissait les lois de l’hospitalité
et comptait passer à Louvain des jours
calmes.
Le hasard en décida autrement. Les leçons
du modeste lecteur furent en effet vite goûtées
des étudiants. Parmi ceux qui voulurent
en profiter, un bon nombre ignorait le français.
Joseph Jacotot, de son cote, ignorait
totalement le hollandais. Il n’existait donc
point de langue dans . laquelle il pût les instruire
de ce qu’ils lui demandaient. Il voulut
pourtant répondre à leur vœu. Pour cela, il
fallait établir, entre eux et lui, le lien minimal
d’une chose commune. Or il se publiait en ce
temps-là à Bruxelles une édition, bilingue de
Télémaque. La chose commune était trouvée
et Télémaque entra ainsi dans la vie de Joseph
Jacotot. Il fit remettre le hvre aux etudiants
par un interprète et leur demanda d’apprendre
le texte français en s’aidant de la traduction.
Quand ils eurent atteint la moitié du
premier livre, il leur fit dire de répéter sans
cesse ce qu’ils avaient appris et de se contenter
de lire le reste pour être à même de le
raconter. C’était là une solution de fortune,
mais aussi, à petite échelle, une expérience
philosophique dans le goût de celles qu’on
affectionnait au siècle des Lumières. Et
Joseph Jacotot, en 1818, restait un homme du
siècle passé.
L’expérience pourtant dépassa son attente.

suite page 9

Aphorismes pour l’hiver


par Lotfi Hadjiat

lelibrepenseur.org

http://i2.wp.com/www.lelibrepenseur.org/wp-content/uploads/2017/11/aphorismes-hiver-Hadjiat-llp.jpg?resize=610%2C304

La plus grande pauvreté des pauvres c’est de ne pouvoir unir leur force. Et de croire aux syndicats. Mauvaise croyance. À la racine de tous nos malheurs, il y a toujours une mauvaise croyance.

***

Laver les pieds des pauvres (Saint Louis) ou leur chier sur la tête (Sarkozy, Hollande, Macron… ), telle est l’éternelle question de la politique française.

***

Quand le soleil rouge de la nouvelle aurore illuminera le sentier des braves, qu’un horizon de rêves allongera leurs pas et que l’harmonie divine résonnera dans le tréfonds de leur cœur, alors ils chevaucheront le tigre du moteur de leur Harley Davidson, et iront s’acheter des bières.

***
« Non, ma chérie, c’est pas ce que tu crois… Arrête, pas les assiettes !… Aïe !… Arrête !… Mais écoute-moi !… Aïe ! Je vais t’expliquer !… Non, arrête ! Pas la soupière en porcelaine de tata Rachel !… Non ! « , ce furent les dernières paroles du brillant et courageux journaliste Frederic Haziza.

***

Les grands médias sont de moins en moins l’opium du peuple, et de plus en plus l’oppidum de la vermine.

***
C‘est par le biais de la mythologie du coup de foudre que la propagande cinématographique et télévisuelle déverse son fumier nihiliste dans l’âme des occidentaux, lorsque ceux-ci n’y croiront plus, au coup de foudre, alors tout s’effondrera.

***
Je ne crois plus au coup de foudre, ce Père Noël des adolescents qui apporte aux bas-ventres des promesses par milliers, cette attirance sensuelle qui éclate comme une bulle de savon dans l’entrechoquement des corps. Je crois aux affinités mystérieuses qui comme une caresse de l’âme, jour après jour, année après année, fait éclore le cœur sclérosé par l’hiver de la vie.

***

On aime une femme quand notre vie prend un sens dans la douleur de la sienne.

***
La pauvreté du cœur fait sa richesse, j’expliquais cela l’autre jour à Larry Fink, ce Juif américain à la tête de BlackRock, le fonds d’investissement qui pèse plus de cinq mille milliards de dollars, mais cet homme ne semblait pas comprendre ce que je lui disais.

***
Il faut risquer la mort pour en sortir et risquer sa vie pour y entrer… loi éternelle.

***
Message aux musulmans littéralistes : certes, il est écrit dans le Coran que Dieu est plus proche de l’homme que sa veine jugulaire, mais ne cherchez pas à l’aide d’un couteau derrière votre veine jugulaire, pour trouver votre Créateur, vous pourriez vous faire mal.

***
Un musulman dogmatique c’est un musulman qui n’écoutera les sonates pour piano et violoncelle de Beethoven un soir d’été sur une rive d’un lac au clair de lune que s’il est écrit dans le Coran en toutes lettres qu’un musulman doit écouter les sonates pour piano et violoncelle de Beethoven un soir d’été sur une rive d’un lac au clair de lune.

***
Les Français ne se réveilleront de leur sommeil dogmatique, comme disait Kant, que lorsqu’ils verront un philosophe à la chemise blanche et ses amis banquiers sacrifier des enfants à Lucifer, en direct, sur TF1, sous les applaudissements du public.

***
C’est pas vrai ce qu’on dit, la Parisienne n’est pas une femme impie, elle prie beaucoup, elle prie pour que le Jugement dernier ne tombe pas un jour de soldes.

***

Une femme qui s’éclate n’est pas forcément une femme qui a beaucoup d’éclat.

***
Le véritable esprit de pauvreté c’est de renoncer aux délices de l’esprit, aux délices de la connaissance, pour libérer la pure lumière du cœur. Il n’y a d’exil que spirituel, l’exil le plus subtil, le plus douloureux.

***
Ô mon âme, pardonne-moi, je ne serai plus cette chaîne insensée qui t’attachait au quai de l’existence, le poids et la cruauté des vanités humaines m’ont brisé.

 

Genèse de la tolérance


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DE PLATON À BENJAMIN CONSTANT

Anthologie de textes
Choix et présentation par Lidia Denkova

Publié en 2001

 

Introduction

 

Tolérance, le revif d ’ une idée

«Voici une autre question : comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Sénèque, Lettre XCV à Lucilius

 

Il n’est pas nécessaire de trouver systématiquement la réponse à une question.
Trouver des réponses définitives — même en sachant le caractère illusoire de
toute réponse définitive — n’a toujours fait que trahir notre étroitesse d’esprit
ainsi que notre impuissance à laisser notre existence ouverte, livrée à son
essence propre (Heidegger). Les réponses sont autant de voiles figés dans des
poses changeantes, de masques plus ou moins vraisemblables : les écarter, les
faire tomber a pour effet de produire un malaise. La vraie tolérance est
souvent pénible, disait sir Richard Winn Livingstone, parce qu’elle permet à
« des idées qui nous paraissent pernicieuses de s’exprimer et de se répandre1. »
Mais, tout d’abord, qu’entend-on par idée pernicieuse ? N’est-il pas
vrai, comme le soutenait l’un des maîtres à penser de la tolérance, John
Locke, en s’interrogeant sur le droit prétendu d’une Église d’en persécuter
une autre, que donner le droit à « l’orthodoxe » d’agir contre celle qui se
trompe, « l’hérétique », c’est « user de grands mots et de termes spécieux »
pour ne rien dire ? Car, ajoute-t-il, n’importe quelle Église est orthodoxe
pour elle-même, dans l’erreur ou dans l’hérésie pour les autres2. Ce qui


1. Cité dans : La Tolérance, Essai d’anthologie,Textes choisis et présentés par Zaghloul Morsy,
UNESCO, 1993, p. 181.
2 J. Locke, Lettre sur la tolérance et autres textes, traduction de Jean Le Clerc, Paris,
GF-Flammarion, 1992, p. 177.


serait donc pénible, ce n’est pas la tolérance en soi, mais le refus d’une
réponse absolue qui ancrerait la personne et son identité dans un système
de valeurs incontestables. La tolérance serait source d’angoisse du seul fait
qu’elle conteste et relativise les valeurs en acceptant la dynamique de leur
coexistence incertaine, au lieu de procéder à une hiérarchisation épistémologique
et éthique. Privée des notions de vérité et de bien absolues, désemparée,
la personne n’a d’autre choix que de valoriser la pluralité mouvante,
de se constituer, par rapport à la multitude complexe, comme un flux et un
reflux d’idées permanent dont l’accroissement conduirait au perfectionnement
de l’individu et de la société.
On comprend mieux dès lors pourquoi il apparaît, sinon pénible, du
moins plutôt ardu de définir philosophiquement la tolérance. Selon Gabriel
Marcel, celle-ci se situe dans une zone limitrophe entre attitude et sentiment
réel (« on se montre tolérant ; mais je ne sais pas si on est tolérant »).
En réalité la tolérance, dit-il, est « une cote mal taillée entre des dispositions
psychologiques, qui s’échelonnent d’ailleurs elles-mêmes entre la bienveillance,
l’indifférence et le dégoût, et un dynamisme spirituel d’une
essence toute différente, et qui trouve dans la transcendance son point
d’appui et son principe moteur1 ». L’idée que la tolérance n’est pas un trait
constitutif de la personne, mais un élément toujours fluctuant, en « situation
» (on pense à « l’être en situation » de Sartre2) se trouve déjà exprimée
par Aristote quand il souligne que la bienveillance peut naître subitement,
et ne suppose pas, à la différence de l’amitié, des relations habituelles
(Éthique de Nicomaque).
Ce relativisme de situation qui met en relief toujours l’endurance, le côté
passif de la tolérance, le fait que nous sommes obligés de réagir aux mouvements
du milieu, sans autre choix que le « sentiment », pourrait être la vraie
cause du « dégoût », comme semble le suggérer la définition suivante : « La
tolérance se rapporte […] de façon essentielle à ce qui est désagréable,
déplaisant et moralement répréhensible3. » Passivité et contrainte, endurance


1. G. Marcel, Phénoménologie et dialectique de la tolérance, dans Essai de philosophie concrète,
Paris, Gallimard, 1940, p. 326.
2. Cf. J.-P. Sartre, Réflexions sur la question juive, chapitre II, Paris, Gallimard, 1954.
3. Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 1996, p. 1535.


et patience, coercition et souffrance : ces divers sens se retrouvent, en effet,
dans la notion de tolérance, comme plusieurs langues l’attestent1, ainsi que
l’étymologie : tolerare, en latin, signifie « porter », « supporter ». Mais dès le
départ l’idée est de porter ensemble — au sens physique où les colonnes d’un
temple soutiennent l’édifice. Cette solidarité — au sens littéral de solidité du
support commun — est très bien formulée par Sénèque, quand il utilise
l’image du temple (on emploiera plus tard celle du navire) : « Notre société
est une voûte de pierres liées ensemble qui tomberaient si l’une ne soutenait
l’autre. » (Lettre XCV à Lucilius) De cette solidarité naît la conscience de
l’effort à déployer par chacun pour préserver la meilleure « situation » de l’être
commun. L’idée de tolérance évolue ainsi dans un sens actif et positif : l’effort
est déjà quelque chose de constitutif de la personne et dépend de sa libre
décision. Selon les termes de la philosophie antique, cela veut dire aussi
« suivre la nature » — la nécessité — en l’aidant au lieu de s’y opposer. Notre
propension à vivre avec les autres est tout à fait naturelle (cette pensée
survivra comme un fil conducteur pendant des siècles), car la raison qui nous
est donnée par la nature, ou par Dieu, nous montre toutes les raisons d’entretenir
et de développer ce « vivre ensemble » : c’est non seulement l’utilité
(argument de base) qui ressort de l’intérêt commun, mais aussi la possibilité
de nous « reconnaître » dans autrui, de se présenter tel qu’en soi-même en
se différenciant de l’autre suivant la pensée de Hegel2. Cette reconnaissance
prend la forme d’une lutte d’identités dans laquelle — peut-être paradoxalement
— celles-ci cessent d’être figées à jamais, de telle sorte que dans ce
mouvement conflictuel, on va vers « une identité sinon faible, du moins élastique
et ouverte, vers une unité dans la charité3 ». Mais la condition absolue
pour parvenir à une telle « unité dans la charité » consiste à établir des relations
entre personnes qui se considèrent chacune comme « fin en soi », car
c’est là, selon Kant, le véritable principe de l’humanité. La vraie tolérance
apparaît alors comme le seul « moyen », pour les êtres qui sont chacun une
« fin en soi », de communiquer.


1. Cf. Dire la Tolérance, coordonné par Paul Siblot, UNESCO-Praxiling, 1997, 73 p.
2. G. F. Hegel, La Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, p. 161.
3. Une pensée de Gianni Vattimo.Voir dans Qui sommes-nous ? Les rencontres philosophiques
de l’UNESCO, Paris, UNESCO-Gallimard, 1996, p. 58.


Depuis l’Antiquité les philosophes ont essayé de présenter la tolérance
comme une tension entre l’individu et la société, entre le même et l’autre,
relation dont la meilleure image serait donnée par celle d’une corde élastique
(lien, re-lation). Plus on la tend, plus elle s’allonge, augmentant de part
et d’autre la distance jusqu’à ce que, les forces qui fournissent cet effort
mutuel venant à s’épuiser, la corde se casse. Filons la métaphore : l’histoire
de l’humanité abonde en cordes cassées qui ont été retendues de nouveau
par les noeuds des compromis, par une con-corde extérieure qui demeure le
point le plus faible des relations.Aussi Bacon dans ses Essais précise-t-il qu’il
est important de bien situer les limites de l’unité, car « l’unité et l’uniformité
sont choses très différentes ». On constate très souvent, en effet, que
deux personnes qui croient exprimer chacune une opinion originale défendent
en réalité le même point de vue ; il est également souvent très difficile
de leur faire admettre qu’ils n’ont rien inventé d’original, l’« originalité »
consistant à rompre le consensus difficilement obtenu ou à faire baisser le
degré d’assentiment. Les rapports entre les êtres humains, il ne faut pas l’oublier,
sont régis aussi naturellement par la raison que par des passions telles
que la haine, la crainte, la rivalité et « les autres espèces d’aversion qui ont
le mal pour objet » (Malebranche). En effet, pour Malebranche, marqué par
l’intérêt considérable que son siècle porte aux passions, ces passions
violentes donnent à l’esprit des secousses imprévues qui l’étourdissent et le
troublent1. L’amitié, dit-il, que nous avons pour les autres hommes est une
inclination naturelle, car c’est Dieu qui a imprimé un même amour dans le
coeur de chacun, donnant ainsi, comme le dit la première épître de l’apôtre
Jean, un modèle de l’amour que lui-même éprouve envers toutes ses créatures
(I Jean, IV, 10-11). Les pères de l’Église se servent souvent de cet argument
théologique pour combattre les prétentions des élus à une connaissance
exclusive, comme, déjà au IXe siècle, saint Cyrille le Philosophe,
qui défend le droit du service religieux en langue populaire (en l’occurrence,
le slavon) et, plus largement, le droit de tous à avoir accès à la parole
divine.


1. N. de Malebranche, Recherche de la vérité, Paris, Galerie de la Sorbonne, 1991, p. 582.


La compréhension mène aussi à une tolérance réfléchie et à la conscience
d’avoir une même origine : l’Être suprême ; ses reflets chez chacun
témoignent de la participation de chacun au divin. En étant tolérant, doux,
indulgent, patient, miséricordieux, on se rapproche du divin. « L’amitié entre
les hommes, écrit saint Augustin, est douce par les chers liens grâce
auxquels, de plusieurs âmes, elle forme une âme unique. » La concorde
renforce l’harmonie de l’existence, qui est l’état normal de l’univers.
Toutefois, si l’univers, selon une tradition philosophique ancienne, est assimilé
au corps humain, qui forme un tout par la parfaite harmonie de ses
membres, on ne peut accorder à ceux-ci une considération égale, puisque
leurs fonctions, quoique inséparablement liées, sont diverses. L’égalité pleine
et entière, qui supprime d’un coup les questions difficiles de mérite, de
justice et d’équité ne peut exister que sur le modèle parodique de l’abbaye
de Thélème décrite par Rabelais dans Gargantua et Pantagruel, où chacun
veut faire, et fait toujours, ce qui plaît à tous les autres. Les arguments ontologiques
postulant l’égalité de tous les hommes en tant qu’êtres vivant
ensemble et citoyens du monde agissant ensemble (cosmopolites1) restent liés
au stoïcisme ; ils n’ont pas une influence sensible sur les courants qui recherchent
les causes particulières du comportement humain et les effets spécifiques
produits dans la société par la politique civile et religieuse. La tolérance
idéale, conçue comme égalité idéale de l’être, ne survit que dans les
utopies. Dans celle de Campanella, la Cité du Soleil, elle est poussée jusqu’à
une non-violence qui touche à l’absurde : les criminels dans la Cité exécutent
eux-mêmes la sentence dont ils sont l’objet, pour ne pas charger la
conscience de leurs concitoyens tolérants et compatissants.
Cependant, de Platon et Aristote à John Rawls, qui préfère la notion
d’équité à celle d’égalité pour définir la justice, la tolérance apparaît comme
une tentative très ardue (sinon comme une aporie) de concilier les différences
inconciliables, non en les réduisant ou en les soumettant à un seul
principe, mais en maintenant entre elles un dialogue permanent. Soutenir,
et non supprimer, les contraires permettrait de garder la richesse de toutes


1. Sur l’histoire du cosmopolitisme, voir, par exemple, P. Coulmas, Les citoyens du monde,
Histoire du cosmopolitisme, (trad. de l’allemand), Paris, Albin Michel, 1995.


les modalités de l’être entre lesquelles il s’agit d’établir, non pas une égalité,
mais une juste (au sens d’exacte et d’équitable) proportionnalité de valeurs,
d’essences, et de fonctions dont l’interaction sera arrêtée par des lois. Dans
ce système, chacun consentirait à occuper la place qu’il mérite, sans quoi les
dissensions mettront en péril le bien commun. « Il en résulte, écrit Aristote,
des conflits entre citoyens, car on veut user de contrainte des uns à l’égard
des autres, tout en se refusant personnellement à exécuter ce qui est juste. »
(Éthique de Nicomaque).
Pour Malebranche, la solution, sur le plan psychologique, est simple.
Tous les membres d’un corps ne peuvent prétendre être la tête ou le coeur :
il faut aussi bien des gens qui obéissent que des gens qui commandent ; mais
comme ils ont tous un « désir pour la grandeur », ceux qui commandent
doivent mentir aux plus petits en leur disant qu’ils sont grands, afin que ces
derniers aient de la « grandeur par imagination1 ». Être tolérant sur le plan
des passions signifierait alors être indulgent, bienveillant pour autrui en
raison de la faiblesse commune de la nature humaine (comme le rappelle le
vers célèbre de Térence, Homo sum : humani nihil a me alienum puto, « Je suis
homme: rien de ce qui est humain ne m’est étranger »). Cherchant des
remèdes contre la division entre les hommes, Jan Amos Comenius, au
XVIIe siècle, faisait appel à la « commune fragilité humaine » : « Les hommes
doivent cesser de trop se fier à leur sens et, tenant compte de la commune
fragilité humaine, reconnaître qu’il est indigne d’eux de s’accabler mutuellement
de haine pour des raisons futiles2. »
D’ailleurs, la faiblesse selon Kant (La Religion dans les limites de la simple
raison) a un fondement plus profond que les passions, notamment la passion
de l’amour-propre. Ce mal irrémédiable, « le coeur malin » dû à
l’affaiblissement de la nature humaine, coexiste nécessairement avec la
« bonne volonté ». Le mal qui naît de la discorde et de la diversité pourrait
être combattu par le rapprochement progressif des hommes autour d’un
certain nombre de principes ; cette convergence conduit « à s’entendre au
sein d’une paix qui n’est pas produite par l’affaiblissement de toutes les


1. N. de Malebranche, op. cit., p. 589.
2. Cité dans Le droit d’être un homme, UNESCO, 1968, p. 251.


forces, mais au contraire par leur équilibre au milieu de la plus vive opposition
» (Projet de paix perpétuelle). C’est dans ce sens que Karl Jaspers
continue d’aller lorsqu’il évoque la lutte existentielle comme une lutte dans
et par l’amour ; l’équilibre, de toute façon, reste fragile, la solidarité « ne
parvient à créer que des unités restreintes, qui se combattent les unes les
autres1 ».
En définitive, la « métaphysique des moeurs » implique un renforcement
du naturel jusqu’à son dépassement pour découvrir « le principe universel
de la morale ». Ce mouvement ne peut faire l’économie de la contrainte du
soi, en d’autres termes, des restrictions imposées par la raison. Déjà la Grande
Éthique aristotélique tente de faire de l’endurance (karteria) une vertu liée
aux restrictions que le principe conducteur de la raison (logos) introduit dans
l’âme ; si bien qu’elle devient chez lui un ressort de la communication avec
les autres. La vie sociale n’est autre qu’une disposition mutuelle (hexis)
fondée sur la juste proportionnalité, définie elle-même comme « endurance
mutuelle » (to antipepontos).
L’esprit grec ne pouvait aller plus loin dans l’éloge de cette auto-restriction,
car se soumettre, s’humilier, se limiter était dans la Grèce antique le
sort du plus faible, de celui qui ne jouit pas pleinement de sa liberté. Qu’on
se rappelle, dans le Gorgias de Platon, la thèse de Calliclès selon laquelle le
droit naturel appartient aux plus forts, tandis que les inférieurs, qui subissent
des restrictions de « tolérance », font les meilleurs esclaves. Aux XVIe et
XVIIe siècles, toutes les questions abordant la tolérance tournent justement
autour du thème du droit naturel et du droit positif, des exigences de la
nature humaine créée par Dieu et des lois politiques et morales établies par
les hommes (Hobbes, Spinoza). C’est également de l’Antiquité que vient
l’idéal de l’homme courageux qui endure, utilisant sa force pour maîtriser
ses passions ou subir bravement les souffrances. Le christianisme amplifiera
cette vertu de patience : le modèle accompli en est Jésus-Christ lui-même ;
dans l’échelle des vertus établie par Jean Climaque, la patience assimilée à
l’humiliation, à l’abaissement occupe un rang plus qu’honorable.


1. G. Marcel, Situation fondamentale et situations limites chez Karl Jaspers, dans Essai de philosophie
concrète, Paris, Gallimard, 1940, p. 364.


Cet esprit de tolérance qui prolonge les significations de la « sympathie
» antique (c’est-à-dire le « pâtir » commun à toutes les parties de
l’Univers) en les englobant dans la notion d’une souffrance commune, se
retrouve en diverses occurrences, sans lien à première vue. J’en donnerai
deux exemples. D’abord, l’idée de la philosophie russe (exprimée notamment
dans L’Adolescent de Dostoïevski) selon laquelle la solidarité des êtres
humains naît de la souffrance métaphysique consécutive à leur solitude.
Abandonnés de Dieu, il ne leur reste plus qu’à s’entraider et à s’aimer, car
ils sont pareillement seuls et désespérés. Les liens naturels — ces cordes —
étant brisés, les hommes tendent leurs mains au-dessus de l’abîme, appelant
et attirant « un autre abîme » (Psaumes, XLI, 41). Le second exemple, c’est
l’esprit bouddhiste de l’extrême tolérance, qu’illustre l’histoire du moine
japonais qui fut jeté sept fois en prison. Chaque fois qu’il était libéré, il
volait à nouveau afin qu’on l’arrête encore et qu’il puisse continuer d’enseigner
les prisonniers, dont il connaissait, pour les avoir partagées lui-même,
les pensées et les souffrances (ce koan, ou exercice de méditation, est
intitulé « L’esprit de l’autre1 »). Cette compassion tend déjà vers la bonté, qui
constitue le vrai dépassement de la tolérance : se supporter les uns les autres
cesse d’être suffisant, il faut aller plus loin. A la suite de Sénèque, qui
affirme: « C’est peu de chose de ne point nuire à celui que nous devrions
aider et aimer de tout notre coeur », le philosophe russe contemporain Ivan
Iline définit « l’homme nouveau » comme celui qui fait acte de bonté, non
pas comme une obligation, mais en don, en sacrifice volontaire de soi.
L’homme comble le gouffre du néant par l’offrande de sa propre personne ;
il est prêt à pardonner parce qu’en acceptant de tolérer, de subir dans une
visée plus haute, il a compris « l’esprit de l’autre2 ».
Le « souffrir est un pâtir pur », écrit également Emmanuel Lévinas, mais,
précise-t-il, il ne s’agit pas d’« une passivité qui dégraderait l’homme en
portant atteinte à sa liberté3 ». Reprenant la position de ce philosophe, on
pourrait avancer que la tolérance s’inscrit comme relation éthique dans le


1. Le bol et le bâton, 120 contes Zen, Paris, Albin Michel, 1986, p. 34.
2. Cf.V. Jankélévitch, Le Pardon, Paris, Aubier, 1967.
3. E. Lévinas, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 108.


« projet d’une culture précédant la politique et qui, dans la proximité allant
de moi au prochain, qu’elle signifie, ne se réduit pas à une quelconque déficience
ou “privation” par rapport à l’unité de l’Un. Relation avec autrui en
tant que tel et non pas relation avec l’autre déjà réduit au même, à l’“ apparenté
”, au mien. Culture de la transcendance, malgré l’excellence, prétendument
exclusive de l’immanence qui passe en Occident pour la grâce
suprême de l’Esprit1 ». La tolérance, ainsi envisagée, apparaîtrait comme une
prédisposition inhérente à l’être, qui s’exprimerait en présence du divers et
dans des situations diverses. L’apprentissage de toutes ces tolérances faciliterait
l’acquisition de cette promptitude de l’attitude tolérante — promptitude
à céder, à plier, mais seulement jusqu’à un certain point défini avec
rigueur. La limite de cette souplesse de l’être, de cette élasticité, est celle-là
même où l’identité commence à se dissiper. Un exemple parfait en est
donné par la tolérance qui régit les activités ludiques (homo ludens) : chacun
accepte de se plier aux règles du jeu, en vue, précisément, d’affirmer son
identité par une victoire individuelle.
Si je me suis permise, plus haut, de mettre l’accent sur cette longue citation
de Lévinas, c’est qu’elle exprime assez bien la visée de l’anthologie :
retracer le revif de l’idée éthique de la tolérance. Revif, parce que l’image de la
montée des eaux de la marée, puis de leur retrait, qui laisse toutes sortes
d’alluvions et de traces (une grande diversité d’assertions, d’idées, de représentations),
permet de présenter un tableau des vues sur la tolérance assez
vaste, sans chercher à établir à tout prix une filiation de l’idée qui serait
forcément artificielle. Cette anthologie, pour reprendre à Lessing une autre
image, veut seulement ressembler à quelqu’un qui du haut d’une colline
tourne son regard dans toutes les directions et voit surgir divers paysages
unis par la ligne d’un horizon commun. Cet horizon, c’est le schéma des
significations et des interprétations dessiné par les réponses diverses apportées
jusqu’à présent à une question qui n’en reste pas moins toujours
actuelle : « Comment faut-il vivre avec les hommes ? »
Publiées ici sous la forme de textes représentatifs s’échelonnant sur plus
de vingt siècles, ces réponses touchent à des aspects très variés de la tolérance,


4. Ibid., p. 205-206.


 liés souvent à des événements concrets qui ont bouleversé la conscience
de l’époque où ils se produisirent. La liberté d’expression, de pensée
et de croyance religieuse défendue aussi bien par Socrate, Spinoza et
Constant est nécessaire à l’épanouissement de l’individu et par là au progrès
commun. Pour John Stuart Mill, la tolérance, force de conservation qui
assure la paix publique et l’ordre, n’est qu’une condition préalable de « l’activité
intellectuelle, de l’esprit d’entreprise et du courage » qu’exige le vrai
progrès, car « le progrès comprend l’ordre, mais l’ordre ne comprend pas le
progrès1 ». Instituer, d’autre part, la tolérance en principe formel, c’est
contribuer à faire de celle-ci une condition du bonheur personnel ; sinon,
les hommes seraient moins disposés à l’admettre. « En général, écrit encore
Mill, un homme qui a de l’affection pour d’autres, pour son pays ou pour
l’humanité, est plus heureux qu’un homme qui n’en a pas ; mais à quoi sertil
de prêcher cette doctrine à un homme qui ne se soucie que de sa propre
tranquillité et de sa propre bourse ? Autant prêcher au ver qui rampe sur la
terre combien il vaudrait mieux pour lui d’être un aigle ! 2 »
Pour se sentir à la hauteur des aigles, il vaut mieux, selon Hume, « entrer
davantage dans les préoccupations d’autrui » et diminuer la distance qui
nous en sépare en glissant de la « sympathie imparfaite » de la compassion à
la sympathie naturelle de libres collaborateurs3. Depuis Bayle, on a toujours
recherché « une règle matrice, primitive et universelle », une loi morale qui,
grâce à sa force d’axiome, permettrait à la tolérance de devenir elle aussi une
loi et une vertu universelles. Depuis les penseurs arabes, depuis Thomas
d’Aquin, Pic de la Mirandole, Nicolas de Cues ou Érasme, on a toujours
insisté sur l’unité de l’intellect qui produit les plus hautes idées de l’humanité.
Depuis Confucius4, Platon et, bien plus tard, Rousseau, on n’a cessé de
souligner le rôle de l’éducation qui enseigne les lois naturelles de la tolérance.
Les philosophes, tels Bouddha, Aristote et d’autres encore, ont
toujours préféré à l’excès l’idée du juste milieu, de la tempérance, et surtout


1. J.-S. Mill, Le gouvernement représentatif, deuxième édition, Paris, Guillaumin et Cie, Libraires,
1865, p. 31.
2. Ibid., p. 143.
3. D. Hume, Réflexions sur les passions, Paris, Librairie Générale Française, 1990, p. 98.
4. Cf. F.Tomlin, Les grandes philosophies de l’Orient, Paris, Payot, 1952, p. 264-285.


l’idée d’équilibre qui, pour William James, restitue le « chant de la valeur
intrinsèque de la vie1 ». Depuis Montaigne, on convient également que la
tolérance est une source d’impartialité, qu’elle donne la capacité de ne pas
s’enflammer pour une part seulement de la vérité. Grâce au brillant essai de
Stefan Zweig sur la vie et l’oeuvre d’un défenseur remarquable de la tolérance,
Sébastien Castellion, nous savons que le siècle de la Réforme, jalonné
par tant d’intolérances conflictuelles et de guerres religieuses2, offre aussi
l’exemple encourageant d’un esprit humaniste qui a lutté toute sa vie en
faveur de la tolérance dans un contexte historique désespérément hostile à
celle-ci.Aucun effort de cette nature, aucune dépense morale de sentiments
purs, comme l’écrit Zweig, ne disparaît de l’univers sans laisser de traces.
Cette pensée vient de la théorie de Lessing qui veut que la perfectibilité
soit un trait propre à tout être humain et qu’on doive faire le bien pour
le bien, et non parce que « certaines récompenses fixées arbitrairement nous
y invitent », l’objectif final consistant à « être homme, pleinement homme »,
à parvenir à une moralité et à une rationalité achevées, qui s’exercent en
faveur de tous sans exception3.
« Nous et les autres », tel est le grand thème de réflexion des auteurs
représentés dans l’anthologie. Nombre d’autres penseurs l’ont également
abordé, contribuant, par leurs « tâtonnements successifs », à atteindre « l’horizon
de l’universalité », comme le démontre Tzvetan Todorov4 dans un
excellent livre, où l’on trouve notamment cette belle justification d’une
anthologie de textes philosophiques : « Les abstractions philosophiques
peuvent se rapprocher de nous à l’aide de cette médiation qu’est justement
la pensée morale et politique, qui entre en rapport aussi bien avec la métaphysique
la plus abstraite qu’avec la vie de tous les jours5. »
La notion de tolérance a fait l’objet, aux XIXe et XXe siècles, d’un travail
de réexamen considérable, qui se reflète dans d’autres textes méritant,
certes, d’être lus.


1. W. James, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life’s Ideal, 1899.
2. Une histoire détaillée du problème dans Joseph Lecler, Histoire de la Tolérance au siècle
de la Réforme, Paris, Albin Michel, 1988.
3. Cf. G. Pons, Gotthold Ephraim Lessing et le christianisme, Paris, Didier, 1964, p. 412-423.
4. T.Todorov, Nous et les autres, La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989.
5. Ibid., p. 11.


Le lecteur serait en droit de faire à cette anthologie un double reproche
— privilégier la pensée européenne et n’être pas assez exhaustive — si je ne
rappelais d’abord que son axe directeur est celui-là même de la pensée
« classique », porteuse par excellence des thèmes éthiques, et que la formule
des platoniciens, « autant qu’il est possible à l’homme », pourrait être sa
devise. Quant au choix des textes qui a été opéré, j’aimerais, pour le justifier,
le fonder sur une acception élargie du terme « anthologie » (de anthos,
fleur, et legein, choisir). Legein, en grec ancien, signifie aussi, entre autres,
« penser », « comprendre », « dire », « proposer ». Qu’on accepte donc de
trouver ici proposés les « dires » des philosophes afin que les questions relatives
à la tolérance restent ouvertes et prêtes à resurgir.
« Comment faut-il vivre avec les hommes ? » À la recherche d’une réponse
« perdue », nous pouvons remonter le cours du passé, mais en faisant
confiance à notre expérience immédiate, et à cette question rhétorique
répondre, sans craindre la tautologie, qu’il nous faut vivre avec.
Lidia Denkova

Suite… PDF iCi

Que le plus faible triomphe du plus puissant.


par Lotfi Hadjiat

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Au yeux de Dieu, il y a une communauté au-dessus de la communauté musulmane, c’est la communauté des justes. Les musulmans le comprendront-ils un jour ?… Cette communauté des justes est évidemment au-dessus de toutes les communautés, toujours aux yeux de Dieu. Dans cette communauté des justes, on trouve des athées, des Juifs, des polythéistes, des chrétiens, des musulmans, des agnostiques, des zoroastriens, des déistes, des théistes, des hindouistes, des roux, des blonds, des bruns, des noirs, des asiatiques, etc. La justesse, la beauté du cœur n’est pas déterminée par un vecteur religieux, ethnique ou politique… Un polythéiste ou un athée peut se dévouer aux pauvres et aux orphelins jusqu’à la mort en mourant dans la pauvreté lui-même, et un musulman peut mourir de ses excès tyranniques de richesses matérielles et de réjouissances charnelles… demandez à Mohammed ben Salmane Al Saoud, il vous expliquera.

Les judéens avaient au tout départ le rêve de constituer les justes en communauté sensible, en vain… Puis, les premiers chrétiens eurent le même rêve, en vain… Pour finir, les premiers musulmans eurent aussi ce rêve, en vain… Les justes ne furent jamais constitués en communauté religieuse, ni en communauté tout court, cette communauté n’a jamais existé concrètement, terrestrement… on ne peut parler de leur communauté que spirituellement. Quel bonheur ce serait de vivre dans une communauté de justes, sans règles, sans lois… exceptée une, la justesse du cœur, qui soutient celle de l’esprit… Le cœur juste n’a pas besoin de religion pour être juste : la justesse, la droiture morale est sa seule religion, la seule qui plaît à Dieu. Ceux qui ont besoin de religion, de se parer de rituels, de se draper dans des règles complexes, sont ceux qui ont de mauvais penchants, qui cèdent à l’excès, qui se mentent à eux-mêmes, qui sont infidèles, traitres, voleurs… et cinquante prières par jour n’y changera rien…, dans le cœur du juste la prière est permanente. Dieu envoie des prophètes aux peuples en perdition… Beaucoup de prophètes ont été envoyé aux israélites… aucun aux Scandinaves… malheureusement, ces derniers sont vulnérables au modernisme… Dieu a envoyé un guide à chaque peuple nous dit le Coran, mais Il n’a apporté la religion formalisée qu’aux égarés… la bienveillance, l’honnêteté, l’amour, la rectitude morale, l’équité, l’abnégation, le don de soi, la confiance, la sincérité n’ont pas besoin d’être formalisés chez les justes… Ces prophètes envoyés ont toujours été assassinés, ou persécutés, ou trahis, et la religion toujours falsifiée ou dévoyée… La seule règle, la seule loi à laquelle se soumet le juste est la loi morale enfouie en chacun de nous, cette loi morale vivante souveraine à laquelle l’homme résiste tant porte un nom : Dieu. On peut donc être athée et être soumis à Dieu sans le savoir, car on peut être athée et soumis à la loi morale en nous. En revanche, on peut être musulman sans être soumis à Dieu, le Coran appelle cela l’hypocrite, promis à l’Enfer. Évidemment, les hypocrites ne sont pas non plus déterminés par un vecteur religieux, ethnique ou politique.

La communauté des justes minoritaire triomphera-t-elle du reste de l’humanité ? Telle est la question cruciale. Le juste croit fermement que la bienveillance et l’honnêteté bien que faibles sont irréductibles, qu’elles vaincront toujours la puissance de la malveillance et de la malhonnêteté. C’est ce que croit exactement Dieu. Et tout ce que Dieu croit se réalise. Le plus puissant des rois peut tomber comme un vulgaire voyou… Weinstein, DSK, Madoff, Polanski… mais aussi, peut-être bientôt, Tariq Ramadan, Drahi, Soros, Rothschild, Goldman Sachs, Botul… ce salaud intégral en chemise immaculée, ce génie de l’ignominie dégoulinant de haine, cette insulte à l’existence, ce crachât contre la vie, contre la justice, cette lourde et vaine souillure contre la vérité, cette « vieille pompe à merde » et à sang, surtout, ce militant tribal pestilentiel obstiné sans talent, sauf celui de se constituer un réseau tentaculaire par l’intimidation, la menace et les gratifications puantes à Marrakech-la-prostituée… On ne crache pas contre le Ciel impunément… « Cracher contre le ciel, c’est finalement se cracher au visage », dit un bon vieux proverbe grec. Tous ces puissants qui tombent comme des mouches devraient être un signe pour les incrédules, une preuve pour les sceptiques. Que le plus faible triomphe du plus puissant et le plus humble du plus menteur, voilà l’œuvre de Dieu. Lorsque tous les puissants tomberont, il sera trop tard pour croire à l’irréductible et souveraine justice divine.