La société de consommation


 
Auteur : Baudrillard Jean
Ouvrage : La société de consommation Ses mythes Ses structures
Année : 1970

D’origine paysanne, il est fils unique et son père est gendarme. Remarqué à l’école primaire par ses instituteurs, ceux-ci l’aident à intégrer le lycée et à devenir boursier1. C’est au lycée Henri-IV à Paris, où il prépare le concours d’entrée à l’École normale supérieure, qu’il fait sa première rupture radicale, à la fois amicale, amoureuse, studieuse et révolutionnaire, en tournant le dos au concours, pour aller s’établir comme ouvrier agricole puis maçon à la tâche, dans la région d’Arles, dans la tradition des « intellectuels établis » telle que l’a popularisée la philosophe Simone Weil.

À son retour, il finit ses études supérieures à l’université des langues de la Sorbonne, et obtient le CAPES en allemand. Nommé successivement dans différents lycées en France, puis lecteur résident des universités en Allemagne et lecteur de littérature allemande aux éditions du Seuil, il traduit plusieurs ouvrages, notamment avec Gilbert Badia Dialogue d’exilés de Bertolt Brecht, pour l’Arche, Marat-Sade de Peter Weiss, d’autres avec Gilbert Badia, Henri Auger, et Renée Cartelle, pour les Éditions Sociales, ainsi que L’Idéologie allemande de Karl Marx. Il traduit également les poèmes de Hölderlin qui resteront inédits jusqu’à leur publication dans Les cahiers de l’Herne, en 2005. Il publie plusieurs articles critiques en littérature internationale dans Les Temps modernes.

De son premier mariage avec Lucile, il a deux enfants, Gilles et Anne. En pleine guerre d’Algérie, sa paternité lui vaut de rester dans la région parisienne pendant son service militaire, comme archiviste au Centre du cinéma des armées (où il rencontre l’acteur Jean-Louis Trintignant).

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L’UNIQUE ET SA PROPRIÉTÉ


 
Auteur : Stirner Max
Ouvrage : L’unique et sa propriété
Année : 1845

traduction de l’allemand par Robert L. Reclaire.

Préface du Traducteur

« Moi, Johann Caspar Schmidt, de la confession évangélique, je suis né à
Bayreuth, ville appartenant alors à la Prusse et rattachée aujourd’hui à la Bavière, le
25e jour du mois d’octobre de l’an 1806, d’un père fabricant de flûtes qui mourut peu
de jours après ma naissance. Ma mère épousa trois ans plus tard l’apothicaire
Ballerstedt et, s’étant, après des chances diverses, transportée à Kulm, ville située sur
la Vistule dans la Prusse occidentale, elle m’appela bientôt auprès d’elle en l’an 1810.
« C’est là que je fus instruit dans les premiers rudiments des lettres; j’en revins à l’âge
de douze ans à Bayreuth pour y fréquenter le très florissant gymnase de cette ville. J’y
fus pendant près de sept ans sous la discipline de maîtres très doctes, parmi lesquels je
cite avec un souvenir pieux et reconnaissant Pausch, Kieffer, Neubig, Kloeter, Held et
Gabler, qui méritent toute ma gratitude par leur science des humanités et par la
bienveillance qu’ils me témoignèrent.
« Préparé par leurs préceptes, j’étudiai pendant les années 1826-1828 la philologie
et la théologie à l’académie de Berlin, où je suivis les leçons de Boeckh, Hegel,
Marheinecke, C. Ritter, H. Ritter et Schleiermacher. Je fréquentai ensuite pendant un
semestre les cours de Rapp et de Winer à Erlangen, puis j’abandonnai l’université
pour faire en Allemagne un voyage auquel je consacrai près d’une année. Des affaires
domestiques m’obligèrent alors à passer une année à Kulm, une autre à Koenigsberg;
mais, s’il me fut impossible pendant ce temps de poursuivre mes études dans une
académie, je ne négligeai cependant pas l’étude des lettres et je m’adonnai d’un esprit
studieux aux sciences philosophiques et philologiques.

« L’an 1833, au mois d’octobre, j’étais retourné à Berlin pour y reprendre le cours
de mes études, lorsque je fus atteint d’une maladie qui me tint pendant un semestre
éloigné des leçons. Après ma guérison, je suivis les cours de Boeckh, de Lachmann et
de Michelet. Mon triennium étant ainsi achevé, je me propose de subir, Dieu aidant,
l’examen pro facultate docendi. »
Quelques noms, quelques dates, une maladie, un voyage, nous ne connaissons rien de
plus des premières années de celui qui devait un jour s’appeler Max Stirner. Ce curriculum
vitæ, qu’il rédigea en 1834 lorsqu’il s’apprêtait à terminer ses longues et
pénibles études universitaires, résume à peu près tout ce que nous savons de sa
jeunesse, de ses études et de la formation de son esprit. Le reste de sa vie est plongé
dans la même obscurité. Il publie en 1844 L’Unique et sa Propriété, puis il disparaît.
Le court et violent scandale qu’avaient soulevé son intraitable franchise et l’audace de
sa critique est étouffé par la rumeur grandissante des événements de 48 qui approchent;
et lorsqu’il meurt, en 1856, les rares contemporains qui se rappellent encore le
titre de son oeuvre apprennent avec quelque surprise que l’auteur vient seulement de
s’éteindre dans la misère et dans l’oubli.
Pendant cinquante ans, l’ombre s’amasse sur son nom et sur son oeuvre; seuls,
quelques curieux que leurs études forcent à fouiller les coins poudreux des bibliothèques
ont feuilleté d’un doigt soupçonneux ce livre réprouvé; s’ils en parlent parfois, en
passant, c’est comme d’un paradoxe impudent ou d’une gageure douteuse. — Les
idées marchent, et un jour vient où l’on s’avise que ce solitaire inconnu a été un des
penseurs les plus vigoureux de son époque; on s’aperçoit qu’il a prononcé les paroles
décisives dont nous cherchions hier encore la formule, et cet isolé retrouve chez nous
une famille. Il sort de l’oubli, et des mains pieuses cherchent à retrouver sous la
poussière d’un demi-siècle les traces de ce passant hautain en, qui palpitaient déjà nos
haines et nos amours d’aujourd’hui.
Le poète J. H. Mackay, l’auteur du, roman Anarchistes, a pendant dix ans recueilli
avec un soin. jaloux tous les documents, tous les renseignements, tous les indices
capables de jeter quelque clarté sur la vie de Max Stirner; mais la consciencieuse
enquête à laquelle il s’est livré, les fouilles laborieuses qu’il a pratiquées dans les
registres des facultés, les publications de l’époque et les souvenirs de ceux qui avaient
croisé son héros dans la vie — nous osons à peine dire de ceux qui l’avaient connu —
n’ont malheureusement point réussi à faire sortir Stirner de « l’ombre de son esprit ».
L’ouvrage, fruit de ses patientes recherches 1, nous donne une description exacte
jusqu’à la minutie du milieu dans lequel dut évoluer l’auteur de L’Unique, ses tableaux
abondants et sympathiques font revivre les hommes qu’il dut fréquenter, les êtres et
les choses parmi lesquels il vécut; mais cette esquisse, encore pleine de lacunes, de la
vie extérieure de J. Caspar Schmidt, Max Stirner ne la traverse que comme un
étranger. C’est un cadre, mais le portrait manque et manquera vraisemblablement
toujours.
Ce cadre, c’est l’Allemagne des « années quarante », grosse de rêves et d’espoirs
démesurés, pleine du juvénile sentiment qu’il suffisait de volonté et d’enthousiasme
pour faire éclore le monde nouveau qu’elle sentait tressaillir dans ses flancs. La jeune
Allemagne, nourrie des doctrines de Hegel mais que ne satisfaisait plus la scolastique
pétrifiée du maître, s’était jetée dans la mêlée philosophique et sociale qui devait


1 J. H. MACKAY, Max Stirner, sein Leben und sein Werk (Berlin, Schuster et Loeffler, 1898).


aboutir aux orages de 1848-1849 et se pressait sous les drapeaux du radicalisme et du
socialisme, ou combattait autour de Bruno Bauer, de Feuerbach et des Nachhegelianer,
avec, pour centres de ralliement, les Annales de Halle de Ruge et la Gazette du
Rhin du jeune docteur Karl Marx.
C’est sur ce fond tumultueux et lourd de menaces, où chaque livre est une arme,
où toute parole est un acte, où l’un sort de prison quand l’autre part pour l’exil, que
nous voyons passer la silhouette effacée, l’ombre fugitive du grand penseur oublié.
Cet homme silencieux et discret, sans passions vives ni attaches profondes dans la
vie, qui contemple d’un oeil serein les événements politiques se dérouler devant lui,
avec parfois un mince sourire derrière ses lunettes d’acier, c’est J. C. Schmidt.
Ceux qui le coudoient au milieu des promptes et chaudes camaraderies du champ
de bataille le connaissent peu. Ils savent que la vie lui est dure, que dès sa jeunesse la
chance lui fut hostile, que des « affaires de famille » pénibles troublèrent ses études,
et qu’un mariage conclu en 1837 le laissa après six mois veuf et seul, sans autres
relations que sa mère « dont l’esprit est dérangé ». Ils savent que, son examen pro
facultate docendi passé, il a fait un an de stage pédagogique à Berlin, puis que, renonçant
à acquérir le grade de docteur et à entrer dans l’enseignement officiel, il a accepté,
en 1839, une place de professeur dans un établissement privé d’instruction pour
jeunes filles. Mais nul n’a pénétré dans l’intimité de sa vie et de sa pensée, et il n’est
pas de ceux à qui l’on peut dire : pourquoi ?
De 1840 à 1844, « les meilleures années de sa vie », on le voit fréquenter assidûment,
plutôt en spectateur qu’en acteur, les cercles radicaux où trône Bruno Bauer ; il
publie, en 1842 et 1843, quelques articles de philosophie sociale sous le pseudonyme
de Max Stirner, mais n’occupe qu’une place effacée dans les réunions turbulentes de
la jeunesse de Berlin. En 1843, il se remarie et la vie semble un instant vouloir sourire
au pauvre « professeur privé ».
En 1844 paraît chez l’éditeur Otto Wigand, de Leipzig, L’Unique et sa Propriété.
Stupeur de ceux qui, voyant sans cesse l’auteur au milieu d’eux, le croyaient des leurs,
et scandale violent dans le public lettré dont il renverse les idoles avec une verve
d’iconoclaste. Le livre, répandu en cachette chez les libraires, est interdit par la censure
qui, quelques jours après, revient sur sa condamnation, jugeant l’ouvrage « trop
absurde pour pouvoir être dangereux ». Les anciens compagnons s’écartent, le livre
est oublié et la solitude se fait.
Dès ce moment commence la longue agonie du penseur. L’année même de la
publication de son oeuvre, « cette oeuvre laborieuse des plus belles années de sa
jeunesse », l’établissement où il professait lui ferme ses portes, et la gêne s’installe à
son foyer; l’éditeur Wigand, qui resta un ami fidèle du proscrit moral, lui confie, pour
l’aider, quelques traductions, et il publie en allemand, de 1846 à 1847, le Dictionnaire
d’économie politique de J.-B. Say et les Recherches sur la richesse des nations de
Smith. Mais les embarras d’argent vont croissant; une tentative commerciale malheureuse
achève de fondre en peu de mois les quelques milliers de francs qui avaient
formé la dot de sa femme, et celle-ci se sépare de lui en 1846. Dès lors, c’est la misère
de plus en plus profonde. Ceux qui l’avaient connu le perdent complètement de vue,
Wigand lui-même ignore où il cache son orgueilleuse détresse; les événements de 48
se déroulent sans qu’on voie Stirner y prendre aucune part.

En 1852 paraît encore une Histoire de la réaction en deux volumes, entreprise de
librairie sans intérêt ou la part de collaboration de Stirner est d’ailleurs mal définie. —
Et puis, plus rien, à peine quelques lueurs : en 1852, il est commissionnaire, et son
biographe a retrouvé les traces de deux séjours de J. C. Schmidt dans la prison pour
dettes en 1852 et 1853. ………….. Il achève de mourir le 25 juin 1856, âgé de
Quarante-neuf ans et huit mois.

On peut voir aujourd’hui sur sa tombe, grâce aux soins pieux de J. H. Mackay, une
dalle de granit portant ces seuls mots : MAX STIRNER. Et sur la façade de la maison
où il mourut, Philippstrasse, 19, à Berlin, on lit cette inscription :

C’EST DANS CETTE MAISON
QUE VÉCUT SES DERNIERS JOURS
MAX STIRNER
(Dr Caspar Schmidt, 1806-1856)
L’AUTEUR DU LIVRE IMMORTEL
L’UNIQUE ET SA PROPRIÉTÉ
1845

***

« De ceux que nous jugeons grands comme de ceux que nous aimons, avait dit
Stirner, tout nous intéresse, même ce qui n’a aucune importance; celui qui vient nous
parler d’eux est toujours le bienvenu. » Cela suffirait, son mérite mis à part, pour
expliquer l’intérêt du livre de Mackay et pour en faire regretter vivement les lacunes.
Mais il a probablement tout dit, et personne n’achèvera de soulever le voile que
cinquante ans d’oubli ont épaissi sur la vie et la personnalité de l’auteur de L’Unique.
C’est vers son oeuvre que nous devons nous tourner, et lui demander comment il
se fait que, si vite oubliée lorsqu’elle parut, elle se relève aujourd’hui si vivante et si
actuelle.
Les oeuvres originales de Stirner (nous laissons de côté les traductions de Say et
de Smith et son Histoire de la réaction) sont peu nombreuses. Outre L’Unique et sa
Propriété, son oeuvre capitale, et deux articles polémiques Recensenten Stirners, 1845
— Die philosophischen Reactionäre, 1847), en réponse aux critiques que l’apparition
de son livre avait provoquées de la part d’écrivains de différents partis, il n’existe de
lui que quelques essais publiés de 1842 à 1844 dans la Reinische Zeitung de Marx et
dans la Berliner Monatschrifft de Bahl.

Ces articles 1, esquisses de son grand ouvrage, sont : 1o Le faux principe de notre
éducation, ou Humanisme et Réalisme (Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder
der Humanismus und Realismus, avril 1842); 2o L’Art et la Religion (Kunst und
Religion, juin 181842, 3o De l’Amour dans l’État (Einiges Vorläufige von Liebesstaat,
l844), ce dernier, simple esquisse d’un travail plus considérable que la censure
supprima. Ajoutons-y deux études philosophiques sur des oeuvres littéraires alors
célèbres : les Esquisses koenigsbergiennes de Rosenkranz (1842), et Les Mystères de
Paris d’E. Sue (1844).
Il serait à désirer que ces études préliminaires fussent mises à la porte du lecteur
français; elles sont une introduction naturelle à la lecture du chef-d’oeuvre de Stirner,
comme ses réponses aux objections, qui achèvent de préciser sa pensée, en sont le
complément précieux.
Nous leur demanderons de nous aider à comprendre ce que Stirner a voulu, ce
qu’il a fait et ce qu’il est aujourd’hui pour nous. Que signifiait L’Unique et sa Propriété
lorsqu’il parut, et quelle est sa signification actuelle ?
Et d’abord — car appeler ce livre unique n’est qu’un jeu de mots très vain —
quelles sont ses racines dans la pensée allemande contemporaine? Tout l’effort de la
philosophie pratique du XIXe siècle a eu, pour but de séculariser les bases de la vie
sociale et d’arracher à la théologie les notions de droit, de morale et de justice. En
Allemagne, c’est cette lutte contre la transcendance qui fait le caractère fondamental
des travaux philosophiques des penseurs qui suivirent Hegel. La critique historique
des sources religieuses y aboutit bientôt à la critique philosophique du sentiment
religieux, et les travaux d’exégèse chrétienne préludèrent à l’élude de la morale du
Christianisme.
Strauss avait ouvert la voie par sa Vie de Jésus en s’attaquant au caractère révélé
des Évangiles; Bruno Bauer, dans sa Critique des Évangiles, se donna pour tâche de
détruire le fond de religiosité et de mysticisme que la mythique de Strauss laissait
subsister dans la légende chrétienne, et s’attaqua à l’esprit théologique en général.
C’est à Bruno Bauer que. succède logiquement Feuerbach, dont l’Essence du
Christianisme eut un retentissement considérable. Comme Feuerbach te dit lui-même,
« il étudie le Christianisme en général et, comme conséquence, la philosophie chrétienne
ou la théologie ». Sans plus s’attaquer en historien au mythe chrétien comme
Strauss ou à l’esprit évangélique comme Bauer, il étudie le Christianisme tel qu’il s’est
transmis jusqu’à nous et se borne à en rechercher l’essence en le débarrassant « des
innombrables mailles du réseau de mensonges, de contradictions et de mauvaise foi
dont la théologie l’avait, enveloppé ». Il en vint à conclure que « l’être infini ou divin
est l’être spirituel de l’homme, projeté par l’homme en dehors de lui-même et contemplé
comme un être indépendant… L’Homme est le Dieu du Christianisme, l’anthropologie
est le secret de la religion chrétienne. L’histoire du Christianisme n’a pas eu
d’autre tendance ni d’autre tâche que de dévoiler ce mystère, d’humaniser Dieu et de
résoudre la théologie en anthropologie. » C’est en ramenant Dieu à n’être plus que la
partie la plus haute de l’être humain, séparée de lui et élevée au rang d’être particulier,
que la philosophie spéculative parvient à rendre à l’homme tous les prédicats divins


1 Réunis en un volume pour la première fois en 1898 par J. H. Mackay, avec les Réponses aux
objections, sous le titre : Max Stirner’s kleinere Schriften (Berlin, Schuster et Loeffler).


dont il avait été arbitrairement dépouillé au profit d’un être imaginaire. Homo homini
deus est la conclusion de la philosophie de Feuerbach 1.
On sait l’enthousiasme que souleva chez la jeunesse allemande en rébellion contre
la théologie hégélienne le pieux athéisme de l’auteur de l’Essence du Christianisme.
— « Tu es qui restitues mihi haereditatem meam! » lui disaient volontiers les jeunes
hégéliens chez lesquels cette religion de l’Humanité trouvait de fervents adeptes.
Quoique formellement opposé à Feuerbach et à Bruno Bauer, contre lesquels est
dirigée presque toute la partie polémique de L’Unique, Stirner est en réalité leur
continuateur immédiat.
Stirner est essentiellement antichrétien. Son individualisme même est une conséquence
de ce premier caractère. Tout son livre est une critique des bases religieuses,
de la vie humaine. Esprit infiniment plus rigoureux que ses prédécesseurs, la conception,
au fond très religieuse, de l’Homme, ne peut le satisfaire, et sa critique impitoyable
ne s’arrête que lorsqu’il a dressé sur les ruines du monde religieux et
« hiérarchique » l’individu autonome, sans autre règle que son égoïsme.
D’après Feuerbach, les attributs de l’homme jugés à à tort ou à raison les plus
élevés lui avaient été arrachés pour en doter un être imaginaire « supérieur » ou « suprême
». nommé Dieu. Mais qu’est-ce que l’Homme de Feuerbach, reprend Stirner,
sinon un nouvel être imaginaire formé en séparant de l’individu certains de ses
attributs, et qu’est-ce que l’Homme, sinon un nouvel « être suprême »? L’Homme n’a
aucune réalité, tout ce qu’on lui attribue est un vol fait à l’individu. Peu importe que
vous fondiez ma moralité et mon droit et que vous régliez mes relations avec le
monde des choses et des hommes sur une volonté divine révélée ou sur l’essence de
l’homme; toujours vous me courbez sous le joug étranger d’une puissance supérieure,
vous humiliez ma volonté aux pieds d’une sainteté quelconque, vous me proposez
comme un devoir, une vocation, un idéal sacrés cet esprit, cette raison et cette vérité
qui ne sont en réalité que mes instruments. « L’au-delà extérieur est balayé, mais l’audelà
intérieur reste et nous appelle à de nouveaux combats. » La prétendue « immanence
» n’est qu’une forme déguisée de l’ancienne « transcendance ». Le libéralisme
politique qui me soumet à l’État, le socialisme qui me subordonne à la Société, et
l’humanisme de Bruno Bauer, de Feuerbach et de Ruge qui me réduit à n’être plus
qu’un rouage de l’humanité ne sont que les dernières incarnations du vieux sentiment
chrétien qui toujours soumet l’individu à une généralité abstraite; ce sont les dernières
formes de la domination de l’esprit, de la Hiérarchie. « Les plus récentes révoltes
contre Dieu ne sont que des insurrections théologiques. »
En face de ce rationalisme chrétien, dont il a exposé la genèse et l’épanouissement
dans la première partie de son livre, Stirner, dans la seconde, dresse l’individu, le moi
corporel et unique de qui tout ce dont on avait fait l’apanage de Dieu et de l’Homme
redevient la propriété.
Le Dieu, avait dit Feuerbach, n’est autre chose que l’Homme. — Mais l’Homme
lui-même, répond Stirner, est un fantôme qui n’a de réalité qu’en Moi et par Moi;
l’humain n’est qu’un des éléments constitutifs de mon individualité et est le mien, de
même que l’Esprit est mon esprit et que la chair est ma chair. Je suis le centre du


1 Essence du Christianisme, trad. fr., pp. 5, 310, 323, 376


monde, et le monde (monde des choses, des hommes et des idées) n’est que ma
propriété, dont mon égoïsme souverain use selon, son bon plaisir et selon ses forces.
Ma propriété est ce qui est en mon pouvoir; mon droit, s’il n’est pas une permission
que m’accorde un être extérieur et « supérieur » à moi, n’a d’autre limite que ma
force et n’est que ma force. Mes relations avec les hommes, que nulle, puissance
religieuse, c’est-à-dire extérieure, ne peut régler, sont celles d’égoïste à égoïste : je les
emploie et ils m’emploient, nous sommes l’un pour l’autre un instrument ou un
ennemi.
Ainsi se clôt par une négation radicale la lutte de la gauche hégélienne contre
l’esprit théologique; et, du même coup, sont convaincus de devoir tourner sans fin
dans un cercle vicieux ceux qui attaquent l’Église ou l’État au nom de la morale ou de
la justice : tous en appelant à une autorité extérieure à la volonté égoïste de l’individu
en appellent en dernière analyse à la volonté d’un « dieu » : « Nos athées sont de
pieuses gens 1. »
Si Feuerbach s’était rallié théoriquement à la « morale de l’égoïsme », ce n’avait
été de sa part qu’une inadvertance, résultant de sa polémique antireligieuse, car sa
doctrine de l’amour devait l’en tenir éloigné. Stirner ne tombe pas dans de pareilles
inconséquences, et il tire avec une logique impitoyable toutes les conclusions renfermées
dans les prémisses posées par ses prédécesseurs. Une fois renversé le monde de
l’esprit, du sacré et de l’amour, en un mot le monde chrétien, l’intraitable droiture de
sa pensée devait le conduire à ne plus voir dans les rapports entre les hommes que le
choc des individualités égoïstes et la lutte de tous contre tous. Son individualisme
antichrétien et anti-idéaliste peut légitimement taxer de faux individualisme toutes les
doctrines auxquelles on attribue généralement ce caractère; en effet, si elles affranchissent
l’individu des dogmes et secouent en apparence toute autorité, elles ne le
laissent pas moins serviteur de l’esprit, de la vérité et de l’objet : pour l’Unique, l’esprit
n’est que mon arme, la vérité est ma créature, et l’objet n’est que mon objet. Libéraux,
socialistes, humanitaires, tous ces amants de la liberté n’ont jamais compris le mot «
ni dieu ni maître » : « Possesseurs d’esclaves aux rires méprisants, ils sont eux-mêmes
— des esclaves 2. »


1 Remarquons en passant (que Stirner, qui ne connut — et assez superficiellement — que les
premiers travaux de Proudhon, répond par avance à la pensée fondamentale de sa Justice dans la
Révolution et dans l’Église et repousse toute opposition entre la justice purement humaine de la
Révolution et la radicale incapacité de justice de l’Église. La dignité humaine, source de justice de
Proudhon, vaut la dignité, source de moralité de Mill; à moins d’être un retour à la révélation, elles
sont l’une et l’autre également incapables de justifier toute idée de sanction et d’obligation; la
justice de l’une comme la morale de l’autre sont religieuses ou ne sont ni morale ni justice. Comme
le dit excellemment Guyau, la morale des utilitaires (et la justice de Proudhon est dans le même
cas) n’a jamais pu expliquer que le faire moral (la possibilité d’être amené à poser des actes
conformes à la moralité), et non le vouloir moral (la moralité); la physique des moeurs ne peut
devenir une morale que si elle en appelle inconsciemment à une « table des valeurs » religieuse. Il
n’est d’autre réfutation de la morale théologique que la suppression de la théologie —et de la
morale.
2 Das unwahre Prinzip unserer Eiziehung, Kl. Schriften, édit. Mackay, p. 24.


*
**

Il est superflu de nous étendre longuement sur les détails de la pensée de Stirner;
une simple lecture de son livre les fera connaître mieux qu’aucune analyse. Mais toute
lecture est une traduction en une langue qui va s’écartant de plus en plus de celle de
l’auteur; les oeuvres philosophiques les plus solidement pensées, si elles n’ont pas à en
craindre d’autre, ne peuvent échapper à cette « réfutation ». L’induction scientifique,
impuissante contre le réseau serré des déductions, en ronge chaque maille tour à tour,
les points de vue se modifient, les termes reçoivent des définitions nouvelles, et,
finalement, l’ossature logique de l’oeuvre demeure, mais la chair et le sang en ont
changé et elle vit d’une vie toute nouvelle. Tel est le sort habituel de tous les travaux
purement dialectiques, et Stirner y est soumis. Si l’oeuvre du moraliste reste inattaquable,
il faut aujourd’hui, pour juger les conclusions de son livre, faire subir une
espèce de remise au point à son principe, l’individu.
Il importerait donc de dégager la véritable signification de l’Unique et de son
égoïsme, et de nous demander ce qu’est à proprement parler, c’est-à-dire dans le
domaine de l’action et de la vie et non plus de la théorie et du livre, l’individualisme
de Stirner. Nous comprendrons ainsi ce qu’il peut devenir en nous, à quelle tendance
il répond et quel rôle il peut remplir dans le mouvement actuel des esprits. Nous
savons ce qu’il a détruit; mais quel sol a-t-il mis à nu sous les ruines du monde moral?
Pouvons-nous espérer y voir lever encore une moisson, ou bien son « égoïsme » a-t-il
creusé sous la vie sociale un gouffre impossible à combler à moins de nouveaux
mensonges et de nouvelles illusions? Que faut-il entendre, en un mot, par le « nihilisme
» de Stirner?
Et d’abord, qu’est-ce que l’Unique? La polémique qui suivit l’apparition de l’oeuvre
de Stirner est précieuse, en ce qu’elle achève de fixer le sens exact qu’y attachait son
auteur.
L’Unique est-il une conception nouvelle du Moi, le principe nouveau d’une
doctrine nouvelle (un complément, par exemple, de la philosophie de Fichte 1 )? C’est
ainsi que le comprirent les critiques. Feuerbach, Szeliga et Hess en 1845, Kuno
Fischer en 1847, attaquèrent Stirner en se plaçant à ce point de vue, et parlèrent à
l’envi d’un « moi principe », d’un « égoïsme absolu », d’une « dogmatique de l’égoïsme
», d’un, « égoïsme en système », etc., tous virent dans l’individu une idée, un
principe ou un idéal qui s’opposait à l’Homme.


1 Stirner avait nettement répudié toute parenté entre son moi corporel et passager et le Moi absolu
de Fichte, ce qui n’empêche pas Ed. von Hartmann de voir « dans son absolutisation du Moi la
véritable conséquence pratique du monisme subjectif de Fichte ». C’est une des plus lourdes
méprises dont notre penseur ait été victime. Je ne cite que pour mémoire l’opinion du critique
auquel Stirner et l’Unique rappellent Machiavel et le Prince, et le critique français dont je ne
retrouve pas le nom et dont tous ceux qui s’occupent de Stirner répètent la phrase sur « ce livre
qu’on quitte monarque ». Voyez aussi, à titre de curiosité, un discours de H. von Bülow où Stirner
est comparé à Bismarck.


Stirner leur répond : Le moi que tu penses n’est qu’un agrégat de prédicats, aussi
peux-tu le concevoir, c’est-à-dire le définir et le distinguer d’autres concepts voisins.
Mais toi tu n’es pas définissable, toi tu n’es pas un concept, car tu n’as aucun contenu
logique; et c’est de toi, l’indisable et l’impensable, que je parle; l’Unique ne fait que le
désigner, comme te désigne le nom qu’on t’a donné en te baptisant, sans dire ce que tu
es; dire que tu es unique revient à dire que tu es toi; l’unique n’est pas un concept, une
notion, car il n’a aucun contenu logique : tu es son contenu, toi, le « qui » et le « il »
de la phrase. Dans la réalité, l’unique, c’est toi, toi contre qui vient se briser le royaume
des pensées; dans ce royaume des pensées, l’unique n’est qu’une phrase — et une
phrase vide, c’est-à-dire pas même une phrase; mais « cette phrase est la pierre sous
laquelle sera scellée la tombe de notre monde des phrases, de ce monde au commencement
duquel était le mot ». Et l’individu n’étant pas une idée que j’oppose à l’Homme,
l’unique n’étant que toi, ton « égoïsme » n’est nullement un impératif, un devoir
ou une vocation; c’est, comme l’unique, une — phrase, « mais c’est la dernière des
phrases possible, et destinée à mettre fin au règne des phrases ».
L’Unique est donc pour Stirner le moi gedankenlos, qui n’offre aucune prise à la
pensée et s’épanouit en deçà ou au-delà de la pensée logique; c’est le néant logique
d’où sortent comme d’une source féconde mes pensées et mes volontés. — Traduisons,
et poursuivant l’idée de Stirner un peu plus loin qu’il ne le fit, nous ajouterons :
c’est ce moi profond et non rationnel dont un penseur magnifique et inconsistant a dit
par la suite : « Ô mon frère, derrière tes sentiments et tes pensées se cache un maître
puissant, un sage inconnu; il se nomme toi-même (Selbst). il habite ton corps, il est
ton corps 1. »
Telle est la source vive que Stirner a fait jaillir de la « dure roche » de l’individualité,
et tel est, je pense, le fond positif et fécond de sa pensée. Mais ce fond, le
logicien, ancien disciple de Hegel, ne fit que l’entrevoir et l’affirmer; il soupçonne « la
signification d’un cri de joie sans pensée, signification formidable qui ne put être
reconnue tant que dura la longue nuit de la pensée et de la foi »; mais si, matelot
aventureux errant sur l’océan de la pensée, il a senti passer la grande voix venue de la
terre qui clame que les dieux sont morts, s’il a entendu les flots se briser contre la côte
prochaine, son oeil n’a pas aperçu la terre à travers les brumes de l’aube; un autre y
posera son pied de rêveur dionysien, mais c’est à nous, Anarchistes, à aborder au port.
C’est ainsi, semble-t-il, qu’il faut comprendre le « nihilisme » de Stirner : à la conception
chrétienne du monde, à la philosophie « qui inscrit sur son bouclier la négation
de la vie », à cette « pratique du nihilisme 2 », il répond en inscrivant sur le sien
la négation de l’esprit et aboutit à un nihilisme purement théorique.


1 Friedrich NIETZSCHE : Also sprach Zarathustra, p. 47. Nous laissons de côté tout parallèle entre
Nietzsche et Stirner; il y a de telles affinités entre L’Unique et sa Propriété et la partie critique de
l’oeuvre du chantre de Zarathustra qu’il est difficile de se convaincre, quoique le fait soit à peu près
prouvé, que ce dernier ne connut point Stirner. Sa destruction de la « table des valeurs »
actuellement admises est d’un Stirner qui, au lieu de Hegel aurait eu Schopenhauer pour éducateur.
Remarquons en passant que ce que Lange appelle volonté, « volonté à laquelle, dit-il (Hist. du
Mat., tr. fr., II, p. 98), Stirner donne une valeur telle qu’elle nous apparaît comme la force
fondamentale de l’être humain », semble correspondre exactement à la Wille zur Macht de
Nietzsche.
2 Friedrich NIETZSCHE : Der Antichrist, VII.


Mais « est-ce à dire, demande-t-il, que par son égoïsme Stirner prétende nier toute
généralité et faire table rase, par une simple dénégation, de toutes les propriétés organiques
dont pas un individu ne peut s’affranchir? Est-ce à dire qu’il veuille rompre
tout commerce avec les hommes et se suicider en se mettant pour ainsi dire en chrysalide
en lui-même? » Et il répond : « Il y a dans le livre de Stirner un « par conséquent
» capital, une conclusion importante qu’il est en vérité possible de lire entre les lignes,
mais qui a échappé aux yeux des philosophes, parce que les dits philosophes ne
connaissent pas l’homme réel et ne se connaissent pas comme hommes réels, mais
qu’ils ne s’occupent que de l’Homme, de l’Esprit en soi, a priori, des noms et jamais
des choses et des personnes. C’est ce que Stirner exprime négativement dans sa
critique acérée et irréfutable, lorsqu’il analyse les illusions de l’idéalisme et démasque
les mensonges du dévouement et de l’abnégation 1… »
Je souligne ces mots expression négative, et je demande : Quelle serait donc la
traduction positive de son oeuvre? Quel « par conséquent » peut-on logiquement en
déduire, et de quelle suite positive est-elle susceptible?
Telle est la question que s’est posée entre outres Lange, qui regrette que Stirner
n’ait pas complété son livre par une seconde partie et suppose que « pour sortir de
mon moi limité, je puis, à mon tour, créer une espèce quelconque d’idéalisme comme
l’expression de ma volonté et de mon idée ». M. Lichtenberger, de son côté, dans une
courte notice consacrée à Stirner 2 se demande quelle forme sociale pourrait résulter
de la mise en pratique de ses idées.
Ce sont là, je crois — et j’aborde ici le point le plus délicat de cette étude — des
questions que l’on ne peut pas se poser; je pense que du livre de Stirner aucun
système social ne peut logiquement sortir (en entendant par logiquement ce que lui-même
aurait pu en tirer et non ce que nous bâtissons sur le terrain par lui déblayé);
comme Samson, il s’est enseveli lui-même sous les ruines du monde religieux
renversé. Pourquoi? C’est ce qu’il me reste à montrer.
« Amis, dit-il quelque part 3 notre temps n’est pas malade, mais il est vieux et sa
dernière heure a sonné; ne le tourmentez donc point de vos remèdes, mais soulagez
son agonie en l’abrégeant et laissez-le — mourir. » Cette société lasse qui meurt de
ses mensonges et dont il compte les pulsations qui s’éteignent, que viendra-t-il à sa
suite, il l’ignore. Il a pu détruire les anciennes valeurs, mais il ne peut en créer de
nouvelles; du temple du dieu qu’il a renversé, c’est à d’autres à reconnaître les
matériaux épars dont il ne connut que l’ordonnance, et à rebâtir avec les décombres la
maison des hommes.
Cette impuissance, un dernier exemple va nous la faire toucher du doigt et nous en
livrer le secret. Dans un chapitre auquel il attachait la plus grande importance, Stirner
nous trace les grandes lignes de 1’association des égoïstes, telle qu’il la conçoit
résultant du libre choc des individus, opposée à la société actuelle religieuse et hiérarchique.
Or, il a surabondamment démontré auparavant que l’amour, le désintéressement,
le loyalisme, etc., ne sont que des travestissements de l’égoïsme, que la piété du
croyant, le souci de légalité du bourgeois et la tendresse de l’amant ne sont que des
procédés, à vrai dire souvent méconnus, par lesquels l’un exploite son dieu, l’autre


1 Die philosophischen Reactionaere, Kl. Schriften, édit. Mackay, p. 182, 183.
2 Nouvelle Revue, 15 juillet 1894.
3 Die Mysterien von Paris-, KI. Schriften, édit. Mackay, p. 101.


l’État ou sa maîtresse; de sorte que la société actuelle réalise en somme l’état de lutte
de tous contre tous auquel son analyse le conduit. Elle ne diffère de l’association des
égoïstes que par le caractère des armes employées : l’égoïsme de ses uniques s’est
simplement débarrassé de son vieil appareil de guerre; ses combattants, comme les
soldats des armées modernes, ne marchent plus à l’ennemi en brandissant des boucliers
ornés de figures terribles destinées à effrayer l’ennemi quand elles ne les
épouvantent pas eux-mêmes; aucun dieu, aucune déesse ne descend plus du ciel pour
combattre à leurs côtés sous les traits augustes de la Morale, de la Justice ou de
l’Amour. L’égoïsme de Stirner est, pour tout dire en un mot, un égoïsme — rationnel.
Le destructeur du rationalisme est lui-même, par la forme logique de son esprit,
un rationaliste, et l’adversaire passionné du libéralisme reste un libéral. Stirner rationaliste
poursuit jusque dans ses derniers retranchements l’idée de Dieu et en démasque
les dernières métamorphoses, mais il n’aboutit fatalement qu’à une négation :
l’individu et l’égoïsme. Stirner libéral sape au nom de l’individu les fondements de
l’État, mais, ce dernier détruit, il n’aboutit qu’à une nouvelle négation : anarchie ne
pouvant signifier pour lui que désordre, si l’État, régulateur de la concurrence, vient à
disparaître, à celle-ci ne peut succéder que la guerre de tous contre tous.
Cette conception toute formelle de l’individu nous explique le caractère purement
négatif de ce qu’on pourrait appeler la « doctrine » de Stirner, c’est-à-dire de la partie
logiquement critique de son oeuvre; c’est ce rationalisme et ce libéralisme conséquents,
c’est-à-dire radicalement destructeurs, qui me permettaient tantôt de nier la
possibilité de donner à l’Unique le « complément positif » dont Lange regrette l’absence.
Mais ce serait, je crois, mutiler la pensée de son auteur et méconnaître l’importance
de L’Unique et sa Propriété de n’y voir que l’oeuvre du logicien nihiliste.
« Stirner, dit-il lui-même 1, ne présente son livre que comme l’expression souvent
maladroite et incomplète de ce qu’il voulut; ce livre est l’oeuvre laborieuse des
meilleures années de sa vie et il convient cependant que ce n’est qu’un à-peu-près.
Tant il eut à lutter contre une langue que les philosophes ont corrompue, que tous les
dévots de l’État, de l’Église, etc., ont faussée, et qui est devenue susceptible de
confusions d’idées sans fin. »
D’autres ont mis en lumière l’importance formidable qu’ont prise dans l’État les
facteurs régulateurs sociaux aux dépens des facteurs actifs et producteurs. En
démontant la « machine de l’État » rouage par rouage et en montrant dans cette police
sociale qui s’étend du roi jusqu’au garde champêtre et au juge de village un instrument
de guerre au service des vainqueurs contre les vaincus, sans autre rôle que de défendre
l’état de choses existant, c’est-à-dire de perpétuer l’écrasement du faible actuel par
le fort actuel, ils ont mis en évidence son caractère essentiellement inhibiteur et
stérilisant. Loin de pouvoir être un ressort pour l’activité individuelle, l’État ne peut
que comprimer, paralyser et annihiler les efforts de l’individu.
Stirner, de son coté, met en lumière l’étouffement des forces vives de l’individu
par la végétation parasite et stérile des facteurs régulateurs moraux. Il dénonce dans la
justice, la moralité et tout l’appareil des sentiments « chrétiens » une nouvelle police,
une police morale, ayant même origine et même but que la police de l’État : prohiber,
refréner et immobiliser. Les veto de la conscience s’ajoutent aux veto de la loi; grâce à


1 Die philosophischen Reactionaere, Kl. Schriften, édit. Mackay, p. 183.


elle, la force d’autrui est sanctifiée et s’appelle le droit, la crainte devient respect et
vénération, et le chien apprend à lécher le fouet de son maître.
Les premiers disaient : que l’individu puisse se réaliser librement sans qu’aucune
contrainte extérieure s’oppose à la mise en oeuvre de ses facultés : l’activité libre seule
est féconde. Stirner répond : que l’individu puisse vouloir librement et ne cherche
qu’en lui seul sa règle, sans qu’aucune contrainte intérieure s’oppose à l’épanouissement
de sa personnalité : seule l’individuelle volonté est créatrice.
Mais l’individualisme ainsi compris n’a encore que la valeur négative d’une révolte
et n’est que la réponse de ma force à une force ennemie. L’individu n’est que le
bélier logique à l’aide duquel on renverse les bastilles de l’autorité : il n’a aucune
réalité et n’est qu’un dernier fantôme rationnel, le fantôme de l’Unique.
Cet Unique où Stirner aborda sans reconnaître le sol nouveau sur lequel il posait
le pied, croyant toucher le dernier terme de la critique et l’écueil où doit sombrer toute
pensée, nous avons aujourd’hui appris à le connaître : Dans le moi non rationnel fait
d’antiques expériences accumulées, gros d’instincts héréditaires et de passions, et
siège de notre « grande volonté » opposée à la « petite volonté » de l’individu égoïste,
dans cet « Unique » du logicien, la science nous fait entrevoir le fond commun à tous
sur lequel doivent se lever, par-delà les mensonges de la fraternité et de l’amour
chrétiens, une solidarité nouvelle, et par-delà les mensonges de l’autorité et du droit,
un ordre nouveau.
C’est sur cette terre féconde, que Stirner met à nu, que le grand négateur tend pardessus
cinquante ans la main aux anarchistes d’aujourd’hui.
R.-L. Reclaire.
Décembre 1899.

Je n’ai basé ma cause
sur rien

suite…

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Le bourgeois


 
Auteur : Sombart Werner
Ouvrage : Le bourgeois Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne
Année : 1913

WERNER SOMBART
Ancien professeur à l’Université de Berlin, Werner SOMBART fut l’un
des plus illustres représentants de la science économique en Allemagne. Ses
travaux sont demeurés des classiques auxquels les spécialistes d’aujourd’hui
continuent à se référer, comme à ceux de Max Weber.
Rompant avec les traditions de l’école classique, Sombart met à la base de
l’étude de la vie économique et sociale ce qu’il appelle la “psychologie historique
” – tout en accordant au milieu social, aux conditions historiques, une
place au moins aussi importante que celle qu’il assigne aux mobiles psychologiques.
On voit quel peut être l’intérêt de cette méthode, que Sombart applique,
dans Le bourgeois, à l’examen de la genèse de l’esprit capitaliste et bourgeois.
C’est une véritable analyse spectrale de l’homme économique moderne, resitué
dans son devenir historique, social et psychologique.
(Payot)

Préface de l’auteur
1913

J’essaie, dans ce livre, d’exposer l’esprit de notre temps, dans son devenir et dans
sa forme actuelle, en décrivant le genèse du représentant le plus typique de cet esprit :
le bourgeois. Pour que les idées que ce livre est susceptible de suggérer au lecteur ne
s’égarent pas dans le royaume des ombres et des abstractions, pour qu’elles restent
constamment en contact avec la vie réelle, j’ai fait de l’homme vivant et agissant le
centre de mes recherches, et c’est ce qui explique le titre même du livre. Quant au
sous-titre, il est destiné à faire ressortir que le bourgeois nous intéresse, non en tant
que type social, mais en tant que variété humaine, douée d’un certain ensemble de
facultés morales et intellectuelles.
En cours de route, cette « histoire morale et intellectuelle de l’homme économique
moderne » s’est transformée entre mes mains en une véritable analyse critique de
l’esprit de notre temps. Nous possédons déjà un grand nombre de ces analyses critiques,
dont quelques-unes sont certainement plus « ingénieuses » que le livre que
j’offre aujourd’hui au public. Mais ne serait-ce pas à cause de leur « ingéniosité »
même qu’elles ne satisfont personne et sont incapables d’exercer une influence plus
ou moins notable sur l’orientation de nos idées ?
Ce qui, à mon avis, manque aux tentatives faites jusqu’à ce jour de caractériser
l’état moral et intellectuel de notre temps, c’est une base concrète : on a négligé
d’étayer l’analyse psychique d’une infrastructure formée par des matériaux historiques.
C’est cette lacune que se propose de combler mon livre, dans lequel les faits, les
éléments concrets, occupent une place peut-être plus grande que celle que je n’avais
moi-même l’intention de leur accorder au début. Nous devons cependant prendre

l’habitude, lorsque nous voulons examiner des problèmes qui, comme celui de la
structure psychique des hommes de notre temps, ont des racines très profondes, de
suivre de près la marche réelle des faits et événements et d’en faire dépendre dans une
étroite mesure nos jugements et nos conclusions. Des aperçus ingénieux ne nous
permettent jamais d’entrevoir l’essence même, la nature profonde des enchaînements
historiques qui seuls, cependant, sont susceptibles de nous révéler l’« esprit d’une
époque » ou, tout au moins, de nous en faciliter la compréhension.
Malgré cette abondance de faits, nous ne renonçons nullement à une interprétation
rationnelle des événements historiques; loin de nous contenter d’une simple accumulation
de matériaux, nous entendons offrir aux lecteurs une guirlande d’idées tirées de
leur analyse et de leur interprétation.
Aux lecteurs de juger si ce livre a réussi à éviter les deux écueils qui le guettaient
: l’érudition à outrance et le raisonnement à vide.
WERNER SOMBART.

Introduction
I.
Les facteurs spirituels
de la vie économique

L’intervention de facteurs spirituels ou psychiques dans la vie économique est tellement
évidente que la nier équivaudrait à refuser un substratum psychique aux aspirations
humaines en général. L’activité économique, comme toutes les autres activités
humaines, ne se manifeste que pour autant que l’esprit humain se met en contact avec
le monde extérieur et agit sur lui. Toute production, tout moyen de transport supposent
une modification de la nature, et derrière tout travail, du plus significatif au plus
insignifiant, nous retrouvons l’âme humaine. Si l’on veut avoir recours à une image,
on peut se représenter la vie économique comme composée d’un corps et d’une âme.
Les formes dans lesquelles se déroule la vie économique, formes de la production, de
la distribution, organisations de toutes sortes, à l’intérieur desquelles et à l’aide desquelles
l’homme satisfait à ses besoins économiques, constitueraient le corps économique,
dont feraient partie également les conditions du milieu extérieur. A ce corps
s’oppose précisément l’esprit économique, lequel comprend l’ensemble des facultés et
activités psychiques qui interviennent dans la vie économique : manifestations de l’intelligence,
traits de caractère, fins et tendances, jugements de valeur, principes déterminant
et réglant la conduite de l’homme économique.
J’entends donc ce terme dans son sens le plus large, au lieu de limiter son application,
ainsi que cela se fait souvent, au domaine dit de l’éthique économique, c’est-à-dire
au lieu de m’en servir pour désigner l’ensemble des normes morales qui prévalent

dans la vie économique. Ces normes morales ne sont qu’une partie de ce que j’appelle
les facteurs spirituels de la vie économique.
Les facteurs spirituels sont de deux ordres. Il s’agit, d’une part, de faculté psychiques
ou de maximes générales qui assument une importance particulière dans les limites
d’une certaine branche d’activité: la prudence ou l’énergie, l’honnêteté ou
l’amour de la vérité. Il s’agit, d’une part, de manifestations psychiques qui n’apparaissent
qu’à l’occasion de démarches économiques (ce qui n’exclut d’ailleurs pas la possibilité
de les ramener à des facultés générales ou à des principes généraux) : aptitude
spécifique au calcul, application d’une certaine méthode de comptabilité, etc.
Toutes ces constatations nous mettent en présence d’une question qui nous intéresse
d’une façon toute particulière; et c’est dans les essais entrepris en vue de sa
solution que se sont manifestées les divergences de vues provoquées par ma manière
de poser le problème. La question est la suivante: Est-ce toujours le même esprit qui
anime la vie économique ou, plutôt, l’homme se livrant à l’activité économique? Ou
bien l’esprit varie-t-il avec les individus, les professions, les pays, les époques, etc.?
Chose singulière: ce sont avant tout les historiens de profession qui défendent
avec passion la manière de voir d’après laquelle ce serait le même esprit qui aurait
toujours et de tout temps animé l’homme dans ses démarches économiques. Je dis que
c’est là un fait singulier, parce que ce sont précisément les historiens qui répugnent le
plus (et avec raison!) aux généralisations historiques, à l’établissement de « lois générales
de l’évolution »; ils pensent, en effet, avec Windelband qu’en abstrayant du
cours de l’histoire des propositions générales, on se trouverait en présence d’un petit
nombre de formules d’une banalité extrême. Or, ce sont ces mêmes historiens qui
s’opposent de toutes leurs forces à ma thèse d’après laquelle l’esprit qui anime la vie
économique peut varier et a effectivement toujours varié à l’infini. Il est évident que
ceux qui ne s’occupent qu’occasionnellement des problèmes de la vie économique
sont encore hantés par la vieille représentation (depuis longtemps dénoncée comme
fausse par les économistes) d’une « nature économique » de l’homme, par celle de
l’economical man dans lequel les classiques voient l’homme économique en général,
mais qui s’est révélé depuis longtemps comme étant seulement l’homme de l’économie
capitaliste. Non, si l’on veut se faire une notion exacte des processus économiques,
il est absolument indispensable de se pénétrer de cette idée que l’esprit de la vie
économique (au sens de facteurs spirituels ou psychiques) peut varier à l’infini; autrement
dit, que les qualités psychiques que requiert l’accomplissement d’actes économiques
peuvent varier d’un cas à l’autre dans la même mesure que les idées directrices et
les principes généraux qui Président à l’ensemble de l’activité économique. Je prétends
que l’esprit qui animait l’artisan de jadis diffère totalement de celui qui anime
un entrepreneur américain moderne et que, de nos jours, il existe des différences
considérables, au point de vue de leur attitude à l’égard de la vie économique, entre
un petit boutiquier, un gros industriel et un financier.
Le lecteur impartial pourrait m’objecter qu’il est enfantin de ma part d’« affirmer »
aussi solennellement des choses aussi banales. Mais ceux qui sont au courant de tout
ce qui a été écrit au sujet de ma théorie des « facteurs spirituels de la vie économique
» savent que cette théorie est loin d’être reconnue de tout le monde et que la plupart
de nos critiques n’ont pas hésité à la qualifier d’« erronée ». Pour comprendre les raisons
de cette attitude à l’égard de la théorie en question, il faut connaître les objections
qui lui ont été opposées. Étant donnée l’importance capitale que présente ce
point, je citerai ici brièvement les principales de ces objections et énumérerai rapidement

les raisons pour lesquelles elles me paraissent inconsistantes, et j’espère, soit dit
en passant, que les lecteurs ne m’en voudront pas de ne pas citer les noms des critiques.
Les uns, les plus radicaux, prétendent qu’un seul et même esprit a toujours animé
la vie économique; que tous les hommes qui se sont livrés à l’activité économique,
n’ont toujours poursuivi qu’un but : le gain, l’intérêt, et qu’il en sera de même à l’avenir.
C’est tout au plus si ces critiques conviennent qu’il existe des « différences de
degré » entre un paysan « calculateur » du moyen âge et un banquier moderne, entre
la poursuite du gain par un artisan et la manière dont s’acquitte de la même tâche un
magnat de trust américain.
A cela je réponds (et les preuves de ce que j’avance n’apparaîtront qu’au fur et à
mesure que se déroulera mon exposé) :
1º Qu’il est loin de s’agir toujours et uniquement de« différence de degré »;
2º Qu’entre une activité économique foncièrement empirique, par exemple, et une
activité économique foncièrement rationaliste il n’existe pas uniquement une « différence
de degré »; et il est de même impossible de réduire à une simple différence de
degré celle qui existe entre un sujet s’inspirant dans ses démarches économiques de
considérations purement sentimentales et un sujet qui ne se laisse guider que par la
froide raison;
3º En admettant même que toutes les différences existant entre les sujets économiques
se laissent réduire à des « différences de degré», il n’en reste pas moins que
ces dernières peuvent, dans certains cas, être accusées et prononcées au point de se
transformer en « différences de nature ». Devons-nous rappeler ici les éléments de la
logique et de la psychologie? Un géant ne diffère certes que « de degré » d’un nain; et
il en est de même de la différence existant entre la chaleur et le froid, entre la vieillesse
et l’enfance, entre une population dense et une population raréfiée, entre une capitale
et une ville de province, le forte et le piano, etc.; mais qui ne voit que ces soi-disant
« différences de degré » sont au fond des « différences de nature »?
D’autres critiques admettent bien que l’esprit qui anime l’activité économique peut
varier d’un individu à l’autre, d’une profession à l’autre, d’une époque à l’autre, etc.;
mais ils tiennent à faire ressortir que, malgré tout, la nature humaine reste « toujours
la même » et que seules ses manifestations varient selon les circonstances. Que toute
l’histoire de l’humanité ne se compose que des manifestations « d’une et même »
nature humaine, c’est là un fait que personne ne songe à contester, une vérité qui est à
la base de toute historiographie et sans laquelle il nous serait impossible de concevoir
une succession historique quelconque. Il va sans dire que les événements capitaux de
la vie humaine, naissance et mort, amour et haine, fidélité et trahison, mensonge et
vérité, faim et soif, pauvreté et richesse, sont toujours les mêmes. La nécessité de se
livrer à l’activité économique est, elle aussi, toujours la même, et on peut en dire
autant de l’aboutissement du processus économique. Il est sans doute très tentant de
dégager et de décrire le fond immobile et invariable de l’histoire humaine; mais telle
n’est pas la tâche de l’historien, car écrire l’histoire, c’est, qu’on le veuille ou non,
présenter des faits qui varient, faire ressortir des différences. Or, les recherches de ces
dernières années ont montré, avec une évidence incontestable, que la vie économique
pullule, pour ainsi dire, de « différences », que cela est aussi vrai de ses facteurs

spirituels que de ses facteurs matériels et que ces différences sont assez importantes
et assez profondes pour qu’il vaille la peine de les envisager et de les examiner comme
telles. On peut bien prétendre, si l’on veut, qu’il ne s’agit en somme que de différentes
manifestations d’une seule et même « nature humaine »: mais alors il s’agit
d’examiner et de décrire ces « manifestations » différentes.
Mais là ne s’arrêtent pas les divergences qui existent entre les historiens et moi. la
principale objection de ceux-là, celle qui a pour base toute la masse de leur érudition,
est celle-ci : s’il est vrai que l’esprit économique varie d’un sujet à l’autre et d’une
époque à l’autre, comment peut-on parler de l’esprit d’une certaine époque déterminée
et délimiter différentes époques historiques d’après l’esprit économique qui les anime?
N’existe-t-il pas à chaque époque des sujets économiques ayant des mentalités différentes
et séparés les uns des autres par des différences d’orientation?
Il est donc nécessaire que je m’explique. Les différences que j’établis entre les
époques économiques sont fondées sur la simple prédominance de certains facteurs
spirituels. Il est vrai que cette prédominance de certains facteurs spirituels ne suffit
pas à caractériser pleinement une époque économique, car pour obtenir cette caractéristique,
il faut encore tenir compte de la structure extérieure de la vie économique
propre à cette époque. Il existe certes un rapport, une correspondance entre la forme
d’une économie et l’esprit qui l’inspire, mais, ainsi que l’a montré Max Weber à
propos de Benjamin Franklin, ce rapport et cette correspondance n’ont rien de rigoureux
et n’autorisent pas à conclure que telle forme appelle nécessairement tel esprit, et
vice versa. « Benjamin Franklin, écrivait notamment M. Weber, était animé de l’esprit
capitaliste à une époque où son imprimerie ne se distinguait en rien, au point de vue
de la forme, d’un atelier d’artisan quelconque. » Dans ma terminologie, ce fait recevrait
l’expression suivante : ce qui caractérise une époque économique, c’est le système
économique qui y prédomine. Si nous voulons nous faire une idée exacte des
possibilités que cette proposition implique, nous devons examiner de près le sens de
l’expression « un certain esprit » et celui du mot « prédominer ».
Nous distinguons la manière de voir théorique et la manière de voir empirique.
Grâce à la première, nous pouvons :

1º Analyser certains traits que nous observons chez des personnes se livrant à
l’activité économique et les formuler dans toute leur pureté conceptuelle : idée de la
nourriture, amour du gain, rationalisme économique, traditionalisme, etc. ;

2º Réunir tous ces traits en un tout harmonieux, qui représente alors le type d’un
esprit économique tel que nous nous le représentons dans l’idée que nous en avons;

3º Rapporter quelques-uns ou l’ensemble de ces traits à un sujet économique que
nous considérons alors comme un type déterminé auquel nous prêtons les propriétés
psychiques en rapport avec les traits que nous avons observés précédemment.
Pour autant que nous distinguons certains traits isolés ou certains ensembles de
traits ou des contenus de la conscience formés par ces traits, nous pouvons parler d’un
« certain esprit de la vie économique », sans la moindre précision quant à la forme
empirique dans laquelle cet esprit s’incarne. Mais dès que nous affirmons que tel
esprit a « dominé » ou « prédominé », nous établissons une relation entre lui et l’homme

vivant; nous formulons un jugement quant à l’ « extension » de cet esprit dans la
réalité ou, plutôt, quant à son expansion en surface et en profondeur ou encore, et
plus exactement, quant à son développement extensif et intensif.
Ce développement dépend, d’une part, du degré auquel, chez l’individu, tels ou
tels traits de l’esprit économique se rapprochent de leur perfection idéale, d’autre part
de la fréquence plus ou moins grande avec laquelle s’observent tels ou tels traits
faisant partie d’un esprit d’ensemble. Autrement dit : le rationalisme économique, par
exemple, peut être plus ou moins accusé chez un sujet économique donné; il peut ou
non être associé à un amour du gain très prononcé, ou encore à une conception rigoureuse
ou lâche de ce qu’on appelle la « loyauté » commerciale, et ainsi de suite.
Le développement extensif d’un esprit économique donné se mesure par le nombre
de sujets qui s’inspirent de cet esprit : un esprit économique peut avoir atteint
chez certains sujets économiques une grande intensité, sans être très répandu, comme
d’autre part il peut arriver qu’un très grand nombre d’individus présentent soit beaucoup
de traits d’un esprit donné, mais à l’état atténué, soit quelques-uns seulement de
ces traits, mais à un degré très prononcé.
Un esprit économique donné « domine » à une époque, lorsqu’il est très répandu
d’une façon générale, et il « prédomine », lorsqu’il inspire les démarches économiques
de la plupart des sujets économiques. A cette conception d’un esprit « dominant » ou
« prédominant » seuls les amateurs de paradoxes ou les intelligences obtuses pourront
opposer le fait qu’il a existé à la même époque des individus différemment orientés,
animés d’un autre esprit économique.
Ces précisions étaient nécessaires pour permettre aux lecteurs quelque peu
sceptiques de suivre notre exposé qui vise à décrire les variations de l’esprit économique
au cours de l’époque historique représentée par la civilisation de l’Europe Occidentale
et de l’Amérique, et surtout à montrer la naissance de l’esprit qui règne d’une
façon presque exclusive de nos jours, c’est-à-dire de l’esprit capitaliste.
La thèse que nous soutenons est que depuis l’entrée dans l’histoire des peuples
germano-slavo-celtiques, la mentalité économique a subi une transformation radicale,
l’esprit que nous appellerons provisoirement pré-capitaliste ayant cédé la place à
l’esprit capitaliste. Cet esprit capitaliste moderne, dont les débuts remontent aux premiers
siècles du moyen âge, constitue pour notre monde européen un phénomène tout
à fait nouveau, ce qui ne veut pas dire qu’un esprit analogue n’ait pas pu exister dans
les civilisations de l’ancien monde et contribuer, dans une mesure quelconque, à la
naissance de l’esprit capitaliste moderne. Nous aurons à nous occuper plus tard de ces
influences possibles, mais nous n’en pensons pas moins qu’il convient d’envisager et
de décrire l’évolution de la mentalité économique au sein de la civilisation européenne,
comme un phénomène indépendant et autonome, sans tenir compte de ces
influences. Et j’espère pouvoir montrer, d’autre part, que, pour comprendre l’esprit
capitaliste moderne, il convient de remonter jusqu’au moyen âge.
On m’a souvent posé la question de savoir si c’est l’esprit économique qui engendre
la vie économique ou si c’est, au contraire, celle-ci qui donne naissance à un esprit
en rapport avec elle. A cette question j’espère pouvoir répondre quand je serai au terme
de mon exposé génétique qui, étant donné le but que je me propose dans ce livre,
ne se rapporte qu’à l’esprit capitaliste. Je commencerai par décrire l’esprit pré

capitaliste (sans m’occuper de ses origines) comme un fait donné, ayant fourni le
point de départ au développement de l’esprit capitaliste. C’est à cette description que
sera consacré le chapitre suivant.

Introduction
II.
La mentalité économique
pré-capitaliste

L’homme pré-capitaliste, c’est l’homme naturel, l’homme tel que le bon Dieu l’a
créé, l’homme à la tête solide et aux jambes robustes, l’homme qui ne court pas comme
un affolé à travers le monde, ainsi que nous le faisons de nos jours, mais se
déplace posément, sans précipitation ni hâte. Aussi sa mentalité économique n’est-elle
pas difficile à dégager; elle« dégage même toute seule de la nature humaine.
Il va sans dire que c’est l’homme vivant, en chair et en es, qui forme le centre de
tous les efforts, de toutes les préoccupations. C’est lui qui est la « mesure de toutes
choses » :mensura omnium rerum homo. De là découle aussi l’attitude de l’homme à
l’égard de l’économie 1 qui, comme toute oeuvre humaine, doit satisfaire aux fins
humaines. Il résulte de cette conception que c’est le besoin de l’homme, son besoin
naturel en biens, qui constitue le point de départ de toute activité économique. Autant
de biens on consomme, autant on doit en produire; autant on dépense, autant on doit
recevoir. La quantité de ce qu’on doit recevoir se règle d’après la quantité de ce qu’on
dépense. J’appelle cette organisation économique économie de dépense. Toute
économie pré-capitaliste et pré-bourgeoise est une économie de dépense.


1 Cf. S. Thomas, Somme, IIa, IIae, qu. 50 art. 3.


Le besoin lui-même ne dépend pas de l’arbitraire de l’individu il a acquis avec le
temps, au sein des divers groupes sociaux, une certaine forme et une certaine étendue
qui ont fini par être considérées comme fixes et immuables. C’est I’idée de l’entretien
conforme à la position sociale, idée qui avait dominé toute l’économie pré-capitaliste.
Ce que la vie a produit à la suite et à la faveur d’une longue et lente évolution, reçoit
des autorités qui président au droit et à la morale la consécration d’une recommandation
et d’une prescription officielles. L’entretien conforme à la position sociale constitue
une des bases de l’édifice philosophique du thomisme : il faut que les rapports
entre l’homme et le monde extérieur soient soumis à une limitation, subordonnés à un
critère. Cette mesure n’est autre que l’entretien conforme à la position sociale 1.
L’entretien doit être conforme à la condition sociale, c’est-à-dire varier d’une catégorie
sociale à l’autre. C’est ainsi qu’on voit, pour ainsi dire, se cristalliser deux
couches dont les genres de vie caractérisent l’époque pré-capitaliste : les maîtres et la
masse du peuple, les riches et les pauvres, les seigneurs et les paysans, les artisans et
les boutiquiers, les gens qui mènent une vie libre et indépendante et ne se livrent à
aucun travail économique et les gens qui gagnent leur pain à la sueur de leur front :
les hommes économiques.
Mener une existence seigneuriale, c’est vivre pleinement et largement et faire
vivre beaucoup d’autres autour de soi; c’est passer ses jours à la guerre ou à la chasse
et ses nuits dans le cercle joyeux de gais compagnons, en jouant aux dés, ou dans les
bras de jolies femmes; c’est bâtir châteaux et églises, déployer une grande magnificence
et beaucoup d’éclat dans les tournois et autres circonstances analogues, étaler
un grand luxe, dans la mesure, souvent même au delà, des moyens dont on dispose.
Dans cette existence les dépenses dépassent toujours les recettes; aussi faut-il veiller
à ce que celles-ci augmentent constamment : l’intendant doit augmenter les redevances
des paysans, le régisseur doit élever le prix des fermages, ou bien on cherche
(ainsi que nous aurons l’occasion de le voir) en dehors des sources normales de ses
revenus les moyens de combler le déficit. Le seigneur méprise l’argent. Il est malpropre,
comme sont malpropres toutes les activités à l’aide desquelles on le gagne.
L’argent n’existe que pour être dépensé (saint Thomas) 2.
Ainsi vivaient les seigneurs laïques et aussi, pendant longtemps, les seigneurs
ecclésiastiques. L. B. Alberti nous donne un excellent tableau de la vie seigneuriale
des ecclésiastiques à Florence pendant le quattrocento, tableau qui s’applique également
à la vie des riches en général pendant toute l’époque pré-capitaliste : « les prêtres,
dit-il, veulent dépasser tous les autres par l’éclat et la magnificence qu’ils étalent;
ils veulent avoir beaucoup de chevaux bien soignés et richement équipés; ils veulent
se présenter en publie avec une grande suite et deviennent tous les jours plus oisifs,
plus insolemment vicieux. Bien que le sort mette à leur disposition beaucoup de
moyens, Us sont toujours mécontents et ne songent ni à l’épargne ni à l’activité utile,
mais uniquement au moyen de satisfaire leurs convoitises surexcitées. Les revenus
sont toujours insuffisants, n’arrivent jamais à couvrir les dépenses exagérées : aussi
doivent-ils chercher à se procurer par un moyen quelconque la différence », etc. 3.


1 Ibidem, qu. 118, art. 1.
2 Cf. mon livre Luxus und Kapitalismus, pp. 102 et suiv., ce genre de vie seigneurial.
3 Albeti, Della famiglia, 265.


Une vie pareille ne pouvait aboutir finalement qu’à une décadence économique, et
l’histoire nous apprend que beaucoup de familles de vieille noblesse ont disparu dans
tous les pays par suite de cette vie large, imprévoyante et dissipée à l’excès.
La grande masse du peuple était obligée, à l’époque pré-capitaliste, en raison des
moyens forts limités dont on disposait alors, de maintenir une proportion stricte et
permanente entre la dépense et les recettes, entre les besoins et la production de
biens. Sans doute, Ici encore la première place revenait aux besoins dont le niveau
avait été établi par la tradition et qu’il s’agissait de satisfaire. C’est de là qu’est née
l’idée de la subsistance qui a imprimé son cachet à toute la conformation de l’économie
pré-capitaliste.
L’idée de la subsistance est née dans les forêts de l’Europe, au sein des tribus des
jeunes peuples en train de devenir sédentaires. D’après cette idée, toute famille
paysanne avait droit à une part de terres, de pâturages et de forêts en rapport avec ses
besoins. Cet ensemble d’occasions et de moyens de production formait ce qu’on appelait
en vieil allemand la « charrue », laquelle avait trouvé sa plus parfaite expression
dans le Gewanndorf germanique, mais dont on retrouve les traits essentiels dans
toutes les régions habitées par de des peuples slaves et celtiques. C’est ainsi que la
forme et l’étendue de chaque économie individuelle étaient déterminées par la forme
et l’étendue des besoins individuels officiellement admis et consacrés. L’économie
n’avait qu’un but : la satisfaction de ces besoins. Elle était subordonnée, ainsi que je
l’ai dit, au principe de la satisfaction des besoins.
Du cercle de la vie paysanne, l’idée de la subsistance s’était étendue à la production
manufacturière, au négoce et aux échanges, et elle avait régné aussi longtemps
que toutes ces branches de l’économie étaient restées organisées selon le principe de
l’artisanat.
Si l’on veut retrouver l’idée fondamentale qui détermine la pensée et le vouloir de
cette époque, il faut se représenter le système de la production artisanale comme une
extension aux conditions du commerce et de l’industrie du mode d’organisation rurale
que nous venons de décrire. L’analogie entre une communauté rurale ayant pour base
la « charrue » et une corporation d’artisans organisée en un corps de métier se laisse
poursuivre jusque dans les plus infimes détails. L’une et l’autre ont pour point de
départ un niveau déterminé de besoins à satisfaire et une quantité déterminée de
travail à exécuter en vue de cette satisfaction; l’une et l’autre sont subordonnées au
principe de la subsistance. L’idée qui anime et inspire tout vrai artisan et tout ami de
l’artisanat est celle-ci : il faut que le métier « nourrisse » son homme. L’artisan ne
veut travailler que pour autant que c’est nécessaire pour gagner sa subsistance; comme
cet artisan d’Iéna dont nous parle Goethe, « qui est le plus souvent assez raisonnable
pour ne pas travailler au-delà de ce qu’il faut pour lui assurer une vie joyeuse. »
La fameuse Réformation de Sigismund exprime sous une forme classique l’idée fondamentale
de toute organisation de métier : « Écoutez bien ces belles paroles de nos
aïeux qui n’étaient certes pas des imbéciles : le métier existe, afin que chacun puisse
gagner son pain en l’exerçant et que personne ne puisse empiéter sur le métier d’un
autre. C’est grâce à lui que chacun peut satisfaire à ses besoins et se nourrir 1. »
Étant donnée la différence de personnes et de sources de gain, la conception de la
« subsistance » ne pouvait pas être la même chez le paysan et chez l’artisan. Le


1 Willy Boehm, Friedrich Reisers Reformation des K. Sigismund, p. 218. Cf. pp. 45 et suiv.


paysan est maître de son lopin de terre et en tire sa subsistance, sans avoir à se préoccuper
des autres. L’artisan, au contraire, vit de la vente de ses produits et son sort
dépend de la manière dont ses services sont appréciés par les autres : il fait partie
d’une organisation d’échange, en même temps que de production. Ce que l’étendue de
son domaine est pour le paysan, le volume de ses échanges l’est pour l’artisan. Ce qui
importe au paysan, c’est l’étendue de son domaine; ce qui importe à l’artisan, c’est le
volume de ses ventes, mais dans les deux cas l’idée fondamentale reste la même.

Ayant été amené dans une occasion antérieure à exposer les mêmes idées, je me
suis vu opposer l’objection d’après laquelle ce serait commettre une profonde erreur
que de supposer que les hommes aient pu, à une époque quelconque, se contenter de
travailler uniquement pour leur subsistance, en ne cherchant qu’à gagner leur nourriture,
qu’à satisfaire leurs besoins traditionnels, élémentaires. Rien ne nous empêcherait
d’admettre que la « nature de l’homme » est ainsi faite qu’il a toujours cherché
à gagner le plus possible, à s’enrichir le plus possible. Contre cette dernière affirmation
je m’élève avec autant d’énergie que jadis et j’affirme plus résolument que jamais
qu’à l’époque pré-capitaliste la vie économique était subordonnée au principe de la
satisfaction des besoins, que paysans et artisans cherchaient, par leur activité économiquement
normale, à s’assurer leur subsistance, et rien de plus. Les objections qu’on
a opposées à ma manière de voir se réduisent essentiellement à deux, l’une aussi
inconsistante que l’autre :

1º Il s’est toujours trouvé des artisans qui ne se sont pas contentés de la« subsistance
», qui ont agrandi leurs affaires et intensifié leur activité économique, afin
d’augmenter leurs gains. Rien de plus exact. Mais cela prouve seulement qu’il y a
toujours des exceptions à une règle, exceptions qui d’ailleurs confirment la règle. Que
le lecteur se rappelle seulement ce que j’ai dit au sujet de la « prédominance » d’un
certain esprit. Jamais aucun esprit n’a régné d’une façon exclusive.

2º L’histoire du moyen âge européen nous apprend qu’il y a eu toujours et à toutes
les époques, parmi ceux qui prenaient à la vie économique une part active, des
personnes animées de la passion de l’argent. C’est là encore un fait que je ne songe
pas à contester, et j’aurai moi-même l’occasion de m’occuper dans la suite de la
passion croissante pour l’argent. Mais je prétends que ces personnes n’ont pas réussi à
ébranler, dans ce qu’il avait d’essentiel, l’esprit de la vie économique pré-capitaliste.
Ce qui prouve précisément à quel point la recherche du gain pur et simple était étrangère
à l’économie pré-capitaliste, c’est le fait que toute passion du gain, toute rapacité
cherche à se satisfaire en dehors des limites de la production, du transport et même,
en grande partie, du commerce de biens. On court vers les mines, on fouille dans
l’espoir de trouver des trésors, on pratique l’alchimie et d’autres arts magiques, et cela
précisément parce qu’on ne peut gagner autant d’argent qu’on en voudrait dans le
cadre de l’économie de tous les jours. Aristote, qui avait saisi mieux que personne la
nature de l’économie pré-capitaliste, considère que l’acquisition de capitaux dépassant
les besoins naturels est incompatible avec l’activité économique. La richesse en argent,
loin de servir à des fins économiques (c’est l’ « orkos » qui veille à ce que la
subsistance nécessaire soit assurée), ne se prête qu’à des usages extra-économiques «
immoraux ». Toute économie connaît limites et mesure; l’acquisition de richesses se
soustrait aux unes et à l’autre (Politique, Livre 1).

Veut-on savoir exactement, sur la foi de ces propositions, dans quel esprit se
manifeste l’activité économique des paysans et des artisans? On n’a qu’à examiner
d’un peu près la qualité des sujets économiques qui s’acquittent, seuls ou aidés de
quelques compagnons, de tout travail qui se présente: travail de direction, d’organisation,
de répartition, d’exécution. Ce sont des hommes moyens aux fortes impulsions,
des hommes dont la vie sentimentale et affective est très développée, mais dont
les forces intellectuelles laissent énormément à désirer. Intelligence défectueuse,
manque d’énergie et de discipline spirituelles : voilà ce qui caractérise les hommes de
cette époque, et cela non seulement dans les campagnes, mais aussi dans les villes qui
ne restent, pendant des siècles, que de grands villages ayant subi une croissance
organique.
La médiocre intelligence de ces hommes se manifeste également dans d’autres
domaines. C’est ainsi qu’en ce qui concerne la formation du droit au moyen âge,
Kentgen remarque avec beaucoup de finesse : « Il s’agit uniquement d’un manque
d’énergie spirituelle qui se laisse facilement reconnaître dans nos plus anciennes
formules juridiques, lesquelles ont été rédigées par des hommes n’ayant pas l’habitude
du travail intellectuel… Je rappellerai seulement la frappante insuffisance de nos
anciens codes municipaux, si pleins de lacunes et d’omissions portant parfois sur les
côtés les plus importants de la vie juridique 1. »
Dans la sphère économique, cette insuffisance intellectuelle se manifeste par une
aptitude peu développée pour le calcul, pour la mesure exacte de grandeurs, pour le
maniement adéquat de chiffres. On retrouve cette infériorité jusque chez le marchand.
Au fond, on ne tenait pas du tout à être « exact ». C’est une idée spécifiquement moderne
que les comptes doivent nécessairement être exacts. Étant donné la nouveauté
de l’estimation numérique des choses, et celle du mode d’expression numérique, les
hommes de l’époque précapitaliste se contentaient, dans leur description des rapports
de grandeurs, de données tout à fait approximatives. Tous ceux qui ont eu à consulter
des comptes datant du moyen âge ont pu s’assurer que la vérification des sommes
donne des nombres différant totalement de ceux inscrits par les auteurs de ces
comptes. Ceux-ci pullulent en effet d’erreurs de calcul dues pour la plupart à des
fautes d’attention. On peut presque dire que l’interversion des chiffres dans les différents
articles d’un mémoire ou d’un devis constitue la règle. Il est certain que les
hommes d’alors devaient, tout comme les enfants, éprouver de très grandes difficultés
à retenir dans leur tête des chiffres plus ou moins compliqués, même pendant un
temps relativement court.
Mais nulle part cette indifférence et cette inaptitude pour le calcul exact n’apparaissent
avec autant de relief et d’évidence que dans la comptabilité du moyen âge. En
parcourant les annotations d’un Tölner, d’un Viko von Geldersen, d’un Wittenborg,
d’un Ott Ruhland, on a peine à croire que tous ces hommes aient été des marchands
de premier ordre. Toute leur comptabilité se compose, en effet, de notes consignées
sans ordre et donnant uniquement les montants de leurs achats et de leurs ventes. De
nos jours, un boutiquier de province tient une comptabilité plus ordonnée et plus
intelligente. Il s’agit de « journaux », de « livres de mémoire » au vrai sens du mot, de
carnets de notes destinées à remplacer les noeuds que le paysan se rendant au marché
de la ville fait à son mouchoir. Ces notes pullulent d’ailleurs d’inexactitudes, et les
sommes dues ou à réclamer sont indiquées avec un à peu près qui touche à l’indifférence.


1 Kentgen, Aemter und Zünfte, p. 84.


A cette aptitude insuffisante pour le calcul correspond, d’autre part, la nature
purement qualitative des rapports qui existaient entre le sujet économique et le monde
des biens. A l’époque dont nous parlons on ne produit pas encore (pour nous servir de
la terminologie moderne) de valeurs d’échange, mais uniquement des biens de
consommation, c’est-à-dire des objets séparés les uns des autres par des différences
qualitatives.
Le travail du vrai paysan, comme celui du véritable artisan, consiste dans la création
solitaire de biens; dans leur tranquille retraite, l’un et l’autre ne vivent que pour
leur travail. Comme l’artiste, le paysan et l’artisan voient dans leur oeuvre une partie
d’eux-mêmes, se confondent avec elle et seraient heureux, s’ils pouvaient ne pas s’en
séparer. La paysanne verse de chaudes larmes en voyant sa vache préférée quitter
l’étable pour être conduite à l’abattoir; et le vieux Bourras défend sa tête de pipe que
le marchand voudrait lui acheter. Mais si l’objet doit être vendu (et généralement il
doit l’être, du moins dans une économie fondée sur l’échange), qu’il soit au moins
digne de son créateur. Le paysan et l’artisan se tiennent derrière leur produit; ils mettent
un point d’honneur à montrer qu’il est de bonne qualité. On peut dire que l’artisan
et le paysan éprouvaient une répugnance instinctive pour la falsification, pour le
succédané, pour le travail de camelote.
Si l’homme économique du précapitalisme souffrait du manque d’énergie spirituelle,
il souffrait également du manque de volonté. D’où l’extrême lenteur du rythme
de son activité économique. Avant tout, on cherche, autant que possible, à se procurer
des aises. Toutes les fois qu’on pouvait « fêter », on le faisait. On ne mettait pas plus
d’empressement à s’adonner au travail que l’enfant n’en met à fréquenter l’école : on
travaillait lorsqu’on ne pouvait pas faire autrement, lorsqu’il était vraiment impossible
de se soustraire à la besogne. On ne trouve pas trace de véritable amour pour le
travail économique comme tel. Nous avons une preuve de cette attitude et de cette
mentalité dans le nombre vraiment excessif de jours de fête à l’époque pré-capitaliste.
M.Poetz 1 nous a donné une liste intéressante des nombreux jours fériés qui étaient
encore observés par les mineurs bavarois au XVIe siècle. C’est ainsi que nous
trouvons, selon les cas :
Sur 203 jours ……………….. 123 journées de travail
“ 161 jours ……………….. 99 journées de travail
“ 287 jours ……………….. 193 journées de travail
“ 366 jours ……………….. 260 journées de travail
“ 366 jours ……………….. 263 journées de travail
Et alors même qu’on travaille, on le fait sans hâte. Il n’y a pas de raison qui
commande de produire le plus possible dans le plus bref délai possible ou dans un
délai déterminé. La durée de la période de production est conditionnée par deux facteurs
: par le temps qu’il faut pour produire un objet aussi bon et aussi solide que
possible et par les besoins naturels du travailleur lui-même. La production de biens
est le fait d’hommes vivants qui s’incarnent pour ainsi dire dans leurs oeuvres; aussi
suit-elle les lois mêmes qui régissent la vie de ces personnes en chair et en os, de


1 H. Poetz, Volkswissenschaftliche Studien, pp. 186 et suiv.


même que la croissance d’un arbre ou l’acte de reproduction d’un animal obéissent,
quant à leur direction, à leur but et à leur mesure, aux nécessités internes de ces êtres
vivants.
Ce qui est vrai du rythme du travail, l’est également de la coordination de plusieurs
spécialités formant métier : là encore, c’est la nature humaine, avec ses exigences,
qui exerce une influence décisive : une fois de plus, mensura omnium rerum
homo.
L’empirisme ou, pour nous servir d’un terme plus moderne, le traditionalisme,
voilà ce qui caractérise cette attitude économique éminemment personnelle. Économie
empirique, traditionaliste, cela veut dire : on ne se sert que de ce qu’on a reçu, on
fait ce qu’on a appris, ce à quoi on est habitué. Lorsqu’on se trouve en présence d’un
projet, d’une règle, on ne regarde pas tout d’abord en avant, on ne commence pas par
se demander quel est son but, quelle est son utilité : on regarde en arrière, on
recherche des prototypes, des modèles, des expériences.
Cette attitude traditionaliste est caractéristique de tous les hommes naturels; on la
retrouve, aux époques antérieures à la nôtre, dans tous les domaines, dans toutes les
branches d’activité, dans toutes les manifestations de l’existence humaine, et cela pour
des raisons inhérentes à la nature humaine elle-même et qui se ramènent en dernière
analyse à la forte tendance à l’inertie qui est propre à l’âme humaine.
Dès le jour de notre naissance, avant même peut-être, notre ambiance, notre entourage
qui se dresse devant nous avec une autorité incontestable et incontestée,
oriente notre vouloir et notre pouvoir dans une direction déterminée: nous commençons
par accepter sans réserves, sans objections et sans critiques les paroles, les
enseignements, les actes, les sentiments, les manières de voir de nos parents et de nos
maîtres. « Moins l’homme est développé, plus il est sujet à subir cette force du
modèle, de la tradition, de l’autorité et de la suggestion 1. »
A cette influence de la tradition s’en ajoute, au cours de la vie ultérieure de l’homme,
une autre, non moins forte : c’est l’influence de l’habitude, qui pousse l’homme à
préférer ce qu’il a déjà fait, ce qu’il sait déjà et ce qui le maintient dans la voie sur
laquelle il se trouve engagé.
Tönnies 2 définit assez finement l’habitude, en disant qu’elle est la volonté ou le
plaisir né de l’expérience. Des idées qui, au début, étaient indifférentes ou désagréables,
deviennent, par leur association ou leur combinaison avec des idées primitivement
agréables, agréables à leur tour et finissent par pénétrer dans la circulation de la
vie, autant dire dans le sang. Qui dit expérience dit exercice, et ici l’exercice n’est
autre chose qu’activité créatrice. L’exercice, pénible d’abord, devient facile à force de
répétition, donne de l’assurance aux mouvements qui étaient incertains, produit des
organes spéciaux et crée des réserves de forces. Mais tout cela a pour effet d’inciter
l’homme actif à répéter ce qui lui est devenu facile, c’est-à-dire à s’en tenir à ce qu’il a
appris, à opposer de l’indifférence, et même de l’hostilité à toute nouveauté, bref à
devenir traditionaliste.


1 A. Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel, pp. 103 et suiv. Ibid., pp. 120 et suiv.
2 F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. 2e ed., 1922, pp. 112 et suiv.


A cela s’ajoute encore un fait sur lequel Vierkandt insiste avec raison, à savoir que
l’individu, en tant que membre d’un groupe, cherche à se rendre digne de celui-ci, en
cultivant plus particulièrement, sinon exclusivement, les activités spirituelles et autres
par lequel ce groupe se distingue des autres. Il en résulte qu’au lieu de rechercher la
nouveauté, l’individu n’aspire qu’à donner une forme de plus en plus parfaite à ce qui
existe.
C’est ainsi que l’homme se trouve placé dès sa naissance, et malgré lui, dans le
cadre d’une civilisation donnée qui imprime à son développement psychique une
orientation déterminée. « La spontanéité, l’esprit d’initiative et d’indépendance, dont
le niveau laissait déjà à désirer, se trouvent encore affaiblis en vertu de la loi d’après
laquelle les facultés se développent dans la mesure où elles ont l’occasion de
s’exercer, et s’éteignent faute d’emploi 1. »
Tous ces traits caractéristiques de la vie économique et de la civilisation précapitalistes
se trouvent synthétisés dans ce qui constitue alors la conception fondamentale
de la société, qui est celle d’une simple juxtaposition, d’une réunion purement
spatiale d’individus ou, plutôt, d’âmes individuelles, dont chacune aspire à réaliser sa
perfection, en ne puisant que dans son propre fonds. C’est la conception de saint
Thomas, telle qu’elle se dégage de son système dans sa forme achevée. Toutes les
exigences de la vie, toutes les formes qu’elle peut revêtir sont subordonnées à cet
idéal. C’est en vertu de cet idéal que les hommes se divisent en classes sociales et en
corporations qui sont toutes considérées comme ayant une valeur égale par rapport à
l’ensemble et qui offrent aux individus des cadres fixes à l’intérieur desquels chacun
trouve la possibilité de développer son être, de réaliser sa perfection. Et c’est encore
au même idéal que correspondent les idées directrices de la vie économique : le
principe de la satisfaction des besoins et celui du traditionalisme, l’un et l’autre étant
des expressions d’un principe plus général qui est celui de l’inertie. Le trait fondamental
de la vie précapitaliste est le même que celui de la vie organique en général :
le repos dans la certitude. Il nous reste à montrer comment ce repos se transforme en
agitation inquiète, comment la société, restée si longtemps foncièrement statique,
devient tout d’un coup foncièrement dynamique.
C’est l’esprit capitaliste (ainsi que nous l’appelons d’après le système économique
qu’il caractérise) qui a opéré cette transformation et brisé en morceaux l’ancien
monde. C’est l’esprit de nos jours, l’esprit qui anime aussi bien l’homme aux dollars
que le marchand ambulant, l’esprit qui préside à toutes nos pensées et à tous nos actes
et exerce une influence irrésistible sur les destinées du monde. Nous nous proposons
dans cet ouvrage de suivre l’évolution de l’esprit capitaliste, depuis ses origines jusqu’au
temps présent, et même au-delà, et cela en nous plaçant à un double point de
vue. Dans la première partie du livre nous rechercherons les origines de l’esprit
capitaliste, en nous appuyant sur les données historiques. Ce faisant, nous tâcherons
de dégager les divers éléments dont la fusion a produit l’esprit capitaliste, en nous
arrêtant plus particulièrement à deux d’entre eux dont nous suivrons la formation et
l’évolution. Ce sont : l’esprit d’entreprise et l’esprit bourgeois, sans la réunion desquels
l’esprit capitaliste ne serait jamais né. Mais les deux éléments sont encore de nature
trop complexe : c’est ainsi que l’esprit d’entreprise est une synthèse constituée par la
passion de l’argent, par l’amour des aventures, par l’esprit d’invention, etc., tandis que
l’esprit bourgeois se compose, à son tour, de qualités telles que la prudence réfléchie,


1 Vierkandt, op. cit., p. 105.


la circonspection qui calcule, la pondération raisonnable, l’esprit d’ordre et d’économie.
(Dans le tissu multicolore de l’esprit capitaliste, l’esprit bourgeois forme le fil de
laine mobile, tandis que l’esprit d’entreprise en est la chaîne de soie).
Dans la deuxième partie du livre, nous nous attacherons à établir d’une manière
systématique les causes et les conditions auxquelles l’esprit capitaliste doit sa
naissance et son développement.
En d’autres termes, tandis que le premier livre essaiera de montrer comment les
choses sont nées, le deuxième tâchera d’expliquer pourquoi elles sont nées et se
présentent telles que nous les connaissons, et non autrement.
C’est à dessein que je m’abstiens de donner, dès le début de mon livre, une définition
exacte et une analyse de ce qu’on doit entendre par « esprit capitaliste » et par «
Bourgeois », celui-ci étant l’incarnation et le porteur de celui-là : ce travail nous
condamnerait, en effet, à des répétitions aussi nombreuses que fastidieuses. Je préfère,
m’en tenant provisoirement à une représentation tout à fait vague, à celle de tout
le monde, suivre à l’aide de l’analyse historique la genèse des différents éléments
constitutifs de l’ « esprit capitaliste », pour réunir ensuite ces éléments dans un
tableau ensemble qui sera présenté dans la quatrième section où la définition complète
et exacte de il « esprit capitaliste » et du « Bourgeois » se dégagera enfin toute
seule. J’espère que cette méthode un peu osée se révélera plus féconde et efficace
qu’on ne pourrait le croire au premier abord.

Livre premier :

Développement
de l’esprit capitaliste

suite…

https://mega.co.nz/#!Cd1QyYYR!pDWGRdbTbCjE3PSze4ZqDLW3MdZUVAwbPPJVW9i2ayg

ÉCONOMIE ET SOCIÉTÉ


   
Auteur : Weber Max
Ouvrage : Economie et société Tome 1 Les catégories de la sociologie
Année : 1921

Traduit de l’allemand par
Julien Freund, Pierre Kamnitzer, Pierre Bertrand,
Éric de Dampierre, Jean Maillard et Jacques Chavy
sous la direction de : Jacques Chavy et d’Éric de Dampierre

AVANT-PROPOS
de l’édition française
La traduction de l’oeuvre célèbre de Max Weber que nous proposons
ici au public a été réalisée à partir de la quatrième édition allemande, dont
la pagination figure ci-après entre crochets []. Nous faisons toutefois
exception pour les chapitres I et VII de la seconde partie (sociologie du
droit), dont le manuscrit a été retrouvé et publié en 1960, nous
fournissant ainsi un texte plus sûr. On a donc tenu le plus grand compte
des additions, remaniements, éclaircissements suggérés par son éditeur, le
professeur Johannes Winckelmann, qui ne nous a pas ménagé son aide
en attendant la parution de la cinquième édition en préparation.
Toutefois, nous n’avons pas cru devoir reproduire dans cette édition
française la dernière section du dernier chapitre de la seconde partie,
intitulée « Sociologie de l’État ». Cette section, en effet, que Max Weber
n’avait pas rédigée avant sa mort, consiste à présent en un assemblage
judicieux de textes empruntés à d’autres écrits de l’auteur ; les uns sont
déjà traduits en français, les autres le seront dans leur contexte propre.
De même nous n’avons pas reproduit l’appendice consacré à la
sociologie de la musique que Marianne Weber avait incorporé à la
deuxième édition allemande en 1925 et qui figure dans les éditions
ultérieures. Ce texte, qui examine les conditions auxquelles apparaît en
Occident une musique « rationnelle », avait été publié sous forme
d’ouvrage séparé en 1921 et ne semble pas relever du plan de l’ouvrage
tel qu’il a été arrêté par Max Weber.
Enfin il convient de dire que cette traduction, à laquelle bien des soins
ont déjà été apportés, sera reprise et améliorée avec l’aide de tous ceux
qui voudront bien l’accueillir. Il faut savoir cependant que cette pensée

forte mais compulsive, avide de qualifications, ne s’accommodera jamais
des règles usuelles du discours bien tempéré.
Bangassou, 14 octobre 1969
ÉRIC DE DAMPIERRE

Extrait de la
PRÉFACE
à la quatrième édition allemande
[XI] L’oeuvre capitale de Max Weber – ouvrage posthume – est
publiée ici sous une forme modifiée, en dehors du cadre du Grundriβ
der Socialökonomik dont elle devait constituer la troisième section.
L’éditeur a réalisé cette édition en s’appuyant sur les principes qu’il a
exposés dans la Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft1.
L’idée directrice en est simple. La première partie de la grande
« Sociologie » de Max Weber, celle qui expose les concepts
fondamentaux, a vu le jour après la Première Guerre mondiale, de 1918
à 1920. En revanche, la seconde partie, sauf quelques adjonctions
ultérieures, a été composée pour l’essentiel avant la guerre, au cours des
années 1911-1913. L’auteur a révélé pour la première fois l’existence de
ce premier manuscrit dans la note liminaire de son Essai sur quelques
catégories de la sociologie compréhensive qui date de 19132. Le plan
de la contribution que Max Weber destinait au Grundriβ der
Sozialökonomik, section III : « Économie et société », a été publié par
lui – le manuscrit, relativement ancien, existait déjà – dans le tableau
synoptique intitulé « Sommaire de l’ensemble de l’ouvrage » qui
accompagnait les volumes séparés de cette oeuvre collective ; ces
volumes ont commencé à paraître à partir de 19143. Étant donné que le
manuscrit de la partie la plus ancienne n’a pas subi de remaniements
importants, nous ne serons pas étonnés de voir que ses éléments
concordent avec le plan primitif. L’idée qui a présidé à la composition du
présent ouvrage est donc manifeste. Le manuscrit le plus récent
développe la toute première section du plan en un vaste exposé,

inachevé, des concepts fondamentaux de la sociologie. Ce plan établi par
Max Weber lui-même pour son esquisse de sociologie compréhensive
sert de base à la présente édition de son oeuvre ; nous le reproduisons
plus bas pour permettre la comparaison et la matérialiser.
Quelques mots d’explication sont indispensables pour nous justifier
d’avoir maintenu le titre : Économie et société. Dans le « Sommaire de
l’ouvrage », la section III portait le titre général d’ « Économie et
société4 » ; elle était divisée en deux grandes sous-sections dont seule la
première, intitulée « L’organisation et les puissances de la société dans
leur rapport avec l’économie5 », devait être rédigée par Max Weber. En
fait, c’est ainsi que devait s’intituler la contribution de Max Weber au
Grundriβ der Sozialökonomik, qui contient sa grande « Sociologie ».
Malgré cela, la dernière oeuvre, et la plus étendue, de Max Weber est
devenue célèbre dans le monde entier sous le titre d’Économie et
société. En effet, la page de titre définitive, modifiée, de la première
édition montre qu’on avait renoncé à incorporer [XII] la seconde
contribution à la section III, intitulée dès lors : « IIIe section, Économie et
société, par Max Weber ». En conséquence, depuis sa parution en
1922, la contribution de Max Weber occupe toute la section III sous le
seul titre : Économie et société6. Deux raisons décisives militent en
faveur du maintien de ce titre alors que l’oeuvre est publiée isolément,
indépendamment de l’ouvrage collectif dont elle faisait partie. D’un point
de vue objectif, il est déterminant qu’à l’avenir la masse la plus
importante de l’oeuvre, toute la seconde partie, pose le titre :
« L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec
l’économie » ; on a fait précéder cette seconde partie d’une première,
consacrée aux concepts fondamentaux de la sociologie, rédigée plus tard
par Max Weber, et à laquelle il n’a pas donné de titre ; le titre
« Économie et société » se révèle objectivement comme des plus
appropriés pour réunir ces deux parties. D’autre part, dès le début, c’est
ce titre qui a été utilisé pour la sociologie de Max Weber, c’est sous cette

forme et non sous une autre qu’on a l’habitude de s’y référer. Nous
reproduisons ci-après, surmontée du titre de la section, la fraction du plan
primitif qui concerne la contribution de Max Weber.

ÉCONOMIE ET SOCIÉTÉ
L’organisation et les puissances de la société
dans leur rapport avec l’économie

1. Catégories de l’organisation sociale
Économie et droit dans leurs rapports principaux
Relations économiques des groupements en général
2. Communauté domestique, oikos et entreprise
3. Groupement de voisinage, tribu et commune
4. Relations communautaires ethniques
5. Communautés religieuses
Condition de classe des religions ; grandes religions et mentalité
économique
6. La communalisation du marché
7. Le groupement politique
Les conditions du développement du droit. Ordres, classes, partis
La nation
8. La domination
a) Les trois types de domination légitime
b) Domination politique et hiérocratique
c) La domination non légitime
Typologie des villes
d) Le développement de l’État moderne
e) Les partis politiques modernes

A maints égards, l’articulation de la présente édition s’écarte
apparemment du plan primitif de Max Weber. Les deux liasses de
manuscrits posent chacune un problème différent. Les manuscrits les plus
récents développent une typologie des concepts, tandis que les plus
anciens exposent les relations et les évolutions sociologiques. La première
livraison d’Économie et société, la seule publiée par Max Weber luimême,
donnait le début inachevé de l’exposé conceptuel ; celui-ci était
défini comme constituant une première partie, ce qui est souligné tant par
de fréquents renvois à des « exposés particuliers » ultérieurs que par les
remarques de la seconde partie sur une « sociologie générale7 »,
différente des exposés particuliers. En conséquence, la nouvelle édition a
été divisée en deux parties : les « Concepts fondamentaux de la
sociologie », et les exposés descriptifs qui portent pour titre général :
« L’organisation et les puissances de la société dans leur rapport avec
l’économie8 ».
[XIII] La première partie reproduit sans changement le texte de la
première livraison procuré par Max Weber. Les sous-titres de Max
Weber, qui sont les articulations du texte, ont été également utilisés
comme, sommaires des sections et les esquisses d’une typologie des
ordres, retrouvées dans les papiers de l’auteur, ont été ajoutées en
annexe, page 397. La seconde partie reproduit matériellement le texte
des manuscrits les plus anciens dans l’ordre correspondant au plan initial
de Max Weber ; toutefois elle en diffère sur quatre points.
Conformément aux éditions précédentes, les deux sous-sections du
numéro 1 sont devenues chacune un chapitre indépendant, les numéros 2
et 3 ont été réunis en un seul chapitre, de même que la sociologie du
droit, qui existait sous une forme complète et indépendante, a été placée
avant le reste du chapitre correspondant au numéro 7 du plan. Nos
éditions précédentes ne faisaient que traduire l’état du manuscrit.
Dernière divergence avec le plan primitif de Max Weber : les sections d
et e du numéro 8 prévoyaient d’abord une étude séparée de l’évolution

de l’État et des partis modernes. Mais d’autre part, dans la section sur
les « Concepts fondamentaux », qu’il a publiée en 1920, Max Weber
relègue dans la sociologie de l’État la description de la structure et des
fonctions des partis9. De plus, étant donné que les parlements
caractérisent le type de l’ « État légal » moderne « à constitution
représentative » – et Max Weber les traite par conséquent en organes de
l’État – et que, cependant, les parlements ne peuvent être expliqués sans
faire intervenir les partis10, il semble impossible d’étudier séparément les
structures modernes de l’État, des partis et des parlements. Les exposés
concernant l’État rationnel, le parlement et les partis ont été, en
conséquence, réunis dans une section du chapitre consacré à la
sociologie de la domination. Au vu des propres explications de l’auteur,
on peut considérer que sur ces quatre points Max Weber avait
abandonné son plan primitif.
La distribution de la seconde partie a été remaniée suivant les
propositions mûries de l’éditeur. Les titres antérieurs et les sommaires
des chapitres et des sections ont subi un certain nombre de modifications
dans la mesure où une nouvelle disposition, en accord avec le plan
primitif, était nécessaire, et chaque fois que de toute évidence il convenait
de les adapter au résumé des matières ; d’autre part, leur libellé s’écarte
parfois de celui du plan afin de les mettre en accord plus étroit avec le
texte. En outre, certains titres ont été rédigés de façon plus précise que
l’auteur de ces lignes ne l’avait proposé auparavant. Ceci vaut pour la 8e
section du chapitre IX dont le titre, dans sa concision bien wébérienne, a
été rétabli conformément au plan primitif, d’autant plus que, suivant les
indications authentiques de Max Weber reprises dans la section IX,
aucun doute ne peut subsister quand au sens qu’il donne à la catégorie de
« domination non légitime » ; celle-ci est d’abord apparue dans la
civilisation du Moyen Âge occidental avec l’établissement politique des
villes en tant que chose publique « libre » – non pas « libre » au sens de
libération de la domination violente, mais au sens d’absence d’un pouvoir

princier découlant d’une tradition légitime (consacrée le plus souvent
religieusement) comme source exclusive de l’autorité.
Pour ce qui est de l’éblissement du texte, nous avons repris celui des
éditions précédentes, abstraction faite des modifications que nous avons
signalées plus haut, concernant l’articulation, les titres et les sommaires. Il
n’en a pas moins été soumis à une révision minutieuse. Toutes les fautes
d’impression manifestes [XIV] et parfois les inadvertances du manuscrit
ont été éliminées en recourant parfois aux sources. Les corrections
proposées par Otto Hintze11 ont été reprises, à l’exception de quelquesunes.
Hormis corrections nécessaires, le texte n’a pas été modifié. Dans
la 6e section (inachevée) du chapitre IX de la seconde partie, nous avons
procédé en trois endroits à des interversions de texte afin d’en assurer
une articulation plus concluante. […]
Les nombreux termes étrangers empruntés par Max Weber à
l’indianisme, à l’orientalisme et à l’ethnologie ont été vérifiés, nous en
remercions ceux qui ont bien voulu s’en charger sans ménager leur peine :
le pasteur Dr Ernst L. Dietrich (Wiesbaden), le professeur D. Otto
Eiβfeld (Halle), le professeur Dr Helmuth von Glasenapp (Tübingen), le
professeur Dr Hellmut Ritter (Frankfurt am Main), ainsi que le professeur
Dr Franz Termer (Hamburg). Nous remercions également le professeur
Dr Carl Schmitt (Plettenberg), le professeur Dr Rolf Stödter (Hamburg),
et feu le professeur Dr Carl Brinkmann (Tübingen) pour leurs
éclaircissements de certains termes particuliers. […] Seule l’aide
désintéressée de tous ceux que nous venons de nommer a permis
l’établissement d’un texte sûr de l’oeuvre posthume de Max Weber. Ma
reconnaissance s’adresse aussi, et non en dernier lieu, à l’éditeur Hans G.
Siebeck qui a accepté les modifications fondamentales que je lui ai
proposées et m’a confié la réalisation de l’ouvrage, ainsi qu’à la
généreuse collaboration de sa maison d’édition au cours de l’exécution
de notre tâche commune.
On n’a pu recourir au manuscrit d’Économie et société ; il est

introuvable, et peut-être faut-il le considérer comme perdu. Si on le
retrouve un jour, une nouvelle révision du texte montrera si les variantes,
les conjectures diverses proposées ainsi que les titres des chapitres et des
sections de la seconde partie doivent être ou non conservés. Il se peut
aussi que l’on constate des lacunes dans le texte imprimé jusqu’ici. […]
Tous les efforts que nous avons consacrés à établir le texte
d’Économie et société ne peuvent dissimuler le fait que Max Weber est
mort sans avoir terminé sa grande « Sociologie ». Ceci vaut pour le plan
général et pour les morceaux non exécutés de la première et de la
seconde partie – nous parlons en particulier, pour cette seconde partie,
de la sociologie de l’État et de l’exposé de la théorie des révolutions12.
Mais cela est tout aussi vrai si l’on considère que Max Weber n’a pu
introduire les concepts fondamentaux de la première partie auxquels il
était parvenu en 1918 dans le reste du manuscrit qui reflète encore l’état
de sa pensée telle qu’elle est exprimée dans l’ « Essai sur quelques
catégories de la sociologie compréhensive », datant de 191313. Les
exposés de ce dernier essai sont donc toujours sous-entendus dans toute
la seconde partie aux lieu et place de la typologie des concepts de la
première partie. Seul donc peut être donné ici le cadre de la conception
générale, dans la mesure où il a été rempli. Dans les limites ainsi définies,
nous espérons toutefois avoir réussi à donner un texte bien articulé
éclairant comme un tout significatif la structure interne de l’oeuvre et son
ordonnance conceptuelle. Nous aurons alors atteint notre but, qui était de
procurer une édition nouvelle plus lisible, ouvrant un accès plus facile à la
démarche de pensée de l’auteur, tout en permettant une compréhension
accrue pour la plus grande utilité de la recherche, de l’enseignement et de
la culture.
Oberursel, été 1955
JOHANNES WINCKELMANN

PRÉFACE
à la première édition allemande
[XVIII] L’édition de cette oeuvre capitale posthume de l’auteur n’a pas
été sans présenter certaines difficultés. Il n’existait aucun plan général. Le
plan primitif esquissé aux pages X et XI du premier volume du Grundriβ
der Sozialökonomik donnait certes des repères, mais il ne faisait pas état
de points essentiels. La séquence des chapitres a donc dû être décidée
par l’éditrice et ses collaborateurs. Quelques paragraphes étaient
inachevés et ont dû le rester. Le sommaire des chapitres n’était établi que
pour la « Sociologie du droit ». Certains exemples destinés à éclairer des
processus typiques importants, de même que quelques thèses
particulièrement significatives, sont répétés à plusieurs reprises, mais bien
entendu chaque fois sous un éclairage différent. Il se peut que l’auteur en
aurait éliminé quelques-uns s’il lui avait été donné de réviser l’ensemble
de son oeuvre. L’éditrice ne s’y est crue autorisée qu’en de rares
endroits. Les typographes ont eu un grand mérite à déchiffrer le
manuscrit ; en particulier, la lecture des nombreux termes techniques
étrangers se rapportant à des institutions, et autres, extérieures à l’Europe
a fait l’objet de bien des doutes et de bien des enquêtes, et il est fort
possible que, malgré l’aide amicale d’érudits appartenant à diverses
disciplines, certaines impropriétés aient pu nous échapper.
Heidelberg, octobre 1921
MARIANNE WEBER

CHAPITRE PREMIER
Les concepts fondamentaux de la sociologie

suite…

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Tome 2

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LA MORALE ANARCHISTE


  Pierre Kropotkine par Nadar
Auteur : Kropotkine Pierre
Ouvrage : La morale anarchiste
Année : 1889
PRÉFACE
Quand les compagnons du Groupes Fresnes-Antony de la Fédération Anarchiste m’ont sollicitée
pour écrire cette préface, j’ai songé aux heures de recherche et de lecture que m’avait demandées un
article rédigé pour la revue Itinéraire sur Pierre Kropotkine et traitant justement de la morale. Car
les discours sur la morale foisonnent. Il suffit de regarder plus près l’histoire des idées et l’on
s’aperçoit de la multitude des études sur le sujet.
Il existe autant de morales que de sociétés. Chaque groupement constitué crée des formes de vie,
des usages, des moeurs qui, une fois reconnus utiles et devenus des procédés courants de la pensée,
se transforment d’abord en habitudes instinctives, puis en règle de vie. Voici donc comment se
constitue une éthique propre.
La morale apparaît d’abord comme le système des règles que l’homme suit (ou doit suivre) dans sa
vie aussi bien personnelle que sociale. Abordée sous cet angle, la question morale constitue le
centre de toute réflexion, puisque toute entreprise humaine, si désintéressée soit-elle, est soumise à
l’interrogation de savoir si elle est justifiée ou non, nécessaire, admissible ou répréhensible, en
accord avec les valeurs reconnues ou en contradiction avec elles, c’est-à-dire si elle aide à la
réalisation de ce qui est considéré comme souhaitable, à la prévention ou à l’élimination de ce qui
est jugé mauvais. Ce qui peut se résumer à la notion du bien et du mal.
Puisque les règles d’éthique ne sont pas toutes les mêmes pour différents individus, époques et
civilisations, il est cependant intéressant et essentiel de noter qu’un facteur moral s’est imposé
comme condition
sine qua non
de survivance et de progrès : l’entraide. Pierre Kropotkine a
admirablement décrit ce trait substantiel dans son ouvrage :
L’Entraide, un facteur d’évolution
(a).
Dès les temps les plus reculés, des penseurs ont cherché à comprendre l’origine des sentiments
moraux et des idées morales qui empêchent les hommes de commettre des actes nuisant à leur
congénère ou, en général, affaiblissent les liens sociaux. Il y a eu les écoles grecques : les unes ont
fondé les notions de morales, non plus sur la seule crainte des dieux et des phénomène naturels,
mais sur la compréhension par l’homme de sa propre nature; les autres se sont lancés dans les
spéculations abstraites, la métaphysique. La morale chrétienne gèle la société et empêche tout essor
moral. Il faudra quinze siècles pour que certains écrivains rompent avec la religion et se décident à
reconnaître l’égalité des droits comme base de la société civile. Le monde bouge, la morale bouge et
l’on voit que l’éthique, c’est-à-dire la science des idées et des doctrines morales, touche à une autre
science, la sociologie, c’est-à-dire la science de la vie et de l’évolution des sociétés.
Les Temps Modernes marquent l’avènement d’une morale rationaliste fondée sur des bases
scientifiques. Là encore deux courants se font jour : Hobbes et ses disciples considèrent la morale
comme prescrite par une puissance extérieure à l’homme. Ils remplacent l’Église par l’État, ce qui
revient à dire que l’homme ne trouve son salut que dans un pouvoir central, strictement organisé, qui
empêche la lutte incessante entre les individus. D’autres estiment que seule une large possibilité
accordée aux hommes de former entre eux des accords de toutes sortes permettra d’établir dans la
société un ordre des choses nouveau, fondé sur le principe d’une juste satisfaction de tous les
besoins.
Le XIXe siècle voit naître trois courants nouveaux : le positivisme, l’évolutionnisme et le socialisme.
Ce dernier prône l’égalité politique et sociale des hommes. Il se subdivise en deux branches bien
distinctes : le socialisme autoritaire (ou marxisme) et le socialisme libertaire (ou anarchisme). Le
premier n’apporte rien à la morale : il applique les principes de Hobbes et donne à l’État tout la
lattitude de gestion des affaires. Le second renforce les notions de justice de d’égalité. Pierre-Joseph
Proudhon voit la justice comme base de la morale. Dans son écrit :
Qu’est-ce que la propriété?
, il dit : « Est juste ce qui est égal, est injuste ce qui est inégal ».
Contemporain de Kropotkine, M-J Guyau se propose, dans son ouvrage essentiel
Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction
de déterminer la portée, l’étendue et les limites d’une morale exclusivement scientifique. Il s’attache
à dénoncer la confusion qui existe entre sanction morale et sanction sociale et rejoint en ce sens
Kropotkine qui estime que la morale est une « science », celle qui dicte à l’individu libre son devoir.
Elle lui sert à se perfectionner et à perfectionner le milieu dans lequel il vit.
Contrairement aux affirmations les plus fallacieuses et aux oublis volontaires dans les ouvrages de
philosophie, les anarchistes ont une morale : une morale libre de toute obligation oppressive et de
toute sanction répressive, se fondant sur l’entraide et la fraternisation de tous les groupes humains.
Elle a ceci de particulier : elle n’ordonne rien, elle refuse absolument de modeler l’individu selon
une idée abstraite, tout comme elle refuse de le mutiler par la religion, la loi ou le gouvernement.
Elle veut laisser la liberté pleine et entière à l’individu. Cette morale est en accord parfait avec le
type de société que souhaitent promouvoir les anarchistes : une société sans État, gérée directement
par les individus et les groupements sociaux, dont la règle économique est la suivante :
– l’égalité économique et sociale de tous les individus,
– la possession collective ou individuelle des moyens de production et de distribution,
excluant toute possibilité pour certains de vivre du travail des autres,
– l’abolition du salariat et du système d’exploitation de l’homme par l’homme.
Les anarchistes n’ont pas la prétention de changer la nature humaine. Il n’espèrent qu’une chose: une
meilleure éducation de l’individu pour une conception plus saine des rapports entre lui et ses
semblables.
Rompre avec le milieu et se perfectionnant, telle est l’idée-force de Kropotkine, et j’ajouterai : lutter
pour plus de justice, dans le sens où l’entend Proudhon :
« 
Sentir, affirmer la dignité humaine, d’abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne
du prochain, et cela, sans retour d’égoisme comme sans considération aucune de divinité ou de
communauté : voilà le droit. Etre prêt en toute circonstance à prendre, et au besoin contre soi-
même, la défense de cette dignité : voilà la justice
« . (b)
Que cette phrase serve de réflexion et de pratique aux péroreurs multiples qui s’épanchent à force de
discours et de littérature sur les Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen.
Septembre 1989
Martine R.
Liaison Bas-Rhin de la Fédération anarchiste
—————————————–
(a) Éditions de l’entraide
(b) De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, édition 1871, tome I, page 216
—————————————–
I
L’histoire de la pensée humaine rappelle les oscillations du pendule, et ces oscillations durent déjà
depuis des siècles. Après une longue période de sommeil arrive un moment de réveil. Alors la
pensée s’affranchit des chaînes dont tous les intéressés — gouvernants, hommes de loi, clergé —
l’avaient soigneusement entortillée. Elle les brise. Elle soumet à une critique sévère tout ce qu’on
lui avait enseigné et met à nu le vide des préjugés religieux, politiques, légaux et sociaux, au sein
desquels elle avait végété. Elle lance la recherche dans des voies inconnues, enrichit notre savoir de
découvertes imprévues ; elle crée des sciences nouvelles.
Mais l’ennemi invétéré de la pensée — le gouvernant, l’homme de loi, le religieux — se relèvent
bientôt de la défaite. Ils rassemblent peu à peu leurs forces disséminées ; ils rajeunissent leur foi et
leurs codes en les adaptant à quelques besoins nouveaux. Et, profitant de ce servilisme du caractère
et de la pensée qu’ils avaient si bien cultivé eux-mêmes, profitant de la désorganisation
momentanée de la société, exploitant le besoin de repos des uns, la soif de s’enrichir des autres, les
espérances trompées des troisièmes — surtout les espérances trompées — ils se remettent
doucement à leur œuvre en s’emparant d’abord de l’enfance par l’éducation.
L’esprit de l’enfant est faible. Il est si facile de le soumettre par la terreur ; c’est ce qu’ils font. Ils le
rendent craintif, et alors ils lui parlent des tourments de l’enfer ; ils font miroiter devant lui les
souffrances de l’âme damnée, la vengeance d’un dieu implacable. Un moment après, ils lui
parleront des horreurs de la Révolution, ils exploiteront un excès des révolutionnaires pour faire de
l’enfant  » un ami de l’ordre « . Le religieux l’habituera à l’idée de loi pour le faire mieux obéir à ce
qu’il appellera la loi divine, et l’avocat lui parlera de loi divine pour le faire mieux obéir à la loi du
code. Et la pensée de la génération suivante prendra ce pli religieux, ce pli autoritaire et servile en
même temps — autorité et servilisme marchent toujours la main dans la main — cette habitude de
soumission que nous ne connaissons que trop chez nos contemporains.
Pendant ces périodes de sommeil, on discute rarement les questions de morale. Les pratiques
religieuses, l’hypocrisie judiciaire en tiennent lieu. On ne critique pas, on se laisse mener par
l’habitude, par l’indifférence. On ne se passionne ni pour ni contre la morale établie. On fait ce que
l’on peut pour accommoder extérieurement ses actes à ce que l’on dit professer. Et le niveau moral
de la Société tombe de plus en plus. On arrive à la morale des Romains de la décadence, de l’ancien
régime, de la fin du régime bourgeois.
Tout ce qu’il y avait de bon, de grand, de généreux, d’indépendant chez l’homme s’émousse peu à
peu, se rouille comme un couteau resté sans usage. Le mensonge devient vertu ; la platitude, un
devoir. S’enrichir, jouir du moment, épuiser son intelligence, son ardeur, son énergie, n’importe
comment, devient le mot d’ordre des classes aisées, aussi bien que de la multitude des pauvres gens
dont l’idéal est de paraître bourgeois. Alors la dépravation des gouvernants ? du juge, du clergé et
l’hypocrisie sociale connue sous le nom de morale. Il montrait comment les coutumes soi-disant
morales ne sont qu’un masque hypocrite ; comment les passions, que l’on croit maîtriser par le code
de morale courante, prennent au contraire une direction d’autant plus mauvaise, à cause des
restrictions mêmes de ce code. Comme Fourier le fit plus tard, il demandait place libre aux
passions, sans quoi elles dégénèrent en autant de vices ; et, payant en cela un tribut au manque de
connaissances zoologiques de son temps, c’est-à-dire oubliant la morale des animaux, il expliquait
l’origine des idées morales de l’humanité par la flatterie intéressée des parents et des classes
dirigeantes.
On connaît la critique vigoureuse des idées morales faites plus tard par les philosophes écossais et
les encyclopédistes. On connaît les anarchistes de 1793 et l’on sait chez qui l’on trouve le plus haut
développement du sentiment moral : chez les légistes, les patriotes, les jacobins qui chantaient
l’obligation et la sanction morale par l’Être suprême, ou chez les athéistes hébertistes qui niaient,
comme l’a fait récemment Guyau, et l’obligation et la sanction de la morale.
 » Pourquoi serai-je moral ?  » Voilà donc la question que se posèrent les rationalistes du douzième
siècle, les philosophes du seizième siècle, les philosophes et les révolutionnaires du dix-huitième
siècle. Plus tard, cette question revint de nouveau chez les utilitariens anglais (Bentham et Mill),
chez les matérialistes allemands tels que Bochner, chez les nihilistes russes des années 1860-70,
chez ce jeune fondateur de l’éthique anarchiste (la science de la morale des sociétés) — Guyau —
mort malheureusement trop tôt ; voilà, enfin, la question que se posent en ce moment les jeunes
anarchistes français.
Pourquoi, en effet ? Il y a trente ans, cette même question passionna la jeunesse russe. —  » Je serai
immoral « , venait dire un jeune nihiliste à son ami, traduisant en un acte quelconque les pensées qui
le tourmentaient.
—  » Je serai immoral et pourquoi ne le serai-je pas ? « 
—  » Parce que la Bible le veut ? Mais la Bible n’est qu’une collection de traditions babyloniennes et
judaïques — traditions collectionnées comme le furent les chants d’Homère ou comme on le fait
encore pour les chants basques ou les légendes mongoles ! Dois-je donc revenir à l’état d’esprit des
peuples à demi barbares de l’Orient ?
 » Le serai-je parce que Kant me parle d’un catégorique impératif, d’un ordre mystérieux qui me
vient du fond de moi-même et qui m’ordonne d’être moral ? Mais pourquoi ce  » catégorique
impératif  » aurait-il plus de droits sur mes actes que cet autre impératif qui, de temps en temps, me
donnera l’ordre de me saouler ? Un mot, rien qu’un mot, tout comme celui de Providence ou de
Destin, invente pour couvrir notre ignorance!
—  » Ou bien serai-je moral pour faire plaisir à Bentham qui veut me faire croire que je serai plus
heureux si je me noie pour sauver un passant tombé dans la rivière que si je le regarde se noyer ?
—  » Ou bien encore, parce que mon éducation est telle ? parce que ma mère m’a enseigne la morale
? Mais alors, devrai-je aussi m’agenouiller devant la peinture d’un christ ou d’une madone,
respecter le roi ou l’empereur, m’incliner devant le juge que je sais être un coquin, seulement parce
que ma mère — nos mères à nous tous — très bonnes, mais très ignorantes, nous ont enseigné un
tas de bêtises?
 » Préjugés, comme tout le reste, je travaillerai à m’en défaire. S’il me répugne d’être immoral, je me
forcerai de l’être, comme, adolescent, je me forçais à ne pas craindre l’obscurité, le cimetière, les
fantômes et les morts, dont on m’avait inspiré la crainte. Je le ferai pour briser une arme exploitée
par les religions ; je le ferai, enfin, ne serait-ce que pour protester contre l’hypocrisie que l’on
prétend nous imposer au nom d’un mot, auquel on a donne le nom de moralité. « 
Voilà le raisonnement que la jeunesse russe se faisait au moment où elle rompait avec les préjugés
du  » vieux monde  » et arborait ce drapeau du nihilisme, ou plutôt de la philosophie anarchiste :  » Ne
se courber devant aucune autorité, si respectée qu’elle soit ; n’accepter aucun principe, tant qu’il
n’est pas établi par la raison. »
Faut-il ajouter qu’après avoir jeté au panier l’enseignement moral de leurs pères et brûlé tous les
systèmes de morale, la jeunesse nihiliste a développé dans son sein un noyau de coutumes morales,
infiniment supérieures à tout ce que leurs pères avaient jamais pratiqué sous la tutelle de l’Évangile,
de la  » conscience « , du  » catégorique impératif « , ou de  » l’intérêt bien compris  » des utilitaires?
Mais avant de répondre à cette question :  » Pourquoi serais-je moral ? « , voyons d’abord si la
question est bien posée ; analysons les motifs des actes humains.
II
Lorsque nos aïeux voulaient se rendre compte de ce qui pousse l’homme à agir d’une façon ou
d’une autre, ils y arrivaient d’une façon bien simple. On peut voir jusqu’à présent les images
catholiques qui représentent leur explication. Un homme marche à travers champs et, sans s’en
douter le moins du monde, il porte le diable sur son épaule gauche et un ange sur son épaule droite.
Le diable le pousse à faire le mal, l’ange cherche à l’en retenir. Et si l’ange a eu le dessus, et
l’homme est resté vertueux, trois autres anges s’emparent de lui et l’emportent vers les cieux. Tout
s’explique ainsi à merveille.
Nos vieilles bonnes d’enfants, bien renseignées sur ce chapitre, vous diront qu’il ne faut jamais
mettre un enfant au lit sans déboutonner le col de sa chemise. Il faut laisser ouverte, à la base du
cou, une place bien chaude, où l’ange gardien puisse se capitonner. Sans cela, le diable
tourmenterait l’enfant jusque dans son sommeil.
Ces conceptions naïves s’en vont. Mais si les vieux mots disparaissent, l’essence reste toujours la
même.
La gent éduquée ne croit plus au diable ; mais comme ses idées ne sont pas plus rationnelles que
celles de nos bonnes d’enfants, elle déguise le diable et l’ange sous un verbiage scolastique, honore
du nom de philosophie. Au lieu de  » diable « , on dira aujourd’hui  » la chair, les passions ».  » L’ange « 
sera remplacé par les mots  » conscience  » ou  » âme « . —  » reflet de la pensée d’un Dieu créateur « 
ou du  » grand architecte « , — comme disent les francs-maçons. Mais les actes de l’homme sont
toujours représentés comme le résultat d’une lutte entre deux éléments hostiles. Et toujours
l’homme est considéré d’autant plus vertueux que l’un de ces deux éléments — l’âme ou la
conscience — aura remporté plus de victoires sur l’autre élément — la chair ou les passions.
On comprend facilement l’étonnement de nos grands-pères lorsque les philosophes anglais, et plus
tard les encyclopédistes, vinrent affirmer, contrairement à ces conceptions primitives, que le diable
et l’ange n’ont rien à voir dans les actions humaines, mais que toutes les actions de l’homme,
bonnes ou mauvaises, utiles ou nuisibles, dérivent d’un seul motif : la recherche du plaisir.
Toute la confrérie religieuse et surtout la tribu nombreuse des pharisiens crièrent à l’immoralité. On
couvrit les penseurs d’invectives, on les excommunia. Et lorsque plus tard, dans le courant de notre
siècle, les mêmes idées furent reprises par Bentham, John Stuart Mill, Tchernychevsky, et tant
d’autres et que ces penseurs vinrent affirmer et prouver que l’égoïsme ou la recherche du plaisir est
le vrai motif de toutes nos actions, les malédictions redoublèrent. On fit contre leurs livres la
conspiration du silence, on en traita les auteurs d’ignares.
Et cependant, que peut-il y avoir de plus vrai que cette affirmation ? Voilà un homme qui enlève le
dernier morceau de pain à l’enfant. Tout. le monde s’accorde à dire qu’il est un affreux égoïste,
qu’il est guidé exclusivement par l’amour de soi-même.
Mais voici un autre homme, que l’on s’accorde à reconnaître vertueux. Il partage son dernier
morceau de pain avec celui qui a faim. Il ôte son vêtement pour le donner à celui qui a froid. Et les
moralistes, parlant toujours le argon religieux, s’empressent de dire que cet homme pousse l’amour
du prochain jusqu’à l’abnégation de soi-même, qu’il obéit à une passion tout autre que celle de
l’égoïste.
Et cependant, en y réfléchissant un peu, on découvre bien vite que, si différentes que soient les deux
actions comme résultat pour l’humanité, le mobile a toujours été le même. C’est la recherche du
plaisir.
Si l’homme qui donne sa dernière chemise n’y trouvait pas du plaisir, il ne le ferait pas. S’il trouvait
plaisir à enlever le pain à l’enfant, il le ferait ; mais cela le répugne, il trouve plaisir à donner son
pain ; et il le donne.
S’il n’y avait pas inconvénient à créer à la confusion, en employant des mots qui ont une
signification établie pour leur donner un sens nouveau, on dirait que l’un et l’autre agissent sous
l’impulsion de leur égoïsme. D’aucuns l’ont dit réellement, afin de mieux faire ressortir la pensée,
de préciser l’idée en la présentant sous une forme qui frappe l’imagination — et de détruire en
même temps la légende qui consiste à dire que ces deux actes ont deux motifs différents — ils ont le
même motif de rechercher le plaisir, ou bien d’éviter une peine, ce qui revient au même.
Prenez le dernier des coquins : un Thiers, qui massacre trente-cinq mille Parisiens ; prenez
l’assassin qui égorge toute une famille pour se vautrer dans la débauche. Ils le font, parce que, en ce
moment, le désir de gloire, ou bien celui de l’argent priment chez eux tous les autres désirs : la pitié,
la compassion même, sont éteintes en ce moment par cet autre désir, cette autre soif. Ils agissent
presque en automates, pour satisfaire un besoin de leur nature.
Ou bien, laissant de côté les fortes passions, prenez l’homme petit, qui trompe ses amis, qui ment à
chaque pas, soit pour soutirer à quelqu’un la valeur d’une chose, soit par vantardise, soit par ruse.
Prenez le bourgeois qui vole sou à sou ses ouvriers pour acheter une parure à sa femme ou à sa
maîtresse. Prenez n’importe quel petit coquin. Celui-là encore ne fait qu’obéir à un penchant ; il
cherche la satisfaction d’un besoin, il cherche à éviter ce qui, pour lui, serait une peine.
On a presque honte de comparer ce petit coquin à quelqu’un qui sacrifie toute son existence pour la
libération des opprimés, et monte à l’échafaud, comme une nihiliste russe, tant les résultats de ces
deux existences sont différents pour l’humanité ; tant nous nous sentons attirés vers l’un et
repoussés par l’autre.
Et cependant, si vous parliez à ce martyr, à la femme que l’on va pendre, lors même qu’elle va
monter à l’échafaud, elle vous dirait qu’elle ne donnerait ni sa vie de bête traquée par les chiens du
tsar, ni sa mort, en échange de la vie du petit coquin qui vit de sous volés aux travailleurs. Dans son
existence, dans la lutte contre les monstres puissants, elle trouve ses plus hautes jouissances. Tout le
reste, en dehors de cette lutte, toutes les petites joies du bourgeois et ses petites misères lui semblent
si mesquines, si ennuyeuses, si tristes ! —  » Vous ne vivez pas, vous végétez, répondrait-elle ; moi,
j’ai vécu ! « 
Nous parlons évidemment des actes réfléchis, conscients de l’homme, en nous réservant de parler
plus tard de cette immense série d’actes inconscients, presque machinaux, lui remplissent une part si
immense de notre vie. Eh bien ! dans ses actes conscients ou réfléchis, l’homme recherche toujours
ce qui lui fait plaisir.
Un tel se saoule et se réduit chaque jour à l’état de brute, parce qu’il cherche dans le vin l’excitation
nerveuse qu’il ne trouve pas dans son système nerveux. Tel autre ne se saoule pas, il renonce au vin,
lors même qu’il y trouve plaisir, pour conserver la fraîcheur de la pensée et la plénitude de ses
forces, afin de pouvoir goûter d’autres plaisirs qu’il préfère à ceux du vin. Mais, que fait-il, si on
agit comme le gourmet qui, après avoir parcouru le menu d’un grand dîner, renonce à un plat qu’il
aime cependant, pour se gorger d’un autre plat qu’il lui préfère ?
Quoi qu’il fasse, l’homme recherche toujours un plaisir, ou bien il évite une peine.
Lorsqu’une femme se prive du dernier morceau de pain pour le donner au premier venu, lorsqu’elle
ôte sa dernière loque pour en couvrir une autre femme qui a froid, et grelotte elle-même sur le pont
du navire, elle le fait parce qu’elle souffrirait infiniment plus de voir un homme qui a faim ou une
femme qui a froid, que de grelotter elle- même ou de souffrir elle-même de faim. Elle évite une
peine, dont ceux-là seuls qui l’ont sentie eux-mêmes peuvent apprécier l’intensité.
Quand cet Australien, cité par Guyau, dépérit à l’idée qu’il n’a pas encore vengé la mort de son
parent ; quand il s’étiole, rongé par la conscience de sa lâcheté, et ne revient à la vie qu’après avoir
accompli l’acte de vengeance, il fait un acte, parfois héroïque, pour se débarrasser d’un sentiment
qui l’obsède, pour reconquérir la paix intérieure qui est le suprême plaisir.
Quand une troupe de singes a vu l’un des siens tomber sous la balle du chasseur, et vient assiéger sa
tente pour lui réclamer le cadavre, malgré les menaces du fusil, 1orsque enfin le vieux de la bande
entre carrément, menace d’abord le chasseur, le supplie ensuite et le force enfin par ses lamentations
à lui restituer le cadavre, et que la troupe l’emporte avec gémissements dans la forêt, les singes
obéissent à un sentiment de condoléances plus fort que toutes les considérations de sécurité
personnelle. Ce sentiment prime en eux tous les autres. La vie même perd pour eux ses attraits, tant
qu’ils ne se sont pas assurés qu’ils ne peuvent plus ramener leur camarade à la vie. Ce sentiment
devient si oppressif que les pauvres bêtes risquent tout pour s’en débarrasser.
Lorsque les fourmis se jettent par milliers dans les flammes d’une fourmilière que cette bête
méchante — l’homme — a allumée, et périssent par centaines pour sauver leurs larves, Elles
obéissent encore à un besoin, celui de sauver leur progéniture. Elles risquent tout pour avoir le
plaisir d’emporter ces larves qu’elles ont élevées avec plus de soins que mainte bourgeoise n’a
élevé ses enfants.
Enfin, lorsqu’un infusoire évite un rayon trop fort de chaleur, et va rechercher un rayon tiède, ou
lorsqu’une plante tourne ses fleurs vers le soleil, ou referme ses feuilles à l’approche de la nuit —
ces êtres obéissent encore au besoin d’éviter la peine et de rechercher le plaisir — tout comme la
fourmi, le singe, l’Australien, le martyr chrétien ou le martyr anarchiste.
Rechercher le plaisir, éviter la peine, c’est le fait général (d’autres diraient la loi) du monde
organique. C’est l’essence même de la vie.
Sans cette recherche de l’agréable, la vie même serait impossible, l’organisme se désagrégerait, la
vie cesserait.
Ainsi, quelle que soit l’action de l’homme, quelle que soit sa ligne de conduite, il le fait toujours
pour obéir à un besoin de sa nature. L’acte le plus répugnant, comme l’acte indifférent ou le plus
attrayant, sont tous également dictés par un besoin de l’individu. En agissant d’une manière ou
d’une autre, l’individu agit ainsi parce qu’il y trouve un plaisir, parce qu’il évite de cette manière ou
croit éviter une peine.
Voilà un fait parfaitement établi ; voilà l’essence de ce que l’on a appelé la théorie de l’égoïsme.
Eh bien, sommes-nous plus avancés après être arrives à cette conclusion générale ?
— Oui, certes, nous le sommes. Nous avons conquis une vérité et détruit un préjugé qui est la racine
de tous les préjugés. Toute la philosophie matérialiste, dans ses rapports avec l’homme, est dans
cette conclusion. Mais, s’ensuit-il que tous les actes de l’individu soient indifférents, ainsi qu’on
s’est empressé d’en conclure? — C’est ce que nous allons voir.
III
Nous avons vu que les actions de l’homme, réfléchies ou conscientes, — plus tard nous parlerons
des habitudes inconscientes — ont toutes la même origine. Celles que l’on appelle vertueuses et
celles que l’on dénomme vicieuses, les grands dévouements comme les petites escroqueries, les
actes attrayants aussi bien que les actes répulsifs dérivent tous de la même source. Tous sont faits
pour répondre à un besoin de la nature de l’individu. Tous ont pour but la recherche du plaisir, le
désir d’éviter une peine.
Nous l’avons vu dans le chapitre précédent qui n’est qu’un résumé très succinct d’une masse de
faits qui pourraient être cités à l’appui.
On comprend que cette explication fasse pousser des cris à ceux qui sont encore imbus de principes
religieux. Elle ne laisse pas de place au surnaturel ; elle abandonne l’idée de l’âme immortelle. Si
l’homme n’agit toujours qu’en obéissant aux besoins de sa nature, s’il n’est, pour ainsi dire, qu’un
« automate conscient « , que devient l’âme immortelle ? Que devient l’immortalité, ? ce dernier
refuge de ceux qui n’ont connu que peu de plaisirs et trop de souffrances et qui rêvent de trouver
une compensation dans l’autre monde ?
On comprend que, grandis dans les préjugés, peu confiants dans la science qui les a si souvent
trompés, guidés par le sentiment plutôt que par la pensée, ils repoussent une explication qui leur ôte
le dernier espoir.
Mais que dire de ces révolutionnaires qui, depuis le siècle passé jusqu’à nos jours, chaque fois
qu’ils entendent pour la première fois une explication naturelle des actions humaines (la théorie de
l’égoïsme si l’on veut) s’empressent d’en tirer la même conclusion que le jeune nihiliste dont nous
parlions au début et qui s’empressent de crier :  » A bas la morale ! « 
Que dire de ceux qui après s’être persuadés que l’homme n’agit d’une manière ou d’une autre que
pour répondre à un besoin de sa nature, s’empressent d’en conclure que tous les actes sont
indifférents ; qu’il n’y a plus ni bien, ni mal ; que sauver, au risque de sa vie, un homme qui se noie,
ou le noyer pour s’emparer de sa montre, sont deux actes qui se valent ; que le martyr mourant sur
l’échafaud pour avoir travaille à affranchir l’humanité, et le petit coquin volant ses camarades, se
valent l’un et l’autre — puisque tous les deux cherchent à se procurer un plaisir?
Si encore ils ajoutaient qu’il ne doit y avoir ni bonne ni mauvaise odeur ; ni parfum de la rose ni
puanteur de l’
assa foetida
, parce que l’un et l’autre ne sont que des vibrations de molécules ; qu’il
n’y a ni bon ni mauvais goût parce que l’amertume de la quinine et la douceur d’une goyave ne sont
encore que des vibrations moléculaires ; qu’il n’y a ni beauté, ni laideur physiques, ni intelligences,
ni imbécillité, parce que beauté et laideur, intelligence ou imbécillité ne sont encore que des
résultats de vibrations chimiques et physiques s’opérant dans les cellules de l’organisme ; s’ils
ajoutaient cela, on pourrait encore dire qu’ils radotent, mais qu’ils ont, au moins, la logique du fou.
Mais puisqu’ils ne le disent pas, — que pouvons-nous en conclure ?
Notre réponse est simple. Mandeville qui raisonnait de cette façon en 1723 dans la « 
Fable des
Abeilles
« , le nihiliste russe des années 1868-70, tel anarchiste parisien de nos jours raisonnent ainsi
parce que, sans s’en rendre compte, ils restent toujours embourbés dans les préjuges de leur
éducation chrétienne. Si athéistes, si matérialistes ou si anarchistes qu’ils se croient, ils raisonnent
exactement comme raisonnaient les pères de l’Église ou les fondateurs du bouddhisme.
Ces bons vieux nous disaient en effet :  » L’acte sera bon s’il représente une victoire de l’âme sur la
chair ; il sera mauvais si c’est la chair qui a pris le dessus sur l’âme ; il sera indifférent si ce n’est ni
l’un ni l’autre. Il n’y a que cela pour juger si l’acte est bon ou mauvais. « 
Les pères de l’Église disaient :  » Voyez les bêtes ; elles n’ont pas d’âme immortelle : leurs actes sont
simplement faits pour répondre à un des besoins de la nature ; c’est pourquoi il ne peut y avoir chez
les bêtes ni bons ni mauvais actes ; tous sont indifférents ; et c’est pourquoi il n’y aura pour les
bêtes ni paradis ni enfer ? ni récompense ni châtiment  » et nos jeunes amis de reprendre le refrain de
Saint-Augustin et de Saint-Çakyamouni et de dire :  » L’homme n’est qu’une bête, ses actes sont
simplement faits pour répondre à un besoin de sa nature ; c’est pourquoi il ne peut y avoir pour
l’homme ni bons ni mauvais actes. Ils sont tous indifférents. « 
C’est toujours cette maudite idée de punition et de châtiment qui se met en travers de la raison ;
c’est toujours cet héritage absurde de l’enseignement religieux professant qu’un acte est bon s’il
vient d’une inspiration surnaturelle et indifférent si l’origine surnaturelle lui manque. C’est encore
et toujours chez ceux mêmes qui en rient le plus fort, l’idée de l’ange sur l’épaule droite et du diable
sur l’épaule gauche.  » Chassez le diable et l’ange et je ne saurai plus vous dire si tel acte est bon ou
mauvais, car je ne connais pas d’autre raison pour le juger. « 
Le curé est toujours là avec son diable et son ange et tout le vernis matérialiste ne suffit pas pour le
cacher. Et, ce qui est pire encore, la juge, avec ses distribution de fouet aux uns et ses récompenses
civiques pour les autres, est toujours là, et les principes mêmes de l’anarchie ne suffisent pas pour
déraciner l’idée de punition et de récompense.
Eh bien, nous ne voulons ni du curé ni du juge. Et nous disons simplement :  » L’
assa foetida
pue, le
serpent me mord, le menteur me trompe — La plante, le reptile et l’homme, tous trois, obéissent à
un besoin de la nature. Soit ! Eh bien, moi, j’obéis aussi à un besoin de ma nature en haïssant la
plante qui pue, la bête qui tue par son venin et l’homme qui est encore plus venimeux que la bête. Et
j’agirai en conséquence, sans m’adresser pour cela ni au diable, que je ne connais d’ailleurs pas, ni
au juge que je déteste bien plus encore que le serpent. Moi, et tous ceux qui partagent mes
antipathies, nous obéissons aussi à un besoin de notre nature. Et nous verrons lequel des deux a
pour lui la raison et, partant, la force. « 
C’est ce que nous allons voir, et par cela même nous verrons que si les Saint Augustin n’avaient pas
d’autre base pour distinguer entre le bien et mal, le monde animal en a une autre bien plus efficace.
Le monde animal en général, depuis l’insecte jusqu’à l’homme, sait parfaitement ce qui est bien et
ce qui est mal, sans consulter pour cela ni la bible ni la philosophie. Et s’il en est ainsi, la cause en
est encore dans les besoins de leur nature : dans la préservation de la race et, partant, dans la plus
grande somme possible de bonheur pour chaque individu.
IV
Pour distinguer entre ce qui est bien et ce qui est mal, les théologiens mosaïques, bouddhistes,
chrétiens et musulmans avaient recours à l’inspiration divine. Ils voyaient que l’homme, qu’il soit
sauvage ou civilisé, illettré ou savant, pervers ou bon et honnête, sait toujours s’il agit bien ou s’il
agit mal, et le sait surtout quand il agit mal ; mais, ne trouvant pas d’explication à ce fait général, ils
y ont vu une inspiration divine. Les philosophes métaphysiciens nous ont parlé à leur tour de
conscience, d’impératif mystique, ce qui d’ailleurs n’était qu’un changement de mots.
Mais, ni les uns ni les autres n’ont su constater ce fait si simple et si frappant que les animaux
vivant en société savent aussi distinguer entre le bien et le mal, tout à fait comme l’homme. Et, ce
qui est plus que leurs conceptions sur le bien et le mal sont absolument du même genre que celles
de l’homme. Chez les représentants les mieux développés de chaque classe séparée — poissons,
insectes, oiseaux, mammifères — elles sont même identiques.
Les penseurs du dix-huitième siècle l’avaient bien remarqué, mais on l’a oublié depuis, et c’est à
nous qu’il revient maintenant de faire ressortir toute l’importance de ce fait.
Forel, cet observateur inimitable des fourmis, a démontré par une masse d’observations et de faits,
que lorsqu’une fourmi, qui a bien rempli de miel son jabot, rencontre d’autres fourmis au ventre
vide, celles-ci lui demandent immédiatement à manger. Et parmi ces petits insectes, c’est un devoir
pour la fourmi rassasiée de dégorger le miel, afin que les amis qui ont faim puissent s’en rassasier à
leur tour. Demandez aux fourmis s’il serait bien de refuser la nourriture aux autres fourmis de la
même fourmilière quand on a eu sa part ? Elles vous répondront par des actes qu’il est impossible
de ne pas comprendre, que ce serait très mal. Une fourmi aussi égoïste serait traitée plus durement
que des ennemis d’une autre espèce. Si cela arrivait pendant un combat entre deux espèces
différentes, on abandonnerait la lutte pour s’acharner contre cette égoïste. Ce fait est démontré par
des expériences qui ne laissent aucun doute.
Ou bien, demandez aux moineaux qui habitent votre jardin s’il est bien de ne pas avertir toute la
petite société que vous avez jeté quelques miettes de pain dans le jardin, afin que tous puissent
participer au repas. Demandez-leur si tel friquet a bien agi en volant au nid de son voisin les brins
de paille que celui-ci avait ramassés et que le pillard ne veut pas se donner la peine de ramasser lui-
même. Et les moineaux vous répondront que c’est très mal, en se jetant tous sur le voleur et en le
poursuivant à coups de bec.
Demandez encore aux marmottes si c’est bien de refuser l’accès de son magasin souterrain aux
autres marmottes de la même colonie, et elles vous répondront que c’est très mal, en faisant toute
sorte de chicanes à l’avare.
Demandez enfin à l’homme primitif, au Tchoukche, par exemple, si c’est bien de prendre à manger
dans la tente d’un des membres de la tribu en son absence. Et il vous répondra que si l’homme
pouvait lui-même se procurer sa nourriture, c’eût été très mal. Mais s’il était fatigué ou dans le
besoin, il devait prendre la nourriture là où il la trouvait ; mais que, dans ce cas, il eût bien fait de
laisser son bonnet ou son couteau, ou bien même un bout de ficelle avec un nœud, afin que le
chasseur absent puisse savoir en rentrant qu’il a eu la visite d’un ami et non d’un maraudeur. Cette
précaution lui eût évité les soucis que lui donnerait la présence possible d’un maraudeur aux
environs de sa tente.
Des milliers de faits semblables pourraient être cites ; des livres entiers pourraient être écrits pour
montrer combien les conceptions du bien et du mal sont identiques chez l’homme et chez les
animaux.
La fourmi, l’oiseau, la marmotte et le Tchouktche sauvage n’ont lu ni Kant ni les Saints Pères, ni
même Moïse. Et cependant, tous ont la même idée du bien et du mal. Et si vous réfléchissez un
moment sur ce qu’il y a au fond de cette idée, vous verrez sur-le-champ que ce qui est réputé bon
chez les fourmis, les marmottes et les moralistes chrétiens ou athées, c’est ce qui est utile pour la
préservation de la race — et ce qui est réputé mauvais, c’est ce qui lui est nuisible. Non pas pour
l’individu, comme disaient Bentham et Mill, mais bel et bien pour la race entière.
L’idée du bien et du mal n’a ainsi rien à voir avec la religion ou la conscience mystérieuse ; c’est un
besoin naturel des races animales, et quand les fondateurs des religions, les philosophes et les
moralistes nous parlent d’entités divines ou métaphysiques, ils ne font que ressasser ce que chaque
fourmi, chaque moineau pratiquent dans leurs petites sociétés.
Est-ce utile à la société ? Alors c’est bon. — Est-ce nuisible ? Alors c’est mauvais.
Cette idée peut être très rétrécie chez les animaux inférieurs, ou bien elle s’élargit chez les animaux
les plus avancés, mais son essence reste toujours la même.
Chez les fourmis, elle ne sort pas de la fourmilière. Toutes les coutumes sociables, toutes les règles
de bienséance ne sont applicables qu’aux individus de la même fourmilière. Il faut dégorger la
nourriture aux membres de la fourmilière — jamais aux autres. Une fourmilière ne fera pas une
seule famille avec une autre fourmilière, à moins de circonstances exceptionnelles, telle que la
détresse commune à toutes les deux. De même les moineaux du Luxembourg, tout en se supportant
mutuellement d’une manière frappante, feront une guerre acharnée à un moineau du square Monge
qui oserait s’aventurer au Luxembourg. Et la Tchouktche considérera un Tchouktche d’une autre
tribu comme un personnage auquel les usages de la tribu ne s’appliquent pas. Il est même permis de
lui vendre (vendre, c’est toujours plus ou moins voler l’acheteur : sur les deux, il y en a toujours un
de dupe), tandis que ce serait un crime de vendre aux membres de sa tribu : à ceux-ci on donne sans
jamais compter. Et l’homme civilisé, comprenant enfin les rapports intimes, quoique imperceptibles
au premier coup d’œil, entre lui et le dernier des Papouas, étendra ses principes de solidarité sur
toute l’espèce humaine et même sur les animaux. L’idée s’élargit, mais le fond reste toujours le
même.
D’autre part, la conception du bien et du mal varie selon le degré d’intelligence ou de connaissance
acquises. Elle n’a rien d’immuable.
L’homme primitif pouvait trouver très bon, c’est-à-dire très utile à la race, de manger ses vieux
parents quand ils devenaient une charge (très lourde au fond) pour la communauté. Il pouvait aussi
trouver bon — c’est-à-dire toujours utile pour la communauté — de tuer ses enfants nouveau-nés et
de n’en garder que deux ou trois par famille afin que la mère pût les allaiter jusqu’à l’âge de trois
ans et leur prodiguer sa tendresse.
Aujourd’hui, les idées ont changé ; mais les moyens de subsistance ne sont plus ce qu’ils étaient
dans l’âge de pierre. L’homme civilisé n’est pas dans la position de la famille sauvage qui avait à
choisir entre deux maux : ou bien manger les vieux parents, ou bien se nourrir tous insuffisamment
et bientôt se trouver réduits à ne plus pouvoir nourrir ni les vieux parents ni la jeune famille. Il faut
bien se transporter dans ces âges que nous pouvons à peine évoquer dans notre esprit, pour
comprendre que, dans les circonstances d’alors, l’homme demi-sauvage pouvait raisonner assez
juste.
Les raisonnements peuvent changer. L’appréciation de ce qui est utile ou nuisible à la race change,
mais le fond reste immuable. Et si l’on voulait mettre toute cette philosophie du règne animal en
une seule phrase, on verrait que fourmis, oiseaux, marmottes et hommes sont d’accord sur un point.
Les chrétiens disaient :  » Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’on te fasse à toi « . Et ils
ajoutaient:  » Sinon, tu seras expédié dans l’enfer ! »
La moralité qui se dégage de l’observation de tout l’ensemble du règne animal, supérieure de
beaucoup à la précédente, peut se résumer ainsi :  » Fais aux autres ce que tu voudrais qu’ils te
fassent dans les mêmes circonstances. « 
Et elle ajoute :
 » Remarque bien que ce n’est qu’un conseil ; mais ce conseil est le fruit d’une longue expérience de
la vie des animaux en sociétés et chez l’immense masse des animaux vivant en sociétés, l’homme y
compris, agir selon ce principe a passé à l’état d’habitude. Sans cela, d’ailleurs, aucune société ne
pourrait exister, aucune race ne pourrait vaincre les obstacles naturels contre lesquels elle a à lutter. »
Ce principe si simple est-il bien ce qui se dégage de l’observation des animaux sociables et des
sociétés humaines ? Est-il applicable ? Et comment ce principe passe-t-il à l’état d’habitude et se
développe toujours? C’est ce que nous allons voir maintenant.
V
L’idée du bien et du mal existe dans l’humanité. L’homme, quelque degré de développement
intellectuel qu’il ait atteint, quelque obscurcies que soient ses idées par les préjugés et l’intérêt
personnel, considère généralement comme bon ce qui est utile à la société dans laquelle il vit, et
comme mauvais ce qui lui est nuisible.
Mais d’où vient cette conception, très souvent si vague qu’à peine pourrait-on la distinguer d’un
sentiment ? Voilà des millions et des millions d’êtres humains qui jamais n’ont réfléchi à l’espèce
humaine. Ils n’en connaissent, pour la plupart, que le clan où la famille, rarement la nation — et
encore plus rarement l’humanité — comment se peut-il qu’ils puissent considérer comme bon ce
qui est utile à l’espèce humaine, ou même arriver à un sentiment de solidarité avec leur clan, malgré
leurs instincts étroitement égoïstes ?
Ce fait a beaucoup occupé les penseurs de tout temps. Il continue de les occuper et il ne se passe pas
d’année que des livres ne soient écrits sur ce sujet. A notre tour, nous allons donner notre vue des
choses ; mais relevons en passant que si l’explication du fait peut varier, le fait lui-même n’en reste
pas moins incontestable ; et lors même que notre explication ne serait pas encore la vraie, ou qu’elle
ne serait pas complète, le fait, avec ses conséquences pour l’homme, resterait toujours. Nous
pouvons ne pas nous expliquer entièrement l’origine des planètes qui roulent autour du soleil, — les
planètes roulent néanmoins, et l’une nous emporte avec elle dans l’espace.
Nous avons déjà parlé de l’explication religieuse. Si l’homme distingue entre le bien et le mal,
disent les hommes religieux, c’est que Dieu lui a inspiré cette idée. Utile ou nuisible, il n’a pas à
discuter : il n’a qu’à obéir à l’idée de son créateur. Ne nous arrêtons pas à cette explication — fruit
des terreurs et de l’ignorance du sauvage. Passons.
D’autres (comme Hobbes) ont cherché à l’expliquer par la loi. Ce serait la loi qui aurait développé
chez l’homme le sentiment du juste et de l’injuste, du bien et du mal. Nos lecteurs apprécieront eux-
mêmes cette explication. Ils savent que la loi a simplement utilisé les sentiments sociaux de
l’homme pour lui glisser, avec des préceptes de morale qu’il accepterait, des ordres utiles à la
minorité des exploiteurs, contre lesquels il se rebiffait. Elle a perverti le sentiment de justice au lieu
de le développer. Donc, passons encore.
Ne nous arrêtons pas non plus à l’explication des utilitaires. Ils veulent que l’homme agisse
moralement par intérêt personnel, et ils oublient ses sentiments de solidarité avec la race entière, qui
existent, quelle que soit leur origine. Il y a déjà un peu de vrai dans leur explication. Mais ce n’est
pas encore la vérité entière. Aussi, allons plus loin.
C’est encore, et toujours, aux penseurs du dix-huitième siècle qu’il appartient d’avoir deviné, en
partie du moins, l’origine du sentiment moral.
Dans un livre superbe, autour duquel la prêtaille a fait le silence et qui est en effet peu connu de la
plupart des penseurs, même antireligieux, Adam Smith a mis le doigt sur la vraie origine du
sentiment moral. Il ne va pas le chercher dans des sentiments religieux ou mystiques, — il le trouve
dans le simple sentiment de sympathie.
Vous voyez qu’un homme bat un enfant. Vous savez que l’enfant battu souffre. Votre imagination
vous fait ressentir vous-même le mal qu’on lui inflige ou bien, ses pleurs, sa petite face souffrante
vous le disent. Et si vous n’êtes pas un lâche, vous vous jetez sur l’homme qui bat l’enfant, vous
arrachez celui-ci à la brute.
Cet exemple, à lui seul, explique presque tous les sentiments moraux. Plus votre imagination est
puissante, mieux vous pourrez vous imaginer ce que sent un être que l’on fait souffrir, et plus
intense, plus délicat sera votre sentiment moral. Plus vous êtes entraîné à vous substituer à cet autre
individu, et plus vous ressentirez le mal qu’on lui fait, l’injure qui lui a été adressée, l’injustice dont
il a été victime — et plus vous serez poussé à agir pour empêcher le mal, l’injure ou l’injustice. Et
plus vous serez habitué, par les circonstances, par ceux qui vous entourent, ou par l’intensité de
votre propre pensée et de votre propre imagination à agir dans le sens où votre pensée et votre
imagination vous poussent — plus ce sentiment moral grandira en vous, plus il deviendra habitude.
C’est là ce qu’Adam Smith développe avec un luxe d’exemples. Il était jeune lorsqu’il écrivit ce
livre infiniment supérieur à son oeuvre sénile,  » L’Économie Politique « . Libre de tout préjugé
religieux, il chercha l’explication morale dans un fait physique de la nature humaine, et c’est
pourquoi pendant un siècle la prêtaille en soutane ou sans soutane a fait silence autour de ce livre.
La seule faute d’Adam Smith est de n’avoir pas compris que ce même sentiment de sympathie,
passe à l’état d’habitude, existe chez les animaux tout aussi bien que chez l’homme.
N’en déplaise aux vulgarisateurs de Darwin, ignorant chez lui tout
ce qu’il n’avait pas emprunté à
Malthus, le sentiment de solidarité est le trait prédominant de la vie de tous les animaux qui vivent
en sociétés. L’aigle dévore le moineau, le loup dévore les marmottes, mais les aigles et les loups
s’aident entre eux pour chasser, et les moineaux et les marmottes se solidarisent si bien contre les
animaux de proie que les maladroits seuls se laissent pincer. En toute société animale, la solidarité
est une loi (un fait général) de la nature, infiniment plus importante que cette lutte pour l’existence
dont les bourgeois nous chantent la vertu sur tous les refrains, afin de mieux nous abrutir.
Quand nous étudions le monde animal et que nous cherchons à nous rendre compte de la lutte pour
l’existence soutenue par chaque être vivant contre les circonstances adverses et contre ses ennemis,
nous constatons que plus le principe de solidarité égalitaire est développe dans une société animale
et passé à l’état d’habitude, — plus elle a de chances de survivre et de sortir triomphante de la lutte
contre les intempéries et contre ses ennemis. Mieux, chaque membre de la société sent sa solidarité
avec chaque autre membre de la société — mieux se développent, en eux tous, ces deux qualités qui
sont les facteurs principaux de la victoire et de tout progrès — le courage d’une part, et d’autre part
la libre initiative de l’individu. Et plus, au contraire, telle société animale ou tel petit groupe
d’animaux perd ce sentiment de solidarité (ce qui arrive à la suite d’une misère exceptionnelle, ou
bien à la suite d’une abondance exceptionnelle de nourriture), plus les deux autres facteurs du
progrès — le courage et l’initiative individuelle — diminuent : ils finissent par disparaître, et la
société, tombée en décadence, succombe devant ses ennemis. Sans confiance mutuelle, point de
lutte possible ; point de courage, point d’initiative, point de solidarité — et point de victoire ! C’est
la défaite assurée.
Nous reviendrons un jour sur ce sujet et nous pourrons démontrer avec luxe de preuves comment,
dans le monde animal et humain, la loi de l’appui mutuel est la loi du progrès, et comment l’appui
mutuel, ainsi que le courage et l’initiative individuelle qui en découlent, assurent la victoire à
l’espèce qui sait mieux les pratiquer. Pour le moment, il nous suffira de constater ce fait. Le lecteur
comprendra lui-même toute son importance pour la question qui nous occupe.
Que l’on s’imagine maintenant ce sentiment de solidarité agissant à travers les millions d’âges qui
se sont succédé depuis que les premières ébauches d’animaux ont apparu sur le globe. Que l’on
s’imagine comment ce sentiment peu à peu devenait habitude et se transmettait par l’hérédité,
depuis l’organisme microscopique le plus simple jusqu’à ses descendants, — les insectes, les
reptiles, les mammifères et l’homme, — et l’on comprendra l’origine du sentiment moral qui est
une nécessité pour l’animal, tout comme la nourriture ou l’organe destiné à la digérer.
Voilà, sans remonter encore plus haut (car ici il nous faudrait parler des animaux compliqués, issus
de colonies de petits êtres extrêmement simples), l’origine du sentiment moral. Nous avons dû être
extrêmement court pour faire rentrer cette grande question dans l’espace de quelques petites pages,
mais cela suffit déjà pour voir qu’il n’y a là rien de mystique ni de sentimental. Sans cette solidarité
de l’individu avec l’espèce, le règne animal ne se serait jamais développé ni perfectionné. L’être le
plus avancé sur la terre serait encore un de ces petits grumeaux qui nagent dans les eaux et qui
s’aperçoivent à peine au microscope. Existerait-il même, car les premières agrégations de cellules
ne sont-elles pas déjà un fait d’association dans la lutte ?
VI
Ainsi nous voyons qu’en observant les sociétés animales — non pas en bourgeois intéressé, mais en
simple observateur intelligent — on arrive à constater que ce principe :  » Traite les autres comme tu
aimerais à être traité par eux dans des circonstances analogues  » se retrouve partout où il y a société.
Et quand on étudie de plus près le développement ou l’évolution du monde animal, on découvre
(avec le zoologiste Kessler et l’économiste Tchernychevsky) que ce principe, traduit par un seul mot
: Solidarité, a eu, dans le développement du règne animal, une part infiniment plus grande que
toutes les adaptations pouvant résulter d’une lutte entre individus pour l’acquisition d’avantages
personnels.
Il est évident que la pratique de la solidarité se rencontre encore plus dans les sociétés humaines.
Déjà les sociétés de singes, les plus élevées dans l’échelle animale, nous offrent une pratique de la
solidarité des plus frappantes. L’homme fait encore un pas dans cette voie, et cela seul lui permet de
préserver sa race chétive au milieu des obstacles que lui oppose la nature et de développer son
intelligence.
Quand on étudie les sociétés de primitifs, restés jusqu’à présent au niveau de l’âge de pierre, on voit
dans leurs petites communautés la solidarité pratiquée au plus haut degré envers tous les membres
de la communauté.
Voilà pourquoi ce sentiment, cette pratique de solidarité, ne cessent jamais, pas même aux époques
les plus mauvaises de l’histoire. Lors même que des circonstances temporaires de domination, de
servitude, d’exploitation font méconnaître ce principe, il reste toujours dans la pensée du grand
nombre, si bien qu’il amène une poussée contre les mauvaises institutions, une révolution. Cela se
comprend : sans cela, la société devrait périr.
Pour l’immense majorité des animaux et des hommes, ce sentiment reste, et doit rester à l’état
d’habitude acquise, de principe toujours présent à l’esprit, alors même qu’on le méconnaisse
souvent dans les actes.
C’est toute l’évolution du règne animal qui parle en nous. Et elle est longue, très longue : elle
compte des centaines de millions d’années.
Lors même que nous voudrions nous en débarrasser, nous ne le pourrions pas. Il serait plus facile à
l’homme de s’habituer à marcher sur ses quatre pattes que de se débarrasser du sentiment moral. Il
est antérieur, dans l’évolution animale, à la posture droite de l’homme.
Le sens moral est en nous une faculté naturelle, tout comme le sens de l’odorat et le sens du toucher.
Quant à la Loi et à la Religion qui, elles aussi, ont prêché ce principe, nous savons qu’elles l’ont
simplement escamoté pour en couvrir leur marchandise — leurs prescriptions à l’avantage du
conquérant, de l’exploiteur et du prêtre. Sans ce principe de solidarité dont la justesse est
généralement reconnue, comment auraient-elles eu la prise sur les esprits ?
Elles s’en couvraient l’une et l’autre, tout comme l’autorité qui, elle aussi, réussit à s’imposer en se
posant pour protectrice des faibles contre les forts.
En jetant par-dessus bord la Loi, la Religion et l’Autorité, l’humanité reprend possession du
principe moral qu’elle s’est laissé enlever, afin de soumettre à la critique et de le purger des
adultérations dont le prêtre, le juge et le gouvernement l’avaient empoisonné et l’empoisonnent
encore.
Mais nier le principe moral parce que l’Église et la Loi l’ont exploité, serait aussi peu raisonnable
que de déclarer qu’on ne se lavera jamais, qu’on mangera du porc infesté de trichines et qu’on ne
voudra pas de la possession communale du sol, parce que le Coran prescrit de se laver chaque jour,
parce que l’hygiéniste Moïse défendait aux Hébreux de manger le porc, ou parce que le Chariat (le
supplément du Coran) veut que toute terre restée inculte pendant trois ans retourne à la
Communauté.
D’ailleurs, ce principe de traiter les autres comme on veut être traité soi-même, qu’est-il, sinon le
principe même de l’Égalité, le principe fondamental de l’Anarchie ? Et comment peut-on seulement
arriver à se croire anarchiste sans le mettre en pratique ?
Nous ne voulons pas être gouvernés. Mais, par cela même, ne déclarons-nous pas que nous ne
voulons gouverner personne ? Nous ne voulons pas être trompés, nous voulons qu’on nous dise
toujours rien que la vérité. Mais, par cela même, ne déclarons-nous pas que nous nous engageons à
dire toujours la vérité, rien que la vérité, toute la vérité ? Nous ne voulons pas qu’on nous vole les
fruits de notre
labeur ; mais, par cela même, ne déclarons-nous pas respecter les fruits du labeur
d’autrui?
De quel droit, en effet, demanderions-nous qu’on nous traitât d’une certaine façon, en nous
réservant de traiter les autres d’une façon tout-à-fait différente ? Serions-nous, par hasard, cet « os
blanc  » des Kirghizes qui peut traiter les autres comme bon lui semble ? Notre simple sentiment
d’égalité se révolte à cette idée.
L’égalité dans les rapports mutuels et la solidarité qui en résulte nécessairement ? voilà l’arme, la
plus puissante du monde animal dans la lutte pour l’existence. Et l’égalité c’est l’équité.
En nous déclarant anarchistes, nous proclamons d’avance que nous renonçons à traiter les autres
comme nous ne voudrions pas être traités par eux ; que nous ne tolérons plus l’inégalité qui
permettrait à quelques-uns d’entre nous d’exercer leur force, ou leur ruse, ou leur habileté, d’une
façon qui nous déplairait à nous-mêmes. Mais l’égalité en tout ? synonyme d’équité ? c’est
l’anarchie même. Au diable l’os blanc qui s’arroge le droit de tromper la simplicité des autres !
Nous n’en voulons pas, et nous le supprimerons au besoin. Ce n’est pas seulement à cette trinité
abstraite de Loi, de Religion et d’Autorité que nous déclarons la guerre. Et devenant anarchistes,
nous déclarons guerre à tout ce flot de tromperie, de ruse, d’exploitation, de dépravation, de vice —
d’inégalité en un mot — qu’elles ont déversé dans les cœurs de nous tous. Nous déclarons guerre à
leur manière d’agir, à leur manière de penser. Le gouverné, le trompé, l’exploité, la prostituée et
ainsi de suite, blessent avant tout nos sentiments d’égalité. C’est au nom de l’Égalité que nous ne
voulons plus ni prostituées, ni exploités, ni trompés, ni gouvernés.
On nous dira, peut-être, on l’a dit quelquefois :  » Mais si vous pensez qu’il faille toujours traiter les
autres comme vous voudriez être traité vous-même, de quel droit userez-vous de la force dans
n’importe quelle circonstance ? De quel droit braquer des canons contre des barbares, ou des
civilisés, qui envahissent votre pays ? De quel droit déposséder l’exploiteur ? De quel droit tuer,
non seulement un tyran, mais une simple vipère ? « 
De quel droit ? Qu’entendez-vous par ce mot baroque emprunté à la Loi ? Voulez-vous savoir si
j’aurai conscience de bien agir en faisant cela ? Si ceux que j’estime trouveront que j’ai bien fait ?
Est-ce cela que vous demandez ? En ce cas, notre réponse est simple.
Certainement oui ! Parce que nous demandons qu’on nous tue, nous, comme des bêtes venimeuses,
si nous allons faire une invasion au Tonkin ou chez les Zoulous qui ne nous ont jamais fait aucun
mal. Nous disons à nos fils, à nos amis :  » Tue-moi si je me mets jamais du parti de l’invasion ! « 
Certainement oui ! Parce que nous demandons qu’on nous dépossède, nous, si un jour, mentant à
nos principes, nous nous emparons, d’un héritage — serait-il tombé du ciel — pour l’employer à
l’exploitation des autres.
Certainement oui. Parce que tout homme de cœur demande à l’avance qu’on le tue si jamais il
devient vipère, qu’on lui plonge le poignard dans le coeur si jamais il prend la place d’un tyran
détrôné.
Sur cent hommes ayant femmes et enfants, il y en aura quatre-vingt-dix qui, sentant l’approche de la
folie (la perte du contrôle cérébral sur leurs actions), chercheront à se suicider de peur de faire du
mal à ceux qu’ils aiment. Chaque fois qu’un homme de cœur se sent devenir dangereux à ceux qu’il
aime, il veut mourir avant de l’être devenu.
Un jour, à Irkoutsk, un docteur polonais et un photographe sont mordus par un petit chien enragé.
Le photographe se brûla la plaie au fer rouge, le médecin se borne à la cautériser. Il est jeune, beau,
débordant de vie. Il venait de sortir du bagne auquel le gouvernement l’avait condamné pour son
dévouement à la cause du peuple. Fort de son savoir et surtout de son intelligence, il faisait des
cures merveilleuses ; les malades l’adoraient.
Six semaines plus tard, il s’aperçoit que le bras mordu commence à enfler. Docteur lui-même, il ne
pouvait s’y méprendre : c’était la rage qui venait. Il court chez un ami, docteur exilé comme lui. —
 » Vite ! Je t’en prie, de la strychnine. Tu vois ce bras, tu sais ce que c’est ? Dans une heure, ou
moins, je serais pris de rage, je chercherai à te mordre, toi et tes amis, ne perds pas de temps! de la
strychnine : il faut mourir. « 
Il se sentait devenir vipère : il demandait qu’on le tuât.
L’ami hésita : il voulut essayer un traitement antirabique. A deux, avec une femme courageuse, ils
se mirent à le soigner… et deux heures après, le docteur, écumant, se jetait sur eux, cherchant à les
mordre : puis il revenait à soi, réclamait la strychnine
et ragea de nouveau. Il mourut en d’affreuses
convulsions.
Que de faits semblables ne pourrions-nous pas citer, basés sur notre expérience ! L’homme de cœur
préfère mourir que de devenir la cause de maux pour les autres. Et c’est pourquoi il aura conscience
de bien faire, et l’approbation de ceux qu’il estime le suivra s’il tue la vipère ou le tyran.
Pérovskaya et ses amis ont tué le tsar russe. Et l’humanité entière, malgré sa répugnance du sang
versé, malgré ses sympathies, pour un qui avait laissé libérer les serfs, leur a reconnu ce droit. —
Pourquoi ? Non pas qu’elle ait reconnu l’acte utile : les trois quarts en doutent encore ; mais parce
qu’elle a senti que pour tout l’or du monde, Perovskaya et ses amis n’auraient pas consenti à
devenir tyrans à leur tour. Ceux mêmes qui ignorent le drame en entier sont assurés néanmoins que
ce n’était pas là une bravade de jeunes gens, un crime de palais, ni la recherche du pouvoir, c’était la
haine de la tyrannie jusqu’au mépris de soi-même, jusqu’à la mort.
 » Ceux-là ? s’est-on dit ? avaient conquis le droit de tuer « , comme on s’est dit de Louise Michel: « 
Elle avait le droit de piller « , ou encore :  » Eux, ils avaient le droit de voler « , en parlant de ces
terroristes qui vivaient de pain sec et qui volaient un million ou deux au trésor de Kichineff en
prenant, au risque de périr eux-mêmes, toutes les précautions possibles pour dégager la
responsabilité de la sentinelle qui gardait la caisse, baïonnette au canon.
Ce droit d’user de la force, l’humanité ne le refuse jamais à ceux qui l’ont conquis, — que ce droit
soit usé sur les barricades ou dans l’ombre d’un carrefour. Mais, pour que tel acte produise une
impression profonde sur les esprits, il faut conquérir ce droit. Sans cela, l’acte — utile ou non —
resterait un simple fait brutal sans importance pour le progrès des idées. On n’y verrait qu’un
déplacement de force, une simple substitution d’exploiteur à un autre exploiteur.
VII
Jusqu’à présent, nous avons toujours parle des actions conscientes, réfléchies, de l’homme (de
celles que nous faisons en nous en rendant compte). Mais, à côté de la vie consciente, nous avons la
vie inconsciente, infiniment plus vaste et trop ignorée autrefois. Cependant, il suffit d’observer la
manière dont nous nous habillons le matin, en nous efforçant de boutonner un bouton que nous
savons avoir perdu la veille, ou portant la main pour saisir un objet que nous avons déplacé nous-
mêmes, pour avoir une idée de cette vie inconsciente et concevoir la part immense qu’elle joue dans
notre existence.
Les trois quarts de nos rapports avec les autres sont faits de cette vie inconsciente. Notre manière de
parler, de sourire ou de froncer les sourcils, de nous emporter dans la discussion ou de rester calme
— tout cela nous le faisons sans nous en rendre compte, par simple habitude, soit héritée de nos
ancêtres humains ou pré-humains (voyez seulement la ressemblance de l’expression de l’homme et
de l’animal quand l’un et l’autre se fâchent), ou bien acquise, consciemment ou inconsciemment.
Notre manière d’agir envers les autres passe ainsi à l’état d’habitude. Et l’homme qui aura acquis le
plus d’habitudes morales, sera certainement supérieur à ce bon chrétien qui prétend être toujours
poussé par le diable à faire le mal et qui ne peut s’en empêcher qu’en évoquant les souffrances de
l’enfer ou les joies du paradis.
Traiter les autres comme il aimerait à être traité lui-même, passe chez l’homme et chez les animaux
sociables à l’état de simple habitude ; si bien que généralement l’homme ne se demande même pas
comment il doit agir dans telle circonstance. Il agit bien ou mal, sans réfléchir. Et ce n’est que dans
des circonstances exceptionnelles, en présence d’un cas complexe ou sous l’impulsion d’une
passion ardente, qu’il hésite et que les diverses parties de son cerveau (un organe très complexe,
dont les parties diverses fonctionnent avec une certaine indépendance) entrent en lutte. Alors il se
substitue en imagination à la personne qui est en face de lui ; il se demande s’il lui plairait d’être
traite de la même manière, et sa décision sera d’autant plus morale qu’il sera mieux identifié à la
personne dont il était sur le point de blesser la dignité ou les intérêts. Ou bien, un ami interviendra
et lui dira :  » Imagine-toi à sa place ; est-ce que tu aurais souffert d’être traité par lui comme tu
viens de le traiter ?  » Et cela suffit.
Ainsi, l’appel au principe d’égalité ne se fait qu’en un moment d’hésitation, tandis que dans quatre-
vingt-dix-neuf cas sur cent nous agissons moralement par simple habitude.
On aura certainement remarqué que dans tout ce que nous avons dit jusqu’à présent nous n’avons
rien cherche à imposer. Nous avons simplement exposé comment les choses se passent dans le
monde animal et parmi les hommes.
L’Église menaçait autrefois les hommes de l’enfer, pour moraliser, et on sait comment elle y a réussi
: elle les démoralisait. Le juge menace du carcan, du fouet, du gibet, toujours au nom de ces mêmes
principes de sociabilité qu’il a escamotés à la Société ; et il la démoralise. Et les autoritaires de toute
nuance crient encore au péril social à l’idée que le juge peut disparaître de la terre en même temps
que le prêtre.
Eh bien, nous ne craignons pas de renoncer au juge et à la condamnation. Nous renonçons même,
avec Guyau, à toute espèce de sanction, à toute espèce d’obligation de la morale. Nous ne craignons
pas de dire :  » Fais ce que tu veux, fais comme tu veux  » ? parce que nous sommes persuadés que
l’immense masse des hommes, à mesure qu’ils seront de plus en plus éclairés et se débarrasseront
des entraves actuelles, fera et agira toujours dans une certaine direction utile à la société, tout
comme nous sommes persuadés d’avance que l’enfant marchera un jour sur deux pieds et non sur
quatre pattes, simplement parce qu’il est né de parents appartenant à l’espèce Homme.
Tout ce que nous pouvons faire, c’est de donner un conseil ; et encore, tout en le donnant nous
ajoutons : —  » Ce conseil n’aura de valeur que si tu reconnais toi-même par l’expérience et
l’observation qu’il est bon à suivre. « 
Quand nous voyons un jeune homme courber le dos et se resserrer ainsi la poitrine et les poumons,
nous lui conseillons de se redresser et de tenir la tête haute et la poitrine grandement ouverte. Nous
lui conseillons d’avaler l’air à pleins poumons, de les élargir, parce que, en cela, il trouvera la
meilleure garantie contre la phtisie. Mais, en même temps, nous lui enseignons la physiologie, afin
qu’il connaisse les fonctions des poumons et choisisse lui-même la posture qu’il saura être la
meilleure.
C’est aussi tout ce que nous pouvons faire en fait de morale. Nous n’avons que le droit de donner
un conseil; auquel nous devons encore ajouter :  » Suis-le si tu le trouves bon « .
Mais en laissant à chacun le droit d’agir comme bon lui semble ; en niant absolument à la société le
droit de punir qui que ce soit et de quelque façon que ce soit, pour quelque acte antisocial qu’il ait
commis, — nous ne renonçons pas à notre capacité d’aimer ce qui nous semble bon, et de haïr ce
qui nous semble mauvais. Aimer — et haïr ; car il n’y a que ceux qui savent haïr qui sachent aimer.
Nous nous réservons cela, et puisque cela seul suffit à chaque société animale pour maintenir et
développer les sentiments moraux, cela suffira d’autant plus à l’espèce humaine.
Nous ne demandons qu’une chose, c’est à éliminer tout ce qui, dans la société actuelle, empêche le
libre développement de ces deux sentiments, tout ce qui fausse notre jugement : l’État, l’Église,
l’Exploitation ; le juge, le prêtre, le gouvernant, l’exploiteur.
Aujourd’hui, quand nous voyons un Jacques l’Éventreur égorger à la file dix femmes des plus
pauvres, des plus misérables, — et moralement supérieures aux trois quarts des riches bourgeoises
— notre premier sentiment est celui de haine. Si nous le rencontrions le jour où il a égorgé cette
femme qui voulait se faire payer par lui les six sous de son taudis, nous lui aurions logé une balle
dans le crâne, sans réfléchir que la balle eût été mieux à sa place dans le crâne du propriétaire du
taudis.
Mais quand nous nous ressouvenons de toutes les infamies qui l’ont amené, lui à ces meurtres ;
quand nous pensons à ces ténèbres dans lesquelles il rôde, hanté par des images puisées dans des
livres immondes ou par des pensées soufflées par des livres stupides, — notre sentiment se
dédouble. Et le jour où nous saurons Jacques entre les mains d’un juge qui, lui, a roidement
massacré dix fois plus de vies humaines, d’hommes, de femmes et d’enfants, que tous les Jacques ;
quand nous le saurons entre les mains de ces maniaques à froid où de ces gens qui envoient un
Borras au bagne pour démontrer aux bourgeois qu’ils montent la garde autour d’eux — alors toute
notre haine contre Jacques l’Éventreur disparaîtra. Elle se portera ailleurs. Elle se transforme en
haine contre la société lâche et hypocrite, contre ses représentants reconnus. Toutes les infamies
d’un éventreur disparaissent devant cette série séculaire d’infamies commises au nom de la Loi.
C’est elle que nous haïssons.
Aujourd’hui, notre sentiment se dédouble continuellement. Nous sentons que nous tous, nous
sommes plus ou moins volontairement ou involontairement les suppôts de cette société. Nous
n’osons plus haïr. Osons-nous seulement aimer ? Dans une société basée sur l’exploitation et la
servitude, la nature humaine se dégrade.
Mais, à mesure que la servitude disparaîtra, nous rentrerons dans nos droits. Nous nous sentirons la
force de haïr et d’aimer, même dans des cas aussi compliqués que celui que nous venons de citer.
Quant à notre vie de tous les jours, nous donnons déjà libre cours à, nos sentiments de sympathie ou
d’antipathie ; nous le faisons déjà à chaque instant. Tous nous aimons la force morale et tous nous
méprisons la faiblesse morale, la lâcheté. A chaque instant, nos paroles, nos regards, nos sourires
expriment notre joie à la vue des actes utiles à la race humaine, de ceux que nous considérons
comme bons. A chaque instant, nous manifestons par nos regards et nos paroles la répugnance que
nous inspirent la lâcheté, la tromperie, l’intrigue, le manque de courage moral. Nous trahissons
notre dégoût, alors même que sous l’influence d’une éducation de « savoir-vivre », c’est-à-dire
d’hypocrisie, nous cherchons encore à cacher ce dégoût sous des dehors menteurs qui disparaîtront
à mesure que des relations d’égalité s’établiront entre nous.
Eh bien, cela seul suffit déjà pour maintenir à un certain niveau la conception du bien et du mal et
se l’imprégner mutuellement ; cela suffira d’autant mieux lorsqu’il n’y aura plus ni juge ni prêtre
dans la société, ? d’autant mieux que les principes moraux perdront tout caractère d’obligation, et
seront considérés comme de simples rapports naturels entre des égaux.
Et cependant, à mesure que ces rapports s’établissent, une conception morale encore plus élevée
surgit dans la société et c’est cette conception que nous allons analyser.
VIII
Jusqu’à présent, dans toute notre analyse, nous n’avons fait qu’exposer de simples principes
d’égalité. Nous nous sommes révolté, et nous avons invité les autres à se révolter contre ceux qui
s’arrogent le droit de traiter autrui comme ils ne voudraient nullement être traités eux-mêmes ;
contre ceux qui ne voudraient être ni trompés, ni exploités, ni brutalisés, ni prostitués, mais qui le
font à l’égard des autres. Le mensonge, la brutalité et ainsi de suite, avons-nous dit, sont répugnants,
non parce qu’ils sont désapprouvés par les codes de moralité — nous ignorons ces codes — ils sont
répugnants parce que le mensonge, la brutalité, etc., révoltent les sentiments d’égalité de celui pour
lequel l’égalité n’est pas un vain mot ; ils révoltent surtout celui qui est réellement anarchiste dans
sa façon de penser et d’agir.
Mais rien que ce principe si simple, si naturel et si évident — s’il était généralement appliqué dans
la vie — constituerait déjà une morale très élevée, comprenant tout ce que les moralistes ont
prétendu enseigner.
Le principe égalitaire résume les enseignements des moralistes. Mais il contient aussi quelque chose
de plus. Et ce quelque chose est le respect de l’individu. En proclamant notre morale égalitaire et
anarchiste, nous refusons de nous arroger le droit que les moralistes ont toujours prétendu exercer
— celui de mutiler l’individu au nom d’un certain idéal qu’ils croyaient bon. Nous ne reconnaissons
ce droit à personne ; nous n’en voulons pas pour nous.
Nous reconnaissons la liberté pleine et entière de l’individu ; nous voulons la plénitude de son
existence, le développement libre de toutes les facultés. Nous ne voulons rien lui imposer et nous
retournons ainsi au principe que Fourier opposait à la morale des religions, lorsqu’il disait : Laissez
les hommes absolument libres ; ne les mutilez pas — les religions l’ont assez fait. Ne craignez
même pas leurs passions : dans une société libre, elles n’offriront aucun danger.
Pourvu que vous-même n’abdiquiez pas votre liberté ; pourvu que vous-même ne vous laissiez pas
asservir par les autres ; et pourvu qu’aux passions violentes et antisociales de tel individu vous
opposiez vos passions sociales, tout aussi vigoureuses. Alors vous n’aurez rien à craindre de la
liberté (c).
Nous renonçons à mutiler l’individu au nom de n’importe quel idéal : tout ce que nous nous
resservons, c’est de franchement exprimer nos sympathies et nos antipathies pour ce que nous
trouvons bon ou mauvais. Untel trompe-t-il ses amis ? C’est sa volonté, son caractère ? ? soit ! Eh
bien, c’est notre caractère, c’est notre volonté de mépriser le menteur ! Et une fois que tel est notre
caractère, soyons francs. Ne nous précipitons pas vers lui pour le serrer sur notre gilet et lui prendre
affectueusement la main, comme cela se fait aujourd’hui ! A sa passion active, opposons la nôtre,
tout aussi active et vigoureuse.
C’est tout ce que nous avons le droit et le devoir de faire pour maintenir dans la société le principe
égalitaire. C’est encore le principe d’égalité, mis en pratique (d).
Tout cela, bien entendu, ne se fera entièrement que lorsque les grandes causes de dépravation :
capitalisme, religion, justice, gouvernement, auront cessé d’exister. Mais cela peut se faire déjà en
grande partie dès aujourd’hui. Cela se fait déjà.
Et cependant, si les sociétés ne connaissent que ce principe d’égalité ; si chacun, se tenant à un
principe d’équité marchande, se gardait à chaque instant de donner aux autres quelque chose en plus
de ce qu’il reçoit d’eux — ce serait la mort de la société. Le principe même d’égalité disparaîtrait de
nos relations, car pour le maintenir, il faut qu’une chose plus grande, plus belle, plus vigoureuse que
la simple équité se produise sans cesse dans la vie.
Et cette chose se produit.
Jusqu’à présent, l’humanité n’a jamais manqué de ces grands cœurs qui débordaient de tendresse,
d’esprit ou de volonté, et qui employaient leur sentiment, leur intelligence ou leur force d’action au
service de la race humaine, sans rien lui demander en retour.
Cette fécondité de l’esprit, de la sensibilité ou de la volonté prend toutes les formes possibles. C’est
le chercheur passionné de la vérité qui, renonçant à tous les autres plaisirs de la vie, s’adonne avec
passion à la recherche de ce qu’il croit être vrai et juste, contrairement aux affirmations des
ignorants qui l’entourent. C’est l’inventeur qui vit du jour au lendemain, oublie jusqu’à la nourriture
et touche à peine au pain qu’une femme qui se dévoue pour lui, lui fait manger comme à un enfant,
tandis que lui poursuit son invention destinée, pense-t-il, à changer la face du monde. C’est le
révolutionnaire ardent, auquel les joies de l’art, de la science, de la famille même, paraissent âpres
tant qu’elles ne sont pas partagées par tous et qui travaille à régénérer le monde malgré la misère et
les persécutions. C’est le jeune garçon qui, au récit des atrocités de l’invasion, prenant au mot les
légendes de patriotisme qu’on lui soufflait à l’oreille, allait s’inscrire dans un corps franc, marchait
dans la neige, souffrait de la faim et finissait par tomber sous les balles.
C’est le gamin de Paris, qui mieux inspiré et doue d’une intelligence plus féconde, choisissant
mieux ses aversions et ses sympathies, courait aux remparts avec son petit frère cadet, restait sous la
pluie des obus et mourait en murmurant :  » Vive la Commune !  » C’est l’homme qui se révolte à la
vue d’une iniquité, sans se demander ce qui en résultera et, alors que tous plient l’échine, démasque
l’iniquité, frappe l’exploiteur, le petit tyran de l’usine, ou le grand tyran d’un empire. C’est enfin
tous ces dévouements sans nombre, moins éclatants et pour cela inconnus, méconnus presque
toujours, que l’on peut observer sans cesse, surtout chez la femme, pourvu que l’on veuille se
donner la peine d’ouvrir les yeux et de remarquer ce qui fait le bond de l’humanité, ce qui lui per-
met encore de se débrouiller tant bien que mal, malgré l’exploitation et l’oppression qu’elle subit.
Ceux-là forgent, les uns dans l’obscurité, les autres sur une arène plus grande, les vrais progrès de
l’humanité. Et l’humanité le sait. C’est pourquoi elle entoure leurs vies de respect, de légendes. Elle
les embellit même et en fait les héros de ses contes, de ses chansons, de ses romans. Elle aime en
eux le courage, la bonté, l’amour et le dévouement qui manquent au grand nombre. Elle transmet
leur mémoire à ses enfants. Elle se souvient de ceux mêmes qui n’ont agi que dans le cercle étroit
de la famille et des amis, en vénérant leur mémoire dans les traditions de famille.
Ceux-là font la vraie moralité, — la seule, d’ailleurs, qui soit digne de ce nom — le reste n’était que
de simples rapports d’égalité. Sans ces courages et ces dévouements, l’humanité se serait abrutie
dans la vase des calculs mesquins. Ceux-là, enfin, préparant la moralité de l’avenir, celle qui
viendra lorsque, cessant de compter, nos enfants grandiront dans l’idée que le meilleur usage de
toute chose, de toute énergie, de tout courage, de tout amour, est là où le besoin de cette force se
sent le plus vivement.
Ces courages, ces dévouements ont existé de tout temps. On les rencontre chez tous les animaux.
On les rencontre chez l’homme, même pendant les époques de plus grand abrutissement.
Et, de tout temps, les religions ont cherché à se les approprier, à en battre monnaie à leur propre
avantage. Et si les religions vivent encore, c’est parce que — à part l’ignorance — elles ont de tout
temps fait appel précisément à ces dévouements, à ces courages. C’est encore à eux que font appel
les révolutionnaires — surtout les révolutionnaires socialistes.
Quant à les expliquer, les moralistes religieux, utilitaires et autres, sont tombés, à leur égard, dans
les erreurs que nous avons déjà signalées. Mais il appartient à ce jeune philosophe, Guyau — ce
penseur, anarchiste sans le savoir — d’avoir indiqué la vraie origine de ces courages et de ces
dévouements, en dehors de toute force mystique, en dehors de tous calculs mercantiles bizarrement
imaginés par les utilitaires de l’école anglaise. Là où la philosophie kantienne, positiviste et
évolutionniste ont échoué, la philosophie anarchiste a trouvé le vrai chemin.
Leur origine, a dit Guyau, c’est le sentiment de sa propre force. C’est la vie qui déborde, qui
cherche à se répandre. « 
Sentir intérieurement ce qu’on est capable de faire, c’est par là même
prendre la première conscience de ce qu’on a le devoir de faire ».
Le sentiment moral du devoir, que chaque homme a senti dans sa vie et que l’on a cherché à
expliquer par tous les mysticismes. « 
Le devoir n’est autre chose qu’une surabondance de vie qui
demande à s’exercer, à se donner ; c’est en même temps le sentiment d’une puissance ».
Toute force qui s’accumule crée une pression sur les obstacles places devant elle. Pouvoir agir, c’est
devoir agir. Et toute cette  » obligation  » morale dont on a tant parlé et écrit, dépouillée de tout
mysticisme, se réduit ainsi à cette conception vraie : la vie ne peut se maintenir qu’à condition de se
répandre.
« 
La plante ne peut pas s’empêcher de fleurir. Quelquefois fleurir, pour elle, c’est mourir.
N’importe, la sève monte toujours !
 » conclut le jeune philosophe anarchiste.
Il en est de même pour l’être humain lorsqu’il est en plein de force et d’énergie. La force
s’accumule en lui. Il répand sa vie. Il donne sans compter — sans cela il ne vivrait pas. Et s’il doit
périr, comme la fleur en s’épanouissant ? n’importe ! La sève monte, si sève il y a.
Sois fort ! Déborde d’énergie passionnelle et intellectuelle ? et tu déverseras sur les autres ton
intelligence, ton amour, ta force d’action ! ? Voilà à quoi se réduit tout l’enseignement moral,
dépouillé des hypocrisies de l’ascétisme oriental.
IX
Ce que l’humanité admire dans l’homme vraiment moral, c’est sa force, c’est l’exubérance de la
vie, qui le pousse à donner son intelligence, ses sentiments, ses actes, sans rien demander en retour.
L’homme fort de pensée, l’homme qui déborde de vie intellectuelle, cherche naturellement à se
répandre. Penser, sans communiquer sa pensée aux autres, n’aurait aucun attrait. Il n’y a que
l’homme pauvre d’idées qui, après en avoir déniche une avec peine, la cache soigneusement pour
lui apposer plus tard l’estampille de son nom. L’homme fort d’intelligence déborde de pensées : il
les sème à pleines nains. Il souffre s’il ne peut les partager, les semer aux quatre vents : c’est là sa
vie.
Il en est de même pour le sentiment. — « 
Nous ne sommes pas assez pour nous-mêmes : nous avons
plus de larmes qu’il n’en faut pour nos propres souffrances, plus de joies en réserve que n’en
justifie notre propre existence
« , a dit Guyau, résumant ainsi toute la question de moralité en
quelques lignes si justes, prises sur la nature. L’être solitaire souffre, il est pris d’une certaine
inquiétude, parce qu’il ne peut partager sa pensée, ses sentiments avec les autres. Quand on ressent
un grand plaisir, on voudrait faire savoir aux autres qu’on existe, qu’on sent, qu’on aime, que l’on
vit, qu’on lutte, que l’on combat.
En même temps, nous sentons le besoin d’exercer notre volonté, notre force d’action. Agir,
travailler est devenu un besoin pour l’immense majorité des hommes ; si bien que lorsque des
conditions absurdes éloignent l’homme ou la femme du travail utile, ils inventent es travaux, des
obligations futiles et insensées pour ouvrir un champ quelconque à leur force d’action. Ils inventent
n’importe quoi — une théorie, une religion, un  » devoir social « , pour se persuader qu’ils font
quelque chose d’utile. Quand ils dansent, c’est pour la charité ; quand ils se ruinent par leurs
toilettes, c’est pour maintenir l’aristocratie à sa hauteur ; quand ils ne font rien du tout, c’est par
principe.
« On a besoin d’aider autrui, de donner son coup d’épaule au coche qu’entraîne péniblement
l’humanité ; en tout cas on bourdonne autour », dit Guyau. Ce besoin de donner son coup d’épaule
est si grand qu’on le retrouve chez tous les animaux sociables, si inférieurs qu’ils soient. Et toute
cette immense activité qui chaque jour se dépense si inutilement en politique, qu’est-ce, sinon le
besoin de donner son coup d’épaule au coche ou de bourdonner autour ?
Certainement, cette  » fécondité de la volonté « , cette soif d’action quand elle n’est accompagnée que
d’une sensibilité pauvre et d’une intelligence incapable de créer, ne donnera qu’un Napoléon 1er ou
un Bismarck — des toqués qui voulaient faire marcher le monde à rebours. D’autre part, une
fécondité de l’esprit, dénuée cependant de sensibilité bien développée, donnera ces fruits secs, les
savants qui ne font qu’arrêter le progrès de la science. Et enfin la sensibilité non guidée par une
intelligence assez vaste produira ces femmes prêtes à tout sacrifier à une brute quelconque sur
laquelle elles versent tout leur amour.
Pour être réellement féconde, la vie doit être en intelligence, en sentiment et en volonté à la fois.
Mais alors, cette fécondité dans toutes les directions c’est la vie : la seule chose qui mérite ce nom.
Pour un moment de cette vie, ceux qui l’ont entrevue donnent des années d’existence végétative.
Sans cette vie débordante, on n’est qu’un vieillard avant l’âge, un impuissant, une plante qui se
dessèche sans jamais avoir fleuri.
 » Laissons aux pourritures fin de siècle cette vie qui n’en est pas une  » — s’écrie la jeunesse, la
vraie jeunesse pleine de sève qui veut vivre et semer la vie autour d’elle. Et chaque fois qu’une
société tombe en pourriture, une poussée venue de cette jeunesse brise les vieux moules
économiques, politiques, moraux pour faire germer une vie nouvelle. Qu’importe si untel ou untel
tombe dans la lutte ! La sève monte toujours. Pour lui, vivre c’est fleurir, quelles qu’en soient les
conséquences! Il ne les regrette pas.
Mais, sans parler des époques héroïques de l’humanité, et en prenant la vie de tous les jours — est-
ce une vie que de vivre en désaccord avec son idéal ?
De nos jours, on entend dire souvent que l’on se moque de l’idéal. Cela se comprend. On a si
souvent confondu l’idéal avec la mutilation bouddhiste ou chrétienne, on a si souvent employé ce
mot pour tromper les naïfs, que la réaction est nécessaire et salutaire. Nous aussi, nous aimerions
remplacer ce mot  » idéal « , couvert de tant de souillures, par un mot nouveau plus conforme aux
idées nouvelles.
Mais, quel que soit le mot, le fait est là : chaque être humain a son idéal. Bismark a le sien, si
fantastique qu’il soit : le gouvernement par le fer et le feu. Chaque bourgeois a le sien, — ne serait-
ce que la baignoire d’argent de Gambetta, le cuisinier Trompette, et beaucoup d’esclaves pour payer
Trompette et la baignoire sans trop se faire tirer l’oreille.
Mais à côté de ceux-là, il y a l’être humain qui a conçu un idéal supérieur. Une vie de brute ne peut
pas le satisfaire. La servilité, le mensonge, le manque de bonne foi, l’intrigue, l’inégalité dans les
rapports humains le révoltent. Comment peut-il devenir servile, menteur intrigant, dominateur à son
tour ? Il entrevoit combien la vie serait belle si des rapports meilleurs existaient entre tous ; il se
sent la force de ne pas manquer, lui, à établir ces meilleurs rapports avec ceux qu’il rencontrera dans
son chemin. Il conçoit ce que l’on a appelle l’idéal.
D’où vient cet idéal ? Comment se façonne-t-il, par l’hérédité d’une part et les impressions de la vie
d’autre part ? Nous le savons à peine. Tout au plus pourrions-nous en faire dans nos biographies,
une histoire plus ou moins vraie. Mais il est là — variable, progressif, ouvert aux influences du
dehors, mais toujours vivant. C’est une sensation inconsciente en partie, de ce qui donnera la plus
grande somme de vitalité, la jouissance d’être.
Eh bien, la vie n’est vigoureuse, féconde, riche en sensations, qu’à condition de répondre à cette
sensation de l’idéal. Agissez contre cette sensation et vous sentez votre vie se dédoubler ; elle n’est
plus une, elle perd de sa vigueur. Manquez souvent à votre idéal, et vous finissez par paralyser votre
volonté, votre force d’action. Bientôt vous ne retrouverez plus cette vigueur, cette spontanéité de
décision que vous connaissiez jadis. Vous êtes brisé.
Rien de mystérieux là-dedans, une fois que vous envisagez l’homme comme un composé de centres
nerveux et cérébraux agissant indépendamment. Flottez entre les divers sentiments qui luttent en
vous et vous arriverez bientôt à rompre l’harmonie de l’organisme, vous serez un malade sans
volonté. L’intensité de la vie baissera et vous aurez beau chercher des compromis, vous ne serez
plus l’être complet, fort, vigoureux que vous étiez lorsque vos actes se trouvaient en accord avec les
conceptions idéales de votre cerveau.
altruisme et égoïsme, dont on nous écorche continuellement les oreilles.
Jusqu’à présent nous n’en avons même pas parlé dans cette étude. C’est que nous ne voyons même
pas la distinction que les moralistes anglais ont cherché à introduire.
Quand nous disons :  » Traitons les autres comme nous voulons être traités nous-mêmes » — est-ce
de l’égoïsme ou de l’altruisme que nous recommandons ? Quand nous nous élevons plus haut et que
nous disons :  » Le bonheur de chacun est intimement lié au bonheur de tous ceux qui l’entourent.
On peut avoir par hasard quelques années de bonheur relatif dans une société basée sur le malheur
des autres mais ce bonheur est bâti sur le sable. Il ne peut pas durer, la moindre des choses suffit
pour le briser; et il est misérablement petit en comparaison du bonheur possible dans une société
d’égaux. Aussi, chaque fois que tu viseras le bien de tous, tu agiras bien  » ; quand nous disons cela,
est-ce de l’altruisme ou de l’égoïsme que nous prêchons ? Nous constatons simplement un fait.
Et quand nous ajoutons, en paraphrasant une parole de Guyau :  » Sois fort ; sois grand dans tous tes
actes ; développe ta vie dans toutes les directions ; sois aussi riche que possible en énergie, et pour
cela sois l’être le plus social et le plus sociable, — si tu tiens à jouir d’une vie pleine, entière et
féconde. Guidé toujours par une intelligence richement développée, lutte, risque, — le risque a ses
jouissances immenses — jette tes forces sans les compter, tant que tu en as, dans tout ce que tu
sentiras être beau et grand — et alors tu auras joui de la plus grande somme possible de bonheur.
Sois un avec les masses, et alors, quoi qu’il t’arrive dans la vie, tu sentiras battre avec toi précise-
ment les cœurs que tu estimes, et battre contre toi ceux que tu méprises !  » Quand nous disons cela,
est-ce de l’altruisme ou de l’égoïsme que nous enseignons ?
Lutter, affronter le danger ; se jeter à l’eau pour sauver, non seulement un homme, mais un simple
chat ; se nourrir de pain sec pour mettre fin aux iniquités qui vous révoltent ; se sentir d’accord avec
ceux qui méritent d’être aimés, se sentir aimé par eux — pour un philosophe infirme, tout cela est
peut-être un sacrifice, mais pour l’homme et la femme pleins d’énergie, de force, de vigueur, de
jeunesse, c’est le plaisir de se sentir vivre.
Est-ce de l’égoïsme ? Est-ce de l’altruisme ?
En général, les moralistes qui ont bâti leurs systèmes sur une opposition prétendue entre les
sentiments égoïstes et les sentiments altruistes, ont fait fausse route. Si cette opposition existait en
réalité, si le bien de l’individu était réellement opposé à celui de la société, l’espèce humaine
n’aurait pu exister ; aucune espèce animale n’aurait pu atteindre son développement actuel. Si les
fourmis ne trouvaient un plaisir intense à travailler toutes, pour le bien-être de la fourmilière, la
fourmilière n’existerait pas, et la fourmi ne serait pas ce qu’elle est aujourd’hui : l’être le plus
développé parmi les insectes, un insecte dont le cerveau, à peine perceptible sous le verre
grossissant, est presque aussi puissant que le cerveau moyen de l’homme. Si les oiseaux ne
trouvaient pas un plaisir intense dans leurs migrations, dans les soins qu’ils donnent à élever leur
progéniture, dans l’action commune pour la défense de leurs sociétés contre les oiseaux rapaces,
l’oiseau n’aurait pas atteint le développement auquel il est arrivé. Le type de l’oiseau aurait
rétrogradé, au lieu de progresser.
Et quand Spencer prévoit un temps où le bien de l’individu se confondra avec le bien de l’espèce, il
oublie une chose : c’est que si les deux n’avaient pas toujours été identiques, l’évolution même du
règne animal n’aurait pu s’accomplir.
C’est qu’il y a eu de tout temps, c’est qu’il s’est toujours trouvé, dans le monde animal comme dans
l’espèce humaine, un grand nombre d’individus qui ne comprenaient pas que le bien de l’individu et
celui de l’espèce sont, au fond, identiques. Ils ne comprenaient pas que vivre d’une vie intense étant
le but de chaque individu, il trouve la plus grande intensité de la vie dans la plus grande sociabilité,
dans la plus parfaite identification de soi-même avec tous ceux qui l’entourent.
Mais ceci n’était qu’un manque d’intelligence, un manque de compréhension. De tout temps il y a
eu des hommes bornés ; de tout temps il y a eu des imbéciles. Mais jamais, à aucune époque de
l’histoire, ni même de la géologie, le bien de l’individu n’a été opposé à celui de la société. De tout
temps ils restaient identiques, et ceux qui l’ont le mieux compris ont toujours joui de la vie la plus
complète.
La distinction entre l’égoïsme et l’altruisme est donc absurde à nos yeux. C’est pourquoi nous
n’avons rien dit, non plus, de ces compromis que l’homme, à en croire les utilitariens, ferait
toujours entre ses sentiments égoïstes et ses sentiments altruistes. Ces compromis n’existent pas
pour l’homme convaincu.
Ce qui existe c’est que réellement, dans les conditions actuelles, alors même que nous cherchons à
vivre conformément à nos principes égalitaires, nous les sentons froissés à chaque pas. Si modestes
que soient notre repos et notre lit, nous sommes encore des Rothschild en comparaison de celui qui
couche sous les ponts et qui manque si souvent de pain sec. Si peu que nous donnions aux
jouissances intellectuelles et artistiques, nous sommes encore des Rothschild en comparaison des
millions qui rentrent le soir, abrutis par le travail manuel, monotone et lourd, qui ne peuvent pas
jouir de l’art et de la science et mourront sans jamais avoir connu ces hautes jouissances.
Nous sentons que nous n’avons pas pousse le principe égalitaire jusqu’au bout. Mais nous ne
voulons pas faire de compromis avec ces conditions. Nous nous révoltons contre elles. Elles nous
pèsent. Elles nous rendent révolutionnaires. Nous ne nous accommodons pas de ce qui nous révolte.
Nous répudions tout compromis, tout armistice même, et nous nous promettons de lutter à outrance
contre ces conditions.
Ceci n’est pas un compromis ; et l’homme convaincu n’en veut pas qui lui permette de dormir
tranquille en attendant que cela change de soi-même.
Nous voilà enfin au bout de notre étude.
Il y a des époques, avons-nous dit, où la conception morale change tout à fait. On s’aperçoit que ce
que l’on avait considéré comme moral est de la plus profonde immoralité. Ici, c’était une coutume,
une tradition vénérée, mais immorale dans le fond. Là, on ne trouve qu’une morale faite à
l’avantage d’une seule classe. On les jette par-dessus bord, et l’on s’écrit :  » A bas la morale !On se
fait un devoir de faire des actes immoraux.
Saluons ces époques. Ce sont des époques de critique. Elles sont le signe le plus sûr qu’il se fait un
grand travail de pensée dans la société. C’est l’élaboration d’une morale supérieure.
Ce que sera cette morale, nous avons cherché à le formuler en nous basant sur l’étude de l’homme
et des animaux. Et nous avons vu la morale qui se dessine déjà dans les idées des masses et des
penseurs.
Cette morale n’ordonnera rien. Elle refusera absolument de modeler l’individu selon une idée
abstraite, comme elle refusera de le mutiler par la religion, la loi et le gouvernement. Elle laissera la
liberté pleine et entière à l’individu. Elle deviendra une simple constatation de faits, une science.
Et cette science dira aux hommes : si tu ne sens pas en toi la force, si les forces sont justes, ce qu’il
faut pour maintenir une vie grisâtre, monotone, sans fortes impressions, sans grandes jouissances,
mais aussi sans grande souffrance, eh bien, tiens-t’en aux simples principes de l’équité égalitaire.
Dans des relations égalitaires, tu trouveras, à tout prendre, la plus grande somme de bonheur
possible, étant données tes forces médiocres.
Mais si tu sens en toi la force de la jeunesse, si tu veux vivre, si tu veux jouir de la vie entière,
pleine, débordante — c’est-à-dire connaître la plus grande jouissance qu’un être vivant puisse
désirer — sois fort, sois grand, sois énergique dans tout ce que tu feras.
Sème la vie autour de toi. Remarque que tromper, mentir, intriguer, ruser, c’est t’avilir, te rapetisser,
te reconnaître faible d’avance, faire comme l’esclave du harem qui se sent inférieur à son maître.
Fais-le si cela te plaît, mais alors sache d’avance que l’humanité te considérera petit, mesquin,
faible, et te traitera en conséquence. Ne voyant pas ta force, elle te traitera comme un être qui mérite
la compassion — de la compassion seulement. Ne t’en prends pas à l’humanité, si toi-même tu
paralyses ainsi ta force d’action.
Sois fort au contraire. Et une fois que tu auras vu une iniquité et que tu l’auras comprise, — une
iniquité dans la vie, — un mensonge dans, la science, ou une souffrance imposée par un autre,
révolte-toi contre l’iniquité, le mensonge et l’injustice. Lutte ! La lutte c’est la vie d’autant plus
intense que la lutte sera plus vive. Et alors tu auras vécu, et pour quelques heures de cette vie tu ne
donneras pas des années de végétation dans la pourriture du marais.
Lutte pour permettre à tous de vivre de cette vie riche et débordante, et sois sûr que tu retrouveras
dans cette lutte des joies si grande que tu n’en trouverais pas de pareilles dans aucune autre activité.
C’est tout ce que peut te dire la science de la morale. A toi de choisir.
Pierre Kropotkine
———————————–
(c) De tous les auteurs modernes, Ibsen, qu’on lira bientôt en France avec passion, comme on le lit
en Angleterre, a le mieux formulé ces idées dans ses drames. C’est encore un anarchiste sans le
savoir.
(d) Nous entendons déjà dire : —  » Et l’assassin ? Et celui qui débauche les enfants ?  » A cela notre
réponse est courte. L’assassin qui tue simplement par soif de sang est extrêmement rare. C’est un
malade à guérir ou à éviter. Quant au débauché, veillons d’abord à ce que la société ne pervertisse
pas les sentiments de nos enfants, alors nous n’aurions rien à craindre de ces messieurs.
———————————–
 

Refondation progressiste – face a la contre-révolution libérale


Auteur : Clouscard Michel

Ouvrage : Refondation progressiste face a la contre-révolution libérale

Année : 2003

Entretien avec Marie-Antoine Rieu

Préface
I
Proposer « une refondation progressiste pour dépasser la
contre-révolution libérale » : le projet de Michel Clouscard
dans cet ouvrage peut sembler au-delà des limites de la
raison théorique et pratique. Trois arguments au moins
peuvent lui être opposés :
– « Quelle prétention ! »
– « C’est pas si mal que ça, le libéralisme ! »
– « Même si on voulait, c’est impossible ! ».
Trois arguments de poids, qu’il nous faut examiner avant
toute lecture.

1 « Dépasser le libéralisme. Quelle prétention ! ». Car le
libéralisme est le produit d’une longue histoire et d’un
patient travail d’élaboration politique. Pour surmonter les
tentations totalitaires et accomplir une raison pratique, de
Platon à Marx. Pour doper la libre-entreprise et sortir de
l’économie de survie en développant la rationalité
scientifique et technique. Pour faire de la République une
démocratie vivante qui donne à l’individu et à l’esprit critique
une vraie place.
Ces arguments disent une histoire et des progrès — de la
raison et des sociétés. Mais cette histoire est vivante, faite de
luttes dans les idées et les pratiques sociales. Luttes pour des
formes de justice adaptées aux formes sociales réelles, contre

l’esclavage. Pour sortir des systèmes fermés de pensée
unique et de modes de vie régimentés. Pour établir une
puissance réelle de raison partagée par les peuples à l’échelle
du monde.
La raison est un bien commun. Et la tâche d’un
philosophe est de la faire travailler, d’élaborer de la pensée et
de proposer à la discussion une nouvelle approche de la vie
humaine, à la fois théorique et pratique. Avec, en toile de
fond, la tradition philosophique, mais aussi contre ceux qui
voudraient réduire la puissance de l’élaboration
philosophique. Ou nous enfermer dans une pensée unique :
tout va très bien dans l’ultralibéralisme conquérant. Contre
ceux qui voudraient nous tenir dans la seule pragmatique –
mesurant les valeurs en bourse ou l’équipement des
ménages. Michel Clouscard oeuvre à de nouvelles mises en
débat – un forum mondial de la raison – à l’heure où le forum
social mondial pose qu’un autre monde est possible. Parce
que Aristote définissait l’homme à la fois comme « animal
raisonnable » et comme « animal politique ». Aujourd’hui,
c’est toute l’humanité – chacun d’entre nous – qui est en
charge d’accomplir cette double nature.
La prétention de dépasser le néolibéralisme n’a d’égale
que l’ampleur de la tâche humaine actuelle.

2 D’autres diraient que le néolibéralisme est un moindre
mal, qu’il faut au plus l’aménager et non le repenser ou le
« dépasser ». C’est un système social ouvert, évolutif, libéral
par définition. Avec cette grande avancée que les uns ou les
autres ne sont plus enfermés — ou moins — dans des
croyances, des tribus, des castes, des classes. Qu’on peut y
réussir si l’on est vaillant. Que la sélection sociale n’est ni
plus ni moins qu’une forme développée de la sélection
naturelle ! Et que sur l’autre rive, il n’y a que les
totalitarismes, de type nazi ou soviétique – qui ont démontré
à la fois leur nuisance et leur échec – parce qu’ils ne
pouvaient supporter la puissance de la raison critique.
Le développement de l’individu et de l’esprit critique est
un incontestable progrès de l’histoire humaine. Désormais, il
faut transformer l’essai : poser que tous les individus peuvent
s’accomplir raisonnablement – et d’abord vivre !

3 « Même si on le voulait, c’est impossible ! » répond
notre interlocuteur fictif. Le joli dicton « impossible n’est pas
français » – qui y répond en forme de boutade – peut être
mondialisé. Le présent le démontre : les peuples crient d’une
même voix contre l’injustice, celle de la pauvreté et de la
guerre impérialiste et libérale, « libératrice ». Face aux
cohortes armées et aux monstres technologiques qui se
cachent derrière la façade libérale, se trame une vraie
« contre-révolution libérale ». C’est ce qu’établit Michel
Clouscard. Un concept qui permet de nommer ce contre
quoi toute l’humanité s’élève, chaque jour. Et le « possible »
est cet horizon que se donnent des hommes, sans savoir à
l’avance quelles formes définies ils lui donneront.
Michel Clouscard nous propose un chemin d’inconfort,
parce qu’il nous propose un miroir critique et d’autres
interprétations, mais aussi des choses simples : le bonheur,
une morale citoyenne, et une éthique de progrès, un
parlement du « Travailleur Collectif ». Certes à rebours des
idéologies en vogue. Mais en traçant un horizon inouï depuis
iaton et Rousseau : la réconciliation de la subjectivité et du
politique. Non comme gendarmement stalinien de l’individu
ou squelette néolibéral d’une société profondément injuste,
mais comme puissance d’exister singulière au sein d’une vie
sociale reconstruite sur la praxis, l’oeuvre quotidienne de
ceux qui contribuent à façonner le monde.

II
C’est au quotidien que le dialogue avec Michel Clouscard
prend sens, quand les fragments éparpillés de réalité
s’ordonnent dans la logique de contre-révolution libérale :
exclure de l’emploi les moins bien lotis au nom de
« l’employabilité » – alors que toutes les sociétés savaient
trouver une place utile, même à « l’idiot du village » – et
promouvoir le fils à papa soixante-huitard en « expert » du
management mondial des ressources nécessaires au profit.
Entrer dans le dialogue avec Michel Clouscard, c’est
accepter l’inconfort que produisent ses thèses originales et
paradoxales : le néofascisme populiste est à la fois le produit
et la contrepartie du libéralisme libertaire. « L’Arabe » est à la
fois le repoussoir de la paupérisation dont chacun a peur et
l’emblème d’un sous-prolétariat mondial qui doit rester privé
de son propre développement. Le « marché du désir » où
tout est devenu marchandise, jusqu’au moindre fantasme,
engendre cette « névrose objective » d’un Occident qui, avec
toutes ses richesses, ne sait plus comment bien vivre.
Alors le négativisme ambiant, le désarroi et les
renoncements quotidiens s’ordonnent dans l’esprit engourdi
par tout un corps de métiers du « culturel-mondain », chargé
de brouiller les pistes. Les grands discours sur l’éthique et les
leçons de démocratie masquent le cynisme des agressions
impérialistes à l’échelle mondiale, à grand renfort de bombes
ou de destruction souterraine de la santé, physique et
psychique.
Ce que Michel Clouscard nomme « névrose objective »
montre l’insuffisance de la seule thérapeutique du psy ; cette
pathologie sociale, plus fondamentale même que celle de
l’OEdipe freudien, prend source dans la guerre civile invisible
entre production et consommation. Le politique se doit alors
de restaurer les fondamentaux – l’équité entre production et
consommation -, et de proposer une nouvelle praxis
politique élevant ceux qui produisent au rang d’acteurs
politiques par l’institution d’un Parlement du Travailleur
Collectif.
Les figures de proue du libéralisme de l’équité (Rawls) ou
de la démocratie procédurale (Habermas) sont invitées à la
table de discussion : quelle théorie de la pratique libérale ?
Pourquoi le libéralisme a-t-il promu le clandestin et le
« prostitutionnel » au rang de réalité licite du « marché du
désir » ? Comment comprendre toute cette économie
clandestine qui alimente le nouveau profit ? Quelles
procédures de discussion démocratique et partagée
permettront de produire de la démocratie avec la Maffia, qui
n’en a que faire, mais aussi avec ceux qui sont exclus de
toute discussion ? Autant de questions qui sont mises en
débat dans cet ouvrage philosophique novateur et fondateur.
L’ancienneté de l’oeuvre de Michel Clouscard atteste de sa
clairvoyance dans l’analyse du libéralisme : en 1972, il
publiait « Néofascisme et idéologie du désir » ; en 1981 « Le
capitalisme de la séduction » ; et après les grèves de 1995,
« Métamorphoses de la lutte des classes ». Michel Clouscard
est avant tout un philosophe complet et original parce qu’il
articule le politique et le subjectif, le citoyen et le
sujet comme en atteste le « Traité de l’Amour fou » publié en
1993.
« Refondation progressiste face à la contre-révolution
libérale » se veut une contribution aux débats publics actuels

et à la volonté mondiale des peuples pour qu’émerge un
monde plus juste.
* * *
Le dialogue entamé ici avec Michel Clouscard est un
prologue à d’autres dialogues et à des contributions à
partager. Michel Clouscard et moi-même vous convions à
prendre part à ce dialogue sur le site créé à cet effet :

http : / / http://www.philo-clouscard.com

Les nouveaux outils de communication peuvent aussi
redonner sens à la vieille tradition philosophique et
démocratique du dialogue et du partage philosophique. C’est
à cette affaire que chacun est invité.
Marie-Antoine Rieu

Introduction

Refonder le progressisme
De l’interrogation du Sphinx à la résolution de la
praxis
Refonder ? Refonder la gauche, la lutte des classes, le mouvement
ouvrier ? Après la chute du Mur de Berlin et après le séisme hx l’en, la
demande est pressante, urgente. Il faut riposter, se défendre, argumenter.
Il faut un renouveau progressiste.
Mais cela ne s’improvise pas. La riposte ne doit pas être
un rapiéçage. Un doute, une inquiétude ont saisi bien des
progressistes. Et si le politique, c’était fini ! Le social,
dépassé ! Le mouvement ouvrier, périmé ? Les jeux seraient
faits, les enjeux traditionnels balayés, la mondialisation
ouvrirait d’autres perspectives, celles d’un univers fait de
nouvelles priorités, notamment écologiques,
démographiques, sanitaires. Pire que la défaite, le défaitisme.
Le Sphinx ne répond plus ! La crise est universelle. Elle
atteint pas seulement le progressiste, mais l’homme en son
essence. Longtemps le Sphinx a décrété le fatum – le destin :
l’homme existe, il s’est reconnu, arraché aux cosmogonies ; il
a distingué l’être, le genre, l’individu, proclamé l’universel.
C’est cela même qui semble perdu : l’immédiat, la présence au
monde. Mais le sphinx n ‘a plus le pouvoir de révéler l’homme à lui-même.
Le fatum est devenu une friche spirituelle. Peut-on croire au
destin quand on ne croit à rien?

Mais si les dieux, et Dieu lui-même, nous abandonnent,
n’est-ce pas la révélation même du destin ? Prométhée,
demi-dieu et, du coup, demi-homme, seul, peut nous aider.
Le mythe ne le rend-il pas dépositaire et messager de la
praxis ? Il est notre seul ami et cherche toujours à nous aider.
Lui seul peut prendre la relève d’un Sphinx défaillant, d’un
fatum désaffecté, qui ne sait plus que rabâcher d’un air
entendu des platitudes et des tautologies du genre : l’homme,
c’est l’homme ; qui s’acharne à poser la devinette que les
enfants du cours moyen trouvent simplette — une histoire de
pattes – et qui ne sait même pas qu’il a été viré pour
insuffisance de résultats et détention de secret de
Polichinelle.
La praxis est ce que Prométhée doit nous dire et nous
apprendre…
… déjà vous imposez «il doit »… un impératif serait à l’origine de
la praxis ?
Après tout, pourquoi le philosophe ne serait-il pas
l’interprète et le confident de Prométhée ? Et quand vous
entendez « il faut », « on doit », réjouissez-vous ! Ne
retrouvez-vous pas là une nécessité, un destin ?
Il est vrai que vous revendiquez souvent le patronage de Prométhée,
au nom de la praxis éclairante. Alors, vous qui êtes un philosophe de la
praxis, aidez-nous à l’interpréter. Je voudrais simplement vous
interroger sur votre recherche. Vous achevez un traité dont le titre
complet sera: «L’être, le sujet, la praxis ». Pourriez-vous, pour le
moins, définir cette praxis ?
La praxis est le travail de l’homme au sens le plus large :
entre l’action – au long cours – et le faire – immédiat. Elle est
ce qui oriente le faire par l’expérience de l’action et ce qui
guide l’action dans la pratique. J’en ai suffisamment dit pour
déjà tourner le dos à ce pauvre Sphinx. La praxis est dans le
plus humble – le fonctionnel, l’habitude, le routinier…- mais
elle accède aussi au savoir-faire de l’artisanat d’art, de l’oeuvre
artisanale. Ce qui me semble plus essentiel, c’est qu’elle est
aussi le devoir-faire. La praxis est faire – de devoir-faire en
savoir-faire. Elle est dans la science et dans l’art…, dans la
mesure et dans l’improvisation. Inutile de préciser qu’elle est
anti-technocratique et qu’on ne peut la réduire à une morale
du travail.

Narcisse et Vulcain, les frères ennemis
Pourriez-vous traduire dans le concret cette approche conceptuelle de
la praxis. Vous avez proposé, avec Prométhée, un complexe fait de la
convergence et de l’identification de l’allégorique, du mythique, du
symbolique. Peut-on définir la praxis selon une typologie concrète qui en
révèle la logique ?
Un personnage va assurer l’incarnation même de la
praxis. Il sera la médiation entre le mythique et le concret. Il
sort des entrailles de la terre pour travailler directement un
élément du cosmos, ce qui le rend semblable aux dieux. Par
contre, dans le civil, certaines filles se moquent de lui parce
qu’il sent mauvais.
C’est A-lbéric, le nain de «L’or du Rhin » de Wagner, un cousin
de Vulcain, le dieu grec des forges !
Le procédé consiste à proposer des allégories pour
exprimer les grandes intentions de l’humain ; il sera
systématisé pour constituer les figures déterminantes de la
praxis. Celles-ci devront répondre à deux exigences de la
connaissance anthropologique : il faut traduire les liens
familiaux, à la manière de Freud, et énoncer la logique de la
praxis (le contraire et le contradictoire).
Le plus proche proche parent est le frère, c’est la plus forte
identité de l’exogamie monogamique qui, en Occident,
contraint à prendre un seul époux hors de la famille. La

moindre différence doit porter la plus grande distance,
l’antinomie radicale, le conflit le plus grave : ces frères sont
ennemis.
Le brave et simple principe d’identité, celui que le Sphinx
rabâche — l’homme, c’est l’homme — doit être repris et
enrichi de la différence apportée par la praxis. Si je reprends
l’identitaire, c’est avec quelque chose de plus : le passage de
l’interrogation du Sphinx à l’interrogation de la praxis doit se
traduire en sa radicalité. 11 doit traduire le progrès vers
l’universel qui s’accomplit en devoir-faire. L’identitaire
s’avère être le double jeu de la différence : celui de
l’identique sans différence (les frères, A et A) et celui de
l’identique devenu la plus grande différence (les frères
ennemis).
J’en viens à la partie la plus spéculative de mon
anthropologie. Une fois établi que l’identitaire est un couple,
que doit être le contraire de Vulcain ? Puisque la nature,
l’acte de Vulcain, est de produire, que peut être l’acte
contraire ?
Ce ne peut être que consommer! Consommer, c’est défaire, oh
combien, ce qui a été fait ! C’est le nier, l’absorber, le manger. On peut
sans doute considérer l’affaire sous cet angle.
Mais ce n’est pas tout. L’ironie de l’affaire est dans cette
question : consommer quoi ? Ce que Vulcain a produit,
pardi ! Autrement, de quoi et de qui, Narcisse vivrait-il ?
Narcisse serait donc le contraire de Vulcain ?
Comme consommer est le contraire de produire. C’est
bien Narcisse qui passe son temps à se regarder dans un
miroir, à ne rien faire, sinon refaire le monde à son image. 11
ne produit rien, mais ramène tout à lui-même, pour luimême.
Il se fait le centre du monde. Il est pire que parasite et
égoïste. Il se croit l’Unique. Le monde doit être son faire
valoir. Il est la négation et le refus de l’autre. Le pire, c’est
qu’il prétend faire tout cela en beauté ! Narcisse porte en lui
une esthétisation de l’ego, inoercible, surdéterminante, fatale.
C’est moi l’artiste ! Je suis différent parce que je le mérite : je
suis beau !
Narcisse et Vulcain seraient donc les frères ennemis, le couple
originel de l’humain, l’engendrement réciproque de l’unité des
contraires ?
L’un produit, l’autre consomme. L’un fait de son corps
un outil, l’autre en fait le beau spectacle que l’ego se donne à
lui-même.
Produire et consommer sont les deux actes
fondamentaux de la vie. Leur mise en relation est le
problème même de la philosophie de la praxis et de
l’existence. Cette dualité est radicalement ignorée du
consensus idéologique actuel. Nous proposons d’en faire
une composante essentielle de l’arbitrage moral et politique
qu’est l’équité.

Partie I

Etat des lieux :
le libéralisme libertaire
et son économie
politique clandestine
Comprendre le libéralisme libertaire, c’est en faire
l’économie politique, mettre à jour les ressorts qui en font la
dynamique propre et en expliquent le fonctionnement. Mais
aussi dévoiler la face cachée de l’économie politique
officielle : montrer comment le « marché », si vanté par les
penseurs libéraux comme régulateur, se constitue comme
« marché du désir » en prenant source dans l »économie
prostitutionnelle. Toute une économie politique clandestine
du libéralisme qui éclaire aussi les zones d’ombre du marché
non officiel de la modernité.

A L’ECONOMIE PROSTITUTIONNELLE DU
LIBERALISME LIBERTAIRE

1 Le pouvoir narcissique

a/ Plaire et faire, séduire ou travailler

Freud, qui ne soupçonne même pas l’engendrement
réciproque des contraires qui nous constituent, fait comme si
la praxis n’existait pas — heureux homme qui peut ne pas
savoir l’inconscient ! Pourtant, le miroir est à Narcisse ce que
le feu est à Vulcain : arme et outil. C’est le partage originel de
l’homme. A moi le plaire, à toi le faire. C’est le cogito de l’être
social : je suis mon image et/ou je suis ce que je fais.
Contradiction originelle qui sera le fondement de la lutte des
classes : d’un côté le pouvoir narcissique, de l’autre l’éthique
de la praxis. Narcisse est « en moi, plus moi-même que
moi ». Il se croit même plus beau que moi ! Il m’habite,
parasite du moi et création du même.
N’est-il pas temps — pour refonder à la base — de se
demander ce que Narcisse attend de moi et ce que je peux
faire de lui ? Ce sera proposer l’économie politique à
l’envers : révéler ce qui ne doit pas être dit par l’economisme
positiviste et réductionniste des économistes anglais et que
Marx lui-même n’a pas exploré.
Le narcissisme est le principe même du consumérisme : je
me consomme moi-même. Quelle délectation ! Restons-en
là. Moi, c’est moi. Le moi, c’est la redondance. Narcisse est
un envahisseur. Il se proclame l’identification du principe de
réalité et du principe de plaisir. Et c’est bien une vérité
essentielle à l’ontogenèse et à la phylogenèse : l’appareil

identitaire et l’appareil consumériste s’engendrent
réciproquement. C’est ce qui expliquerait la toute-puissance
de Narcisse. Il ne fait que rendre compte de la constitution
du genre humain. Ces deux dynamiques sont indissociables
en leur combat contre Vulcain.
Car le principe consumériste exclut tout travail. Pour être
lui-même, Narcisse doit être pur procès de consommation.
Mais, alors, quels sont ses moyens d’existence ? Cette
question est une balle de match, essentielle à l’économie
politique à l’envers, explicative, déjà, du marché du désir.
Elle révèle le dessous de la lutte des classes, la relation de
dépendance que le narcissisme met en place. Pour que le
consumérisme sans le travail soit possible, il faut le travail
sans consommation, l’exploitation du producteur et, à la
limite, la mise en esclavage.
Le narcissisme a comme corollaire la subordination du
travailleur par le consommateur. Les modalités de cette
soumission vont de l’accumulation primitive, du crime et de
la guerre exterminatrice, jusqu’à la soumission volontaire.
Narcisse, fort de l’identification du principe de plaisir et
du principe de réalité, peut en venir à son ultime
revendication, à ce qui fait son essence, sa puissance. Il se
prétend le cogito du Beau. C’est qu’il doute, lui aussi (comme
le cogito de Descartes). Le narcissisme est un pouvoir qui
doute de lui-même. Il est la proclamation de la beauté et de
la jeunesse et doute de sa propre beauté et de sa jeunesse.
Narcisse cache le narcissisme. Il apparaît comme
affirmation et n’est qu’interrogation. On croit qu’il n’est que
naïveté du reflet – la beauté qui s’admire elle-même – alors
qu’il n’est que doute : « suis-je Beau ? Pourquoi je veux être
Beau ? Et être le plus Beau ? Mais qu’est-ce que le Beau ? »
Pourquoi cette blessure narcissique (apportée par le stade du
miroir) ?
C’est le secret de Narcisse…, un bien triste secret qui ne
pourrait être dévoilé que sur le divan du psychanalyste : le
péché originel de la Beauté. Narcisse n’est pas assez beau
pour se moquer de l’être davantage. Il est d’abord en
concurrence avec lui-même, avec son image…, le doute. Le
beau-beau est ce qui ne s’interroge pas sur sa beauté : c’est la
réification — la statue de Praxitèle – ou la vie ordinaire du
bellâtre. Celui-ci est dans l’ontologie : la beauté va de soi.
Le beau est ontologiquement en question par la fuite du
temps. Pourquoi ne reste-t-on pas Beau et Jeune ? La beauté
se saisit en son vieillissement, en tant qu’usure de son
pouvoir. Le Beau est porteur de sa propre imperfection : il
existe de telle manière qu’il n’est qu’un moment entre deux
dépérissements.
La plus belle femme du monde doute de sa beauté : voyez
ce cheveu blanc. Le beau est l’appréhension du temps qui
défait la beauté. C’est ce que le miroir dit à Narcisse. La
beauté, elle aussi, dit le passage de la vie à la mort. La
jeunesse et la beauté sont un pouvoir vis à vis de l’Autre,
mais une parade dérisoire à l’égard de la mort. Le miroir dit
le désir d’immortalité : le désir de la Jeunesse et de la Beauté.
J’ai pu être cet instant de Jeunesse et Beauté. Et le reste du
temps, je cours derrière la Jeunesse et la Beauté. Narcisse,
c’est le désir de ne pas vieillir. En rester là, au stade du
miroir, au face à face de l’homme et de son image.
L’immortalité consiste à ne pas vieillir. Mais si le monde se
défait par le narcissisme, celui-ci refait le monde : Narcisse,
c’est le pouvoir de refaire le monde à son image.

b/ La dualité de la production et de la
consommation, du sérieux et du frivole.

Le couple Narcisse-Vulcain exprime l’origine de
l’inconscient de classe. C’est la dualité du plaire et du faire,
de la séduction et du travail, du frivole et du sérieux.
« Le Frivole et le Sérieux », c’est bien le titre de votre livre paru en
1973?
Mais qui ne fait que reprendre les catégories déjà
constituées dans « L’Etre et le Code ».
Vous avez proposé la lutte des classes en tant que dialectique du
sérieux et du frivole ?
C’est un engendrement réciproque. Un premier enjeu
était de traduire cette lutte dans le concret, l’existentiel. C’est
apporter la catégorie qui manquait, le jalon conceptuel qui
comble l’espace resté vide entre le théorique et le vécu, entre
Marx et Balzac-Proust. C’est aussi l’ambition de contribuer à
établir la relation de complémentarité de Hegel et de Marx,
du concept et de la pratique sociale. C’est aussi la remise en
question des fondamentaux de la connaissance, du principe
de plaisir et du principe de réalité.
C’est un « Manifeste de la refondation » ?
C’est un manifeste de l’existentiel auquel on rend son
espace culturel, sa double organisation sociale de la
production et de la consommation. La relation originelle des
frères ennemis – Narcisse et Vulcain – du miroir et des
forges, sera la bipolarité de la socialité. Le plaire et le faire,
les deux pouvoirs de l’humain, vont se constituer selon un
jeu dialectique d’exclusion réciproque. Les rapports de
production et de consommation se traduiront selon le jeu du
« frivole et du sérieux ».
Il faut éviter la psychologisation de ces deux termes. C’est
avant tout une relation dialectique d’engendretnent
réciproque. Pour le sérieux, le frivole est le futile, ce qui est
sans grande importance ; et pour le frivole, le sérieux est
l’esprit de sérieux, lourd et ennuyeux. Mais le frivole peut
être une notion plus profonde que le sérieux et le sérieux
peut être encore plus ludique que le frivole. Ainsi, le roman
peut être, doit être d’apprentissage, comme l’apprentissage
peut être un jeu. La dialectique du frivole et du sérieux
consiste à révéler ce qui est caché sous l’apparence et qui
constitue l’événement, le non-dit de l’un se faisant le
discours de l’autre.
Le frivole et le sérieux ne sont que le déploiement de la relation
originelle de Narcisse et de Vulcain, du plaire et du faire. Mais
comment et pourquoi ont-ils pu devenir des frères ennemis ?
Il faut remonter, en amont de leur mise en relation, à
l’origine de l’origine, le corps. Il est constitutivement dualité
du procès de production et du procès de consommation, de
l’exogène et de l’endogène, de la relation à soi et de la
relation à l’autre. Encore la fondamentale ignorance de
l’anthropologie constituée : l’identitaire se développe comme
consumérisme, immanence du principe de plaisir et du
principe de réalité. Cet état donne au corps une présence
inébranlable : Narcisse, la loi du premier occupant. La praxis
vient après, pour gâter le plaisir de consommer sans
produire ; elle apparaît alors comme un élément quasi
étranger à la consommation. C’est la relation de la
phylogenèse et de l’ontogenèse. La première est la
constitution du genre selon la praxis. La seconde est la
constitution de l’individu, de son corps-sujet selon le
principe de plaisir.
Cette problématique est quasi absente du champ culturel
de la modernité, alors qu’elle décide de la nature humaine et
de son économie politique. Il y a deux équipements

corporels : le corps constitué par Pengendrement réciproque
du principe de plaisir et du principe de réalité – du ciment
ontologique – et le corps, outil de travail, du pouce en
opposition, du prématuré et de Yhomo erectus, puis de Yhomo
habilis. Notre formule des « frères ennemis » s’explique : le
corps est fait de deux attributs en opposition.

c/ Le mimétisme concurrentiel
Reprenons le dossier de Narcisse. C’est le premier « créativiste » : il
refait le monde à son image ?
Narcisse apprend très vite l’économie politique du désir,
la loi du marché. Chaque chose a son prix. Rien de plus
tarifé que l’univers du plaisir. Mais ce n’est là qu’approche
symbolique – comme à Tokyo ces bars à hôtesses qui sont
tarifés selon la hiérarchie des salaires, où le cadre moyen né
fréquente pas le même bar que le cadre supérieur. Le
principe matriciel, c’est que la présomption narcissique doit
se soumettre au mimétisme concurrentiel. Si l’unicité
rencontre l’unicité, c’est pour se disputer. Ce qui veut dire
que l’on est tous pareils — c’est le mimétisme -, parce que
l’on se dispute la même chose – c’est le concurrentiel. Alors,
les projections narcissiques se hiérarchisent selon la réalité de
la concurrence. L’imaginaire s’objective selon le pouvoir
mondain.
L’ordre du désir est l’ordre de la guerre civile narcissique.
Sa loi est brutale, banale, triviale. C’est un simple jeu
mécaniciste de la démographie. Elle est aussi le secret de
Polichinelle, ignoré a priori de la psychanalyse, et délivré par
la bulle de comptoir : il y a bien plus d’hommes qui désirent
les femmes jeunes et jolies qu’il n’y a de femmes jeunes et
jolies.
L’économie narcissique est celle de la rareté. Elle peut
devenir alors, celle de l’économie politique : la cherté.

2 L’engendrement réciproque du marché et du désir

a/ Dépasser l’antinomie du besoin et du désir,
d’Adam Smith et de Freud
Le libéralisme libertaire sera défini, reconstitué, selon son
économie politique — le marché du désir — et selon sa
généalogie – le passage de la consommation transgressive au
pré-fascisme culturo-mondain.
Marché du désir ? C’est une métaphore ?
C’est une réalité concrète. Ainsi le tourisme sexuel. Mais
ces comportements doivent être exhaussés en concepts.
Autrement, ce ne serait que du bavardage descriptif.
Ce marché du désir sera reconstitué en procédant à la
double critique du marché et du désir. D’un côté, une
économie politique qui prétend au scientifique, à la mesure
du quantitatif, à la connaissance exacte. De l’autre, les
sciences molles, dites humaines, une connaissance fondée
sur l’inévitable OEdipe, aux multiples dérivés, une
anthropologie libidinale du sujet, qualitative.
Une première réponse : l’économie politique traite du
besoin et l’économie libidinale traite du désir. C’est déjà une
distinction élaborée, de deux ordres, des deux côtés de
l’humain : le besoin et le désir.
C’est bien le problème même de la connaissance qui est
posé : quelle est la relation des deux ordres, le marché et le
désir ! Chaque terme propose le principe d’une négation
radicale, d’un refus. La cassure radicale des deux ordres
devient celle de la philosophie occidentale, la querelle du
singulier et du particulier, la nouvelle querelle des
universaux. Soit une connaissance scientifique qui atteint

l’universel dans sa singularité même. Soit une connaissance
du sujet qui permet d’atteindre une particularité qui se
développe contre la singularité même.
C’est, encore une fois, la fatalité de la connaissance néokantienne
— l’occidental est spontanément néo-kantien — qui
se révèle, sur le plan de la philosophie de la connaissance par
la dichotomie entre empirisme transcendantal et formalisme.
L’Occident pense l’un et l’autre, l’autre ou l’un, en un
fabuleux syncrétisme éclectique, un méli-mélo qui est
interprété comme la liberté même de penser, comme
tolérance.
Il faut dépasser ce destin préfabriqué du hiatus
métaphysique et scientifique entre le besoin et le désir pour
retrouver en chaque homme l’unité de l’individu et de l’être
social.
Le hiatus entre le besoin et le désir est une relation
d’exclusion réciproque qui n’existe que pour des
corporations, des écoles de logiciens ou de grammairiens et
que l’on ne retrouve pas dans le vécu. Il ne fait que produire
une scission de la réalité. Celle d’une économie politique
arrogante et abusive, machine à quantifier, à fragmenter,
conventionnaliste, qu’elle soit bourgeoise ou même marxiste
et qui, dans tous les cas, impose un positivisme radical. Cette
économie politique ampute l’homme de son désir et ne traite
que de marchés particuliers, partiels, ceux du licite et du
normatif, de la société policée. Le reste — ce qui importe – ce
que nous désignons comme marché du désir, n’a pas
d’existence propre.
L’autre destin préfabriqué est celui du désir – combien
abusif – de l’OEdipe, du psy, du grand renfermement du sujet
privé de toute praxis. Mais il faut remarquer que les deux
réductions positivistes du psy et de l’économiste convergent
et s’épousent dans un positivisme existentiel aussi inquiétant
que celui du désir débridé.
Il faut donc faire intervenir ce qui n’existe ni pour le psy
ni pour l’économiste, ce qui est à la fois réel et rationnel,
omniprésence de ce que le positivisme et le subjectivisme ne
peuvent voir, la pure synthèse : le marché du désir.
C’est tout un marché clandestin, illicite et marginal,
doublement caché, univers parallèle qui doit réapparaître,
comme une quatrième dimension. Cette métaphore veut faire
apparaître toute la portée de la révolution copernicienne
proposée.
Alors, le dévoilement de l’inconscient, ce qui est caché,
non su et qui nous meut. L’engendrement réciproque du
marché et du désir nous donnera l’homme, qui ne peut se
révéler que dans cet échange. Fabuleuse engeance !
Naissance de la dualité, de la contradiction. Narcisse et
Vulcain, les frères ennemis.
C’est le marché qui transmue le besoin en désir. Sans le
marché, le désir n’est qu’intentionnalité « sans qualité », une
simple présence et participation aux filiations ontologiques, à
la relation de l’être, du genre, de l’individu. Ce dernier n’a
d’existence que par la relation de ces trois composantes
« antéprédicatives », préoedipiennes. L’individu est le brave
petit soldat de l’espèce qui veille à la reproduction. Avec
l’économie politique, se crée le passage de la valeur d’usage —
le besoin -, à la valeur d’échange – le désir. Il n’est de désir
que de relation à l’Autre ; il n’est de besoin que de relations
aux choses.
Quel peut être le développement du désir dans une
économie de survie ? Pour que le désir advienne, il faut avoir
quitté l’ordre du besoin, de la nécessité, échapper aux trois
déterminations ontologiques de l’être, du genre et de
l’individu. Il faut passer aux filiations oedipiennes

proprement humaines. Il faut créer – par l’exogamie
monogamique – l’enfantement de l’OEdipe : le mode de
production féodal, le mythe de Tristan et Yseult, l’interdit
comme amour de l’interdit, objective et suprême preuve
d’amour.

b/ Les trois moments constitutifs du marché du désir

(1) La genèse de l’économie politique du
prostitutionnel
Tout a commencé dans la Cité antique, avec le
chrématistique qui est l’art de s’enrichir, activité pour laquelle
Aristote manifeste peu de considération. En même temps,
apparaît « le plus vieux métier du monde ».
Le profit, prix de lapasse ?
La prostituée est « la marchandise-clé » de l’économie
politique parallèle et souterraine. Elle est à l’origine de
Pengendrement réciproque du marché et du désir.
Et le proxénète ? Le dernier des métiers ?
Vous posez le problème : est-ce l’homme qui vend la
femme ou la femme qui se vend ? Pour répondre, il faut
proposer un préalable méthodologique : l’interprétation
contradictoire. Il s’agit de faire apparaître l’aporie
constitutive de l’idéologie, de reconstituer la contradiction
qu’elle met en place et d’éliminer la fausse question. Cette
méthode interviendra constamment dans notre entretien.
Il faut – méthodologie exige – renvoyer les deux thèses
dos à dos et ne considérer que la résultante en son ambiguïté
constitutive : dans les deux cas, il y a consommation
libidinale caractérisée, référentielle. Le plaisir s’achète, le
désir est un marché : Albéric fait de l’or du Rhin le prix du
plaisir ; la femme a valeur originelle de marchandise.
La prostituée est la marchandise idéale du marché du
désir. Elle ne coûte rien, au marchand, à l’entremetteur, au
souteneur, au taulier. La matière première – la chair — est
inépuisable, toujours renouvelée, toujours disponible. Il
suffit de la mettre en valeur, en plus value. Elle ne nécessite
aucun investissement en main d’oeuvre ou équipement. Mais
cette marchandise qui ne coûte rien peut rapporter
beaucoup.
La prostitution est une bien mauvaise affaire pour la
femme : si nous avons, en termes de méthodologie, renvoyé
dos à dos le plus vieux et le dernier métier, c’est pour mieux
préciser le genre d’aliénation dont la femme est victime.
C’est une réification, une aliénation, une servitude.
Le marché du désir est l’envers de l’économie politique. Il
révèle ce qui doit être exclu pour constituer l’économie
politique licite et normative. C’est le marché qui décide de
l’interdit. C’est qu’il doit exclure la marchandise
prostitutionnelle. Alors, il peut se déployer dans l’espace du
sérieux, de la production, du besoin : l’économie politique
des économistes anglais et… de Marx.
Mais la marchandise prostitutionnelle n’est pas pour
autant rejetée et anéantie, abolie ou dépassée. Tout au
contraire : elle se fait clandestine, une autre économie,
souterraine, celle qui se constitue par l’engendrement
réciproque de l’incivisme et du consumérisme. Elle constitue
l’inconscient : ce qu’il ne faut pas savoir, qui doit même être
nié, pour que la production matérielle puisse se développer.
Alors se constituent deux univers parallèles qui doivent
s’ignorer. Celui du marché licite, de l’économie domestique,
qui commence aux Pénates, se développe sous la direction
de la matrone et de la ménagère de moins de cinquante ans

et qui s’achève par l’accession aux biens d’équipement des
ménages qui peuvent même atteindre le confort. En dessous,
le marché de la consommation mondaine, ludique, libidinale,
marginale.
Celui que vous avez défini dans « Le Capitalisme de la
Séduction » ?
En effet, « Le Capitalisme de la Séduction » est l’analyse
du développement du libéralisme libertaire. Et de cette
caractéristique nouvelle : le libéralisme libertaire accède à
deux systèmes de profit. C’est une opération dialectique qui
révèle et accomplit l’essence du capitalisme.
Première opération : exclusion, contradiction. C’est la
mise en place de la dualité des deux économies politiques,
comme contradiction de la prostituée et de la femme
honnête. C’est la constitution du « marché du vice » et du
marché de la vie domestique. Deux univers juxtaposés, la
double vie de la marchandise.
Deuxième opération : l’inclusion, la réintroduction de ce
qui a été « refoulé », rejeté. C’est l’ordre social lui-même qui
se fait le vecteur de cette opération. Ce n’est plus la
contradiction du vice et de la vertu ; ce sera l’engendrement
réciproque du narcissisme et de l’économie de marché.
Ces deux opérations constituent la légalité, la légitimité, le
normatif: le prostitutionnel n’est-il pas écarté, la
marchandise prostitutionnelle exclue ? L’hypocrisie se fait
mauvaise foi — sartrienne – et économie de marché. Ainsi se
constituent la conscience et le marché. La religion et la
morale seront les traductions idéologiques de cette
constitution originelle de la marchandise. Mais l’économie
politique, en donnant un prix à chaque chose crée aussi la

chose sans prix, donc hors marché. Il y aura la femme qui a
son prix et « l’honnête femme » qui prend la valeur de ce qui
n’a pas de prix.
C’est dans cet univers que Narcisse doit vivre le
mimétisme concurrentiel : sa consommation libidinale,
ludique, marginale doit s’accomplir selon la transgression
constitutive du marché du désir.

(2) Les trois parrains du marché du désir. Trafiquer
le produit et modeler l’usage
La marchandise originelle est celle du marché du désir :
engendrement réciproque du marché et du désir, du
narcissisme et du chrématistique. Le désir a besoin du
marché pour créer l’objet du désir et le marché a besoin du
désir pour créer sa clientèle.
Un double parrainage va se développer. Celui de
l’origine : du marché et du désir. Il faut une organisation
minimale, une mise en place, d’abord de toute la logistique
de la production, puis de celle de la distribution du produit.
L’actuel marché de la drogue est exemplaire de cette mise en
place. La Maffia ne fait que résoudre cette complexité : créer
de toutes pièces un fonctionnement relationnel sans laisser
de traces. Elle est porteuse du drame de toute entreprise
centralisée qui ne dispose ni des infrastructures ni des
services nécessaires. De là une gestion de « démocratie
directe », maffieuse.
Les deux parrains, ceux de la réciprocité du marché et du
désir, génèrent le troisième comparse qui est nécessaire à leur
commerce et au bon développement de leur affaire
commune. La situation paradoxale du marchand est de
devoir vendre une marchandise qui resterait inerte sans le
discours promotionnel de valorisation et de séduction. Cette
situation devenant la norme même du développement

économique, un troisième parrain se spécialise dans cette
médiation esthétisante qui s’accomplit avec le publicitaire.
Ce qui fera l’originalité et l’étrangeté du capitalisme actuel,
c’est bien le développement de ce troisième parrainage : le
culturel-esthétisant-promotionnel. Son rôle historique est de
proposer la synthèse des deux constituants que sont le
marché et le désir, synthèse de la matérialité du marché et de
l’intentionnalité désirante. Se révèle alors la partie cachée de
l’iceberg, l’envers de la pub.
La révolution copernicienne que je propose consiste à
récuser la dichotomie consensuelle entre culture et publicité.
Et à proposer la complémentarité structurale du marchand et
de l’intellectuel qui se croit contestataire alors qu’il apporte la
médiation nécessaire entre la marchandise-objet (la valeur
d’usage) et la marchandise-valeur (la valeur d’échange). Ce
qui fait l’essence même du libéralisme libertaire.

Marx a établi la distinction entre valeur d’usage et valeur
d’échange, fondement de l’exploitation capitaliste : la force
de travail du producteur est la seule marchandise dont la
valeur d’usage (l’activité de travail) est supérieure à la valeur
d’échange (le salaire), l’appropriation privée de la plus-value
constituant la seule source de richesse. Pourtant l’état du
capitalisme au milieu du XIX° siècle ne permettait pas a
Marx de poser le problème de la nature de la médiation entre
valeur d’usage et valeur d’échange. C’est la réalité concrète du
libéralisme libertaire qui met à jour l’importance sociale de la
médiation entre les deux valeurs avec la constitution d’un
corps de métiers du culturel-mondain. Le développement
monstrueux de la publicité a imposé aux marxistes euxmêmes
un problème que Marx ne pouvait poser : quels sont
les rapports de la production et de la consommation à partir
du moment où la consommation est aussi avérée que le
processus de production ? C’est cet espace laissé en suspens
nue nous cherchons à conceptualiser par les notions de
marché du désir et de double profit.
Il n’y a pas de discontinuité entre la matérialité de la
chose et le culturel. Il n’y a pas de différence de nature : le
culturel permet de déplacer le jeu, tantôt dans le marché,
tantôt dans le désir et d’unir les deux faces de la
marchandise. Nous ne ferons qu’indiquer ici les perspectives
de ce retournement copernicien.
On peut tout d’abord proposer le schéma historique de
l’engendrement réciproque du mercantile et du culturel. A la
base, le petit commerçant fait la « réclame » de la
marchandise. C’est le commencement de l’art de convaincre
qui va se développer en sophistique. C’est aussi le
commencement de l’art de séduire par la marchandise. C’est
le marchand qui cherche à convaincre alors que la séduction
se fait qualité de la marchandise.
La réclame du produit se transforme en promotion de
vente d’un article particulier. Celui-ci peut accéder à ce label
de qualité : la marque. C’est la première distinction
consumériste, celle des adolescents qui passent leur temps à
courir après les marques que les copains ne peuvent se payer
et que les copines admirent tellement. Déjà, la conscience
glisse vers un consumérisme sélectif, niveau élémentaire
– marque — du mimétisme concurrentiel. L’article en
promotion, tout au contraire, est la valorisation d’un produit
de l’ordre du nécessaire et du suffisant. Il relève des biens de
subsistance et d’un confort élémentaire.
Déjà apparaît une irréductible dualité, celle de deux
mercantilisations opposées : l’une, promotionnelle du désir
– comme niveau de standing, de séduction -, l’autre
promotionnelle d’un besoin légitime. Les deux voies sont
tracées : la satisfaction du nécessaire et du suffisant et la
« désirance » du marché du désir.

Tout un périple a été accompli, celui de l’engendrement
réciproque du marché et du désir : de l’objet usuel à la
marque, de l’usage banal au sélectif, de la réclame à la
publicité. Alors peut se réaliser la synthèse définitive des
deux ordres que l’on croit opposés, irréductibles : celle de la
thématique contestataire et du discours publicitaire, la
définitive mercantilisation et instrumentalisation de l’autre en
objet de désir et moyen du plaisir. Alors peut être
confectionné le produit de transgression. Il est doté de trois
parrains, trois pouvoirs qui s’épousent pour constituer le
consensus du libéralisme libertaire.
Le parrain des parrains, c’est le parrain de la Maffia. C’est
lui qui s’expose au plus grand danger, celui qui fait la cherté
de la drogue. Il est ce chef d’entreprise préposé à la
production et à la circulation du produit. Quelle
« responsabilité » ! Mais il s’efface — la clandestinité l’exige –
devant les deux autres parrains de ce qui est devenu
marchandise. Ce sont les deux préposés au marché, à la
circulation du produit, à la conquête de la clientèle, à la
promotion de vente. Il s’agit des deux gros parrains de la
culture et de la publicité. De la collusion de « l’élite
intellectuelle » et de l’état major publicitaire naîtra la synthèse
définitive du marché et du désir. Deux corps de métier se
rencontrent au sommet, se reconnaissent en leur commune
accession à la « qualité de vie ».
L’un discourt, l’autre met en pratique. L’idéologie du
plaisir et du désir apporte le principe qui recouvre tous les
besoins et tous les usages : désirez, libérez vos désirs. C’est
aussi le principe de la publicité, qui s’occupe, elle, des
travaux pratiques alors que l’élite intellectuelle promulgue les
modes d’usage et la stratégie de conquête du marche :
identifier libéralisation et liberté.
Les magazines féminins assurent l’ultime mise en
pratique. C’est la médiation nécessaire entre la théorisatioo
l’élite intellectuelle et la mise en existence mercantile et
instrumentale.
3) Mercantiliser, instrumentaliser, manipuler.
Service, usage colonial, pouvoir de classe
Que peut-il rester du désir et du plaisir si on leur enlève
tout support mercantile, toute relation avec le chrématistique
et si on envoie ses parrains en exil ? Ou à Stockholm pour
recevoir le prix Nobel ? Que serait un plaisir sans service,
réduit à lui-même ?
A son essence ?
La nostalgie coloniale du petit blanc : « ce que c’était bien
avant ». Le plaisir délesté de l’empire colonial et de son
pouvoir de classe n’est plus qu’une forme vide, plaisir sans
adjuvant idéologique – réduit à la pure fonction organique.
Cette situation coloniale n’est pas amenée pour son folklore
ou son pittoresque. Elle est ce moment républicain, hélas,
qui exprime la perte de l’Empire et la nostalgie du moyen de
la jouissance. Je peux déjà définir un principe de plaisir qui
paraîtra bien étrange au psychanalyste alors qu’il ne fait
qu’exprimer la réalité esclavagiste et colonialiste.
De même que prostitution et esclavage sont la double
face de la même médaille, le boy était à double usage. Faire
suer le burnous : service de jour, service de nuit.
Le libertinage pourtant… ?
Lequel, celui de la nostalgie du droit de cuissage ou celui
de la corruption de l’Ancien Régime ? Demandez à Figaro,
au boy, aux personnels du service domestique ce qu’ils
pensent du seigneur pas encore trop méchant homme qui
délaisse sa femme pour de la chair fraîche domestique. Trois
victimes en puissance : Figaro, la comtesse, Suzanne : le petit
peuple et la femme-épouse. Quel abus de pouvoir ! Mais

quelle que soit la collusion des pouvoirs de l’argent, de
l’épée, de la culture, le libertinage n’a jusqu’à nos jours pu
triompher du « droit naturel » républicain. Il est tenu en
respect par la montée des droits de l’homme.
Mais quand même : Casanova, Don Juan, Carmen ! Toute une
mythologie et une symbolique proposent le désir et le plaisir comme
subversion sociale. Il y a tout un ensemble contestataire qui s’oppose
justement à la mercantilisation et instrumentation !
Je me heurte là, en effet, au patrimoine culturel, au musée
culturel. Il est respectable à ce titre. Don Juan est une pièce
de musée et n’a plus cours. Il détenait les clés d’un univers
qui a disparu. Aussi faut-il respecter le gardiennage du
musée, pas du tout imaginaire. Il faut considérer les
collègues culturels qui défendent cet univers révolu tout en
critiquant leur crédulité corporatiste. Il ne faut pas
confisquer son instrument de travail à une corporation en
danger de mort. Le spectre de Don Juan est quand même
préférable à la publicité. Mais appliquons aux prétendues
subversions la théorie de la double lecture, de la révélation
de la dualité, du contradictoire, de l’aporie. Les données
mythiques peuvent être retournées comme un gant.
Vous avez cité Carmen… Elle serait la femme libre,
libérée : la transgression même, alors qu’elle peut être définie
selon son contraire : femme soumise, amoureuse du macho,
du plus bel uniforme, de la sémiologie dominante, du
pouvoir. D’abord le chef de bande, un homme traqué, héros
peu rutilant, en haillons. Et puis elle accède à l’uniforme. Ah
ce prestige de l’uniforme ! Le carabinier, surtout s’il est
gradé, est l’uniforme même du pouvoir. Mais il y a mieux : le
costume du toréador, macho suprême, mâle rutilant,
matador, qui risque sa vie pour donner la mort. Le pur
produit hollywoodien, Ava Gardner, préfèrera, elle aussi, son
matador au chanteur de charme.
Il en est de même pour Don Juan. Son « brevet » de
personnage subversif peut être retourné. Écoutez le chant de
la lavandière : « Le saviez-vous, le hussard de la garde, eh
bien ma chère, il était mon amant ». La partenaire de Don
Juan peut se vanter « d’avoir fait » Don Juan. C’est un brevet
de séduction, d’appellation contrôlée ; elle fait partie du
catalogue.
La femme pourvoit à la gratification narcissique. Narcisse
cherche la preuve de sa beauté à lui, valeur de son image. La
femme la lui apporte : « Il a fait ma conquête ». Elle se fait
alors pouvoir sur l’homme, dans la mesure où l’homme croit
la séduire.
Don Juan serait le manipulé de base, l’homme de paille qui met en
scène et en pratique le pouvoir de la féminité !
C’est ce jeu du désir qui est à l’origine du « mondain »,
catégorie nécessaire à la connaissance du libéralisme
libertaire.

3 L’irrésistible expansion du marché du désir

Une fois constitué le marché du désir, il faut en
comprendre l’expansion fondée sur une dynamique triple :
potlatch, clientélisme et marché, opèrent la synthèse
d’époques sociales différentes. Le podatch est un principe
archaïque des sociétés dites primitives, la grande fête où les
produits doivent être consommés. Le clientélisme est une
pratique des sociétés traditionnelles où certaines couches
sociales se placent sous le patronage de patriciens ou
parrains appartenant à des fractions de classe plus hautes
dans la hiérarchie, comme cela était le cas à Rome et l’est
encore dans les formes sociales maffieuses. Le marché est
cette forme sociale dans laquelle les produits sont librement
offerts à l’achat sans autre condition que de payer.

L’expansion du marché qui est au principe du libéralisme
libertaire – « Consommez !» – se fait en promouvant les
cibles nouvelles que sont le jeune et la femme, avant-gardes
des nouvelles couches moyennes, et en « normalisant » cette
consommation dans les pratiques quotidiennes. « Du pain et
du sexe ». Toute une « éducation » se met en place – génie du
capitalisme libéral – qui « supporte » la nouvelle accumulation
capitaliste et nourrit sa compétitivité.

a/ Les voies d’expansion du permissif : potlatch,clientélisme, marché. Tous les coups sont bons

L’initiation mondaine à la civilisation capitaliste fait
apparaître le « principe éducatif » du libéralisme libertaire : le
dressage par l’animation machinale. « Etre cool », par
exemple, sera la répartie mondaine à la raideur boy-scout, au
« toujours prêt », au « tiens-toi bien » de l’éducation.
Toute une symbolique et sémiologie de la prétendue
privatisation et émancipation ne sera que l’expression des
réflexes conditionnés par l’animation machinale. Tout un
comportementalisme se fait formalisation a priori des
conduites, mode d’emploi du désir. Ce «principe éducatif»
trouve ainsi l’espace social de son expansion : atteindre une
puissance au moins égale à celle de l’éducation civique et
républicaine, traiter d’égal à égal avec la loi. Ainsi se
constituent l’intersubjectivité et l’expansion de la société
permissive.
Le permissif commence par son affirmation et
justification identitaires : je vis comme ceux qui sont comme
moi ! L’Autre légitime ma particularité puisqu’elle est aussi la
sienne. Qui se ressemble s’assemble. Ce communautarisme
s’accomplit selon la bande, le club, la clientèle, le carnet
d’adresse. Il est à la fois solidarité de clan et copinage sexuel.
Mais ce qui fait l’essence du communautarisme
homosexuel est bien la réduction de l’homme à sa sexualité.
De même que l’OEdipe surdétermine les usages et fonctions
du corps, le communautarisme prétend conditionner toute
vie sociale, affective et même politique.
Il est un ghetto et une voie de garage. Ce n’est qu’un
leurre qui cache le déploiement du permissif, sa pénétration
en des lieux où on ne le suppose pas, une diversion. Ce
permissif se développe selon l’économie politique. Il n’est
pas surajouté, superfétatoire, qualité seconde. Il fait partie de
l’intentionnalité même de l’économie politique, des trois
expressions constituées par l’histoire : le potlatch, le
clientélisme, le marché.
Le potlatch est le principe de la prétendue économie du
don. C’est le cadeau le plus empoisonné, celui du plan
Marshall. Ce qu’on vous donne, vous devez le rendre, en
mieux si possible. Vous êtes débiteur, redevable. Ce plan
Marshall a eu comme récompense la tête des ministres
communistes. Et la soumission politique à l’OTAN. Le
libéralisme apporte ce cadeau : la liberté sexuelle. Mais au
prix de la soumission politique de la jeunesse.
On connaît bien la formule du clientélisme, « du pain et
des jeux » que les riches donnent aux pauvres pour avoir la
paix. Le libéralisme libertaire la reprend et la modernise :
 » du pain et du sexe ». Le jeune est la clientèle d’un nouvel
échange qui permet la jouissance au prix du renoncement au
politique. La révolution libérale est préférée à la révolution
sociale.
La troisième économie politique de l’échange est celle du
libéralisme. Le jeune et la femme peuvent être caractérisés
comme conquête de marché.
La société permissive est faite de l’accumulation des
modalités historiques de l’échange : don, clientèle, marché.

Le marché du désir est la maîtrise de ces trois univers par la
marchandise : le pouvoir d’être à la fois valeur d’usage et
valeur d’échange, de traduire le clientélisme et le don dans
les rapports de classe.

b/ Les cibles : le jeune, la femme, le marginal, les
nouvelles couches moyennes

Le jeune, la femme, le marginal deviennent, d’après vous, les
allégories militantes de la modernité capitaliste ?
Ce sont les cibles de l’initiation mondaine à la civilisation
capitaliste, c’est-à-dire d’un apprentissage et d’un usage des
archétypes de la modernité.
Quels en sont les enjeux politiques ?
Il faut faire appel au principe actuel de la lutte des
classes : ou la révolution sociale que doit accomplir le
Travailleur Collectif – ou la contre-révolution du libéralisme
social libertaire. L’essentiel du pouvoir du libéralisme a
consisté à prendre de vitesse le double projet du socialisme :
la consommation de masse garantie par la production de
série (l’accès aux biens de subsistance mais aussi au confort),
et la prétendue libération sexuelle, l’émancipation du jeune et
de la femme.
Tout ça, c’est cadeau du libéralisme !
Cela relève alors de l’économie du don. Le potlatch
consiste à offrir un cadeau que l’autre est tenu de rendre, en
mieux. Avec cet échange, les idéologues prétende
« dépasser » l’économie politique du profit. Mauss ne s’est
pas rendu compte qu’il s’agissait à la fois d’un troc devenu
symbolique de l’échange et d’une stratégie de la contrainte.
La soumission volontaire serait la résultante de l’économie du don ?
Prenons le cas du jeune, du jeunisme, le client de base. Le
libéralisme libertaire va lui apporter la consommation
sexuelle sans produire et sans avoir. C’est l’invention de la
jouissance de la modernité, une révolution aux conséquences
vertigineuses et qui n’est même pas soupçonnée des
bricoleurs de la refondation progressiste.
Il est essentiel – pour la philosophie de la connaissance et
la refondation progressiste – d’établir que la genèse des
« jeunes » est aussi la genèse des nouvelles couches
moyennes. La loi commune se développe selon deux
perspectives complémentaires, d’engendrement réciproque
même. La genèse des « jeunes » relève du clientélisme, la
genèse des nouvelles couches moyennes relève de la stratégie
du marché.
Dans la société traditionnelle, celle du face à face des
classes sociales, la jouissance est doublement interdite, pour
deux raisons contradictoires qu’il faut rappeler :
– la classe ouvrière n’accède qu’aux biens de subsistance.
Elle n’a aucune marge bénéficiaire. Elle fait de nécessité
vertu. Son salaire interdit a priori la jouissance car tout doit
être réinvesti dans les biens de subsistance ;
– la bourgeoisie, elle, dispose de la marge bénéficiaire
– l’extorsion de la plus-value – mais tout doit être réinvesti
dans l’équipement productif.
La société traditionnelle est celle de la complémentarité
de l’éthique prolétarienne et de la morale bourgeoise. Il faut
subsister, il faut réinvestir.
La jouissance, alors, ne peut être que parasitisme social
– point de vue de l’éthique (de la praxis, du travail) — ou alors
immoralité – point de vue de l’ordre bourgeois. Le mauvais
mari est un mauvais père parce que mauvais entrepreneur. Il
prend une part de jouissance sur ce qui devrait être réinvesti

dans l’équipement selon le libéralisme concurrentiel. Celui-ci
propose une normalisation pour rester compétitif et
accumuler du capital. La jouissance autorisée sera le saut au
bordel ou chez la femme entretenue. Le plaisir est clandestin
hypocrite, honteux.
La société fantasmatique est un total renversement de la
situation et des valeurs. L’éthique et la morale seront
désormais considérés comme des empêchements arbitraires
à la légitime jouissance. Ce qui est revendiqué, c’est le droit
au fantasme, l’inquiétant paradoxe de pouvoir transgresser
en toute impunité ! Nous ferons apparaître toutes les
conséquences de cet énoncé despotique.
On n’a plus à passer par le travail et la vertu pour
n’accéder qu’à une maigre part de jouissance doublement
« gendarmée ». On peut jouir sans avoir travaillé et sans avoir
économisé et accumulé, en dehors des règles du travail et de
la vie de famille. Ce parcours est la genèse du libéralis.ne
libertaire, du jeune, des nouvelles couches moyennes, du
gauchisme, du pouvoir que le capitalisme se donne : non
seulement liquidation de l’éthique et de la morale, mais
légitimation de l’abus de pouvoir.
L’économie politique du libéralisme révèle alors tout son
génie. Car ce qui est vendu ne coûte rien et rapporte gros.
L’investissement productif, le mode de production et de
mercantilisation, la publicité, tout est gratuit. La liberté
sexuelle est la plus prodigieuse conquête de marché, la
matière première d’une industrialisation et mercantilisation
d’une économie invisible.
Avant le libéralisme libertaire, la République décidait des
conditions restrictives de la jouissance. L’accès au mariage
relevait de quatre épreuves, quatre mérites de la citoyenneté.
Il fallait avoir fini ses études et disposer d’un métier, avoir
fait le régiment et disposer d’un logement. Autant de
manière de faire la cour, d’apporter des preuves d’amour…
de fonder un foyer. Sinon, la masturbation ou le bordel.
L’adolescent peut maintenant accéder à la jouissance et
même au concubinage sans avoir à accomplir ce parcours du
combattant, du mérite citoyen. Il n’a pas à attendre d’avoir
fini ses études car il est en état de formation permanente, de
recyclage, de stage. Il n’a pas à attendre d’avoir un métier,
étant soit au chômage, soit dans l’emploi précaire. Avoir fait
le régiment ? Il a été supprimé. Quant au logement : viens
chez moi, j’habite chez mes parents.
Ce jeune est devenu le client. C’est l’invention d’une
nouvelle jouissance : le pouvoir de jouir sans travailler et
sans avoir.

4 Le mondain, concept nécessaire à la
connaissance et pouvoir de classe

De la mondanité au mondain.
La refondation doit reconsidérer les fondamentaux et
même produire les concepts nécessaires à sa mission. Cela a
déjà été fait avec « le marché du désir » et « la consommation
transgressive ». Mais pour rendre compte d’une manière
synthétique de tout ce qui a été dit, et pour révéler son sens
– jeu et enjeu -, il nous faut proposer un concept de plus,
nécessaire à la connaissance du libéralisme libertaire et à sa
stratégie économico-politique. Tout un savoir-faire de ce que
nous désignerons par le mot « mondain » – faute de mieux – a
été décrit et catalogué. On peut maintenant reprendre ce mot
pour en faire un concept opérationnel.
Le mondain comme catégorie de la connaissance ?
Le mondain est à la fois catégorie de la connaissance et
catégorie d’existence du libéralisme libertaire, mais il est aussi

stratégie de camouflage du libéralisme dans la modernité
C’est aussi le non-dit des maîtres du soupçon, Marx, Freud
Nietzsche. Ceux-ci sont à leur tour soupçonnés : que cache
le discours sur le soupçon ?
Pourriez-vous formuler quelques équivalences, quelques mises en
route de ce concept ?
Le commerce de la chair derrière le commerce des
hommes, ou bien l’ambivalence de l’échange, ou bien ce qui
transmue la valeur d’usage en valeur d’échange, ou bien ce
qui permet au signifiant « d’oublier » le signifié et le réfèrent.
Ce concept de mondain doit se substituer à l’inconscient
— de la psychanalyse — et à la mauvaise foi – de Sartre. Je
reprendrai la célèbre formule « L’Inconscient est structuré
comme un langage », pour lui substituer celle-ci :
« l’Inconscient est structuré comme un marché ! ». Mais alors
se pose la question : est-ce parce que l’inconscient structure
le marché ou bien parce que le marché structure
l’inconscient ? C’est l’aporie fondamentale : une dualité
apparaît sans que l’on puisse reconnaître une antériorité
logique ou phénoménologique de l’une ou de l’autre
composante.
Aporie du mondain : est-ce le marché qui est à l’origine
du désir ou celui-ci qui est à l’origine du marche I
L’engendrement réciproque est la résolution de cette
problématique, la mise en relation du narcissisme et de
l’économie de marché.
Vous en avez apporté la démonstration avec votre ouvrage I
capitalisme de la séduction » et plus précisément dans la première
partie: «L’initiation mondaine à la civilisation capitaliste»- Vous
décrivez toute une ritualisation qui est promotion de vente et expression
narcissique…
… et surtout transgression érigée en mode d’emploi. A un
premier niveau, celui de la famille, il s’agit d’une banale
désobéissance. On fait ce que papa a défendu. On n’a pas
tous les jours seize ans. Mais comment en effet ce geste,
somme toute anodin, peut-il déclencher une avalanche de
significations de toute nature, symboliques, sémiologiques,
psychosociologiques, culturelles ? C’est qu’il y a
marchandise, achat, coût, valeur d’échange. L’énorme
imposture de la contestation et de la transgression est de
célébrer ce qu’elles prétendent dénoncer en apparaissant
sous les figures doubles : l’imprécateur thuriféraire – celui qui
vitupère et flatte tout à la fois -, le radical du parti du Marais,
etc. Ces personnages, sous couvert de remettre en question
« le système », recréent ce que le libéralisme requiert.
L’accès à la consommation doit se payer. Il y a droit de
péage. C’est le droit d’accès… à la consommation interdite.
La transgression ne fait que reconnaître et mettre en pratique
la complémentarité des deux économies politiques
déterminées par la marchandise prostitutionnelle. Nous
reprenons ici la mise en place de la société prostitutionnelle
déjà proposée. L’inconscient collectif se constitue, tout
d’abord, par la mise en relation des deux économies : un
échange, un apport de trésorerie, une circulation de l’argent
telle que la vente dans l’une apporte l’achat dans l’autre.
Alors, peut jouer la loi (non écrite, elle aussi et sans
mesure quantitative) tendancielle, de la complémentarité des
deux économies : celle du légal et quotidien et celle de
l’ilcite et du clandestin, des biens de consommation
ordinaires et du marché de la chair. Ce n’est pas parce que
ces choses ne sont pas mesurables qu’elles n’existent pas. Si
l’on ne peut faire l’histoire du marché clandestin, c’est qu’il
l’est à ce point. C’est qu’il s’agit déjà de blanchiment
d’argent, de signes extérieurs de richesse, d’échange de
service, de troc, de trafic d’influence qui ne sont pas
comptablisés et comptabilisables. Mais quel économiste a
proposé une théorie sur les origines du marché en tant que

création d’un échange régulé de la chair et de la marchandise
légale ? Il n’en reste pas moins que cet échange est appelé le
premier métier du monde.
La loi tendancielle est de constituer un ensemble fermé
fait de l’équilibre des deux économies, l’argent assurant la
continuité, la transmutation, l’autonomie du mercantile. C’est
l’argent — sa valeur – qui tend à ce que les choses se
normalisent pour le plus grand profit. Le monétarisme
(avant la lettre) normalise l’échange des contraires qui
constituent l’économie politique en tant qu’économie de
l’humain. Alors Narcisse apparaît – le mondain – comme
existence commune, rendue commune, du désir et du
marché.
Notre démarche est l’inverse de l’interprétation générale :
au commencement, il y aurait l’innocence, ensuite
corrompue par l’argent. Au contraire, le flux monétaire
permet d’écarter la guerre exterminatrice, celle de la
conquête de la chair et de la mise en esclavage. On ne tue
plus pour consommer la chair fraîche, on l’achète. Cette-ci
perd son pouvoir sauvage, incontrôlable, guerrier.
Autre fabuleux paradoxe, d’une portée incalculable :
l’argent libère du péché ! La marchandise le prend en charge
avec le prostitutionnel. Ce n’est plus la relation du bien et du
mal mais celle de la mercantilisation qui, en même temps,
exclut et inclut, désigne l’interdit et le réintègre.
Alors, la Cité est possible, la Cité antique, celle de
genèse de la marchandise. Elle est conquise sur le sacre
comme désacralisation du paganisme et du monothéismemarchandise
est le principe laïque acquis par l’équilibre des
deux marchés comme équilibre social, de la conscience et de
l’inconscient. Le client libère le pécheur et aliène le citoyen
Ce qui était interdit sort par la porte pour rentrer par la
fenêtre.
Le pouvoir de payer est la liberté d’acheter: c’est la
formule du marchand, celle, déjà, du libéralisme. Mais c’est
surtout dépénalisation : le client se rachète en
dédommageant la victime morale. C’est comme un impôt sur
la marchandise qui donne droit à la consommation. C’est le
rachat par l’impôt. On passe du sacrificiel à l’imposition, de
la culpabilité religieuse selon Max Weber au positivisme
humaniste d’Adam Smith.

B LA GENESE DU LIBERALISME LIBERTAIRE

1 La révolution sociale et la contre-révolution
libérale

a/ La production de série et la consommation de
masse
Quelle est la plus réussie, l’idéale contre-révolution
libérale ? C’est celle qui se proclame anti-réactionnaire et
même progressiste : Mai 68. Ses héritiers peuvent aller
jusqu’à désigner « les nouveaux réactionnaires ». Il faut bien
situer le jeu dialectique et historique des trois composantes
essentielles qui interviennent dès les Trente Glorieuses et qui
ont constitué le fondement même de l’idéologie et de la
stratégie du libéralisme libertaire.
Alors que le réactionnaire veut revenir en arrière,
restaurer, le libéral va de l’avant pour réaliser plus vite que le
progressiste ce que celui-ci a rêvé. Avec, en prime, la plus-value
! Alors que les deux processus – libéral et social – sont,
en termes de logique en relation inversement
proportionnelle, la propagande publicitaire et médiatique a
pu associer la promotion du libéralisme et le développement
progressiste, imposer la confusion des contraires, pour en

venir à leur identification. C’est l’histoire du diable qui se fait
bon diable et qui passe son temps à expliquer qu’il n’existe
pas : l’histoire du réformisme.
Mai 68 est cette contre-révolution où le libéralisme se
camoufle en son contraire, contre-révolution en douce, en
lapsus, à « l’insu de son plein gré », révolution du contresens
et du malentendu. Cette confusion n’est possible que parce
qu’elle ne fait qu’exprimer le principe même du libéralisme,
ce qui fait sa stratégie, son histoire : prendre de vitesse le
socialisme en réalisant à sa place ses deux projets
fondamentaux, plus-value et double profit à la clef. Il va
accomplir ce que le socialisme a rêvé. Il reprend ses deux
projets pour les récupérer, les manipuler, pour couper
l’herbe sous les pieds au socialisme.
Avant tout le socialisme doit et veut créer l’économie de
subsistance, se garantir de la famine et de la disette, libérer
l’humain du besoin élémentaire, assurer le minimum vital.
Alors, libérer l’humanité des contraintes religieuses, morales,
de l’aliénation et de la servitude.
C’est un énorme paradoxe ! Le projet du socialisme est
récupéré et accompli par l’impérialisme américain lui-même !
Et le second projet – autre énorme paradoxe — deviendra le
fondement même du capitalisme de la modernité : la
libération se fera libéralisation, marché du désir.
A la Libération, l’URSS est en proie à la famine et la
France à la disette, aux restrictions. Alors, le libéralisme va se
glisser dans la reconstruction, le re-faire la France pour en
venir – ruse et ironie de l’histoire ! – au minimum vital du
socialisme : l’économie de subsistance, garantie par la
production de série et la consommation de masse. En 2003,
on peut apprécier toute la portée de cette fondamentale
avancée sociale, puisque des continents entiers sont encore
en proie à la famine.
Cette « avancée sociale » est, bien sûr, la plus grande
exploitation possible du travailleur (taylorisme, fordisme,
etc.). Mais c’est aussi la révolution technologique la plus
décisive dans l’histoire de l’humanité. Le capitalisme se
fonde sur le progrès technologique. L’accumulation
primitive lui donne l’élan qui lui permet de prendre de
vitesse, dès le départ, le socialisme. Puis l’impérialisme
américain va s’articuler sur le processus de reconstruction de
la nation, à partir du plan Marshall. Ce qui était
embryonnaire avec la guerre deviendra « la société de
consommation ».

b/ Le libéralisme libertaire écarte le réactionnaire
et la Vieille France

Pouvez-vous nous proposer un petit jeu de rôles pour débrouiller les
pistes ?Qui est le réactionnaire ?
En Mai 68, un psychodrame s’est joué au sommet de
l’Etat. Il a révélé — à l’évidence – le jeu et les enjeux de
l’histoire. On peut traduire cette situation selon une mise en
scène freudienne… et marxiste (par allusion à « La Sainte
Famille » de Karl Marx). On aura : le Père Sévère, l’Oncle
Débonnaire et l’Enfant Terrible : de Gaulle, Pompidou,
Cohn-Bendit. En termes politiques, cela donne : le
réactionnaire, le libéral, le libertaire. Ce sont les trois figures
du pouvoir de la bourgeoisie de la modernité, les
protagonistes d’un jeu de société inédit.
Le réactionnaire est au commencement : il est la France
du patrimoine, de l’avoir, de l’accumulation, originel bailleur
de fond, combien nécessaire pour lancer le jeu libéral qui va
le mettre hors jeu. A chaque progrès de l’histoire, il a pris les
mesures conservatoires de l’acquis : de la rente du sol à la
tente (d’Etat), la famille est dépositaire du capital.

Le tandem libéral-libertaire le boute hors de l’histoire
dont il ne sera plus que le fond de jeu. L’association
objective de Pompidou et de Cohn-Bendit entraîne le départ
de de Gaulle ; l’exil à Colombey. Ce sont les nouveaux
rapports de force des trois pouvoirs : la mise hors jeu du
réactionnaire par le libéralisme libertaire.
La mondialisation est déjà là : le réactionnaire pourtant le
plus républicain, au nationalisme patriotique, qui est la
Résistance incarnée, l’homme de la décolonisation et du
combat contre l’OAS, n’est plus qu’un empêchement à la
nouvelle société, un blocage, l’immobilisme d’une Vieille
France figée dans les modèles vertueux de la consommation.
Quel est le plus réactionnaire ? De Gaulle ou Marcuse ?
Le freudo-marxisme sera à l’origine de tout un processus qui
s’achève provisoirement avec « le séisme Le Pen », celui de la
candidature d’un néofascite à la présidence de la République.
Le héraut de cette contre-révolution libérale est l’imprécateur
thuriféraire qui ne fait que promouvoir ce qu’il prétend
dénoncer. Sa critique de la société de consommation sera la
promotion du corps élitiste qui gère le culturel.
Le freudo-marxisme à la Marcuse est le fondement même
du libéralisme libertaire. L’accession au mode de production
de l’économie de subsistance — production de série et
consommation de masse — comme progrès technologique
qui entraîne un progrès social décisif, est totalement ignorée
et même détournée. Ce que le réactionnaire lui-même avait
agréé, mis en pratique, est dénié… au nom de l’authentique
révolution !
Le freudo-marxisme jette le bébé avec l’eau du bain. Il est
vrai que ce mode de production est une radicale exploitation
du travailleur (fordisme, taylorisme), qu’il est la pénétration
mondialiste de l’impérialisme américain — plan Marshall-»
qu’il est déjà capitalisme bancaire. Mais ce n’est là que le
détournement capitaliste de la production de série et de la
consommation de masse, le seul moyen de se battre contre la
faim dans le monde, le principe même du socialisme.
Le refus de ce progrès n’est autre que la ratification de
l’état géopolitique issu de Yalta et de l’impérialisme
américain. L’écologie, en toute bonne foi, servira d’argument
massue à cette idéologie moderniste. Oui à la révolution
verte, non à la production de série et à la consommation de
masse. Pas d’infrastructure qui pollue et refus du
transgénisme : famine garantie.
Mais le freudo-marxisme à la Marcuse va passer de la
négation du principe socialiste à la promotion de la contrerévolution
libertaire. Il sera le discours de la liquidation des
acquis de la révolution sociale (du Front Populaire et de la
Résistance). Il permettra de mettre hors jeu de l’économique,
du politique, du culturel, l’avant-garde de l’exception
française, de telle manière qu’elle ne soit plus que la Vieille
France, ringarde, aux évocations radoteuses.
Cette opération de la contre-révolution libérale est
particulièrement perverse. Elle consiste à confondre les deux
principes complémentaires qui ont fait l’éthique de la France
issue de la Révolution Française. D’une part la morale
bourgeoise de la rareté de la marchandise, faire de nécessité
vertu, économiser pour survivre…, tout ce qui fait la vertu.
Et d’autre part, l’éthique de la praxis, qui est le contraire
d’une morale du travail, mais qui est immanente au procès de
production, à l’acte de créer. De cette éthique naît le principe
socialiste : le droit de consommer ce que l’on a produit.
C’est l’alliance de ces deux France qui a fait l’exception
française, le Front Populaire et la Résistance, le réalisme
poétique du peuple, 1 ‘âme du monde, le sublime du film « Le
jour se lève ».

Cette alliance est toujours valable. Elle est le fondement
du peuple de France, détermination antipopuliste. C’est
l’enracinement du Travailleur Collectif de la modernité. Elle
est actuellement proposée par le couple ouvrier-employé qui
est l’opposé du système promotionnel des nouvelles couches
moyennes.
La priorité, donc, de la contre-révolution libérale, est de
liquider l’avant-garde qu’est la Vieille France. C’est à ce
niveau qu’il faut faire intervenir le second principe de la
contre-révolution : reprendre le projet socialiste de libérer
l’humanité des interdits religieux et moraux, de l’aliénation et
de la servitude. Cette libération se fera libéralisation.
Ici, on ne fera que rappeler les deux propositions
fondamentales du freudo-marxisme à la Marcuse. Le
prolétariat se serait vendu au système pour un plat de
lentilles : la participation à la société de consommation. Pour
consommer, il aurait abandonné son messianisme politique.
N’insistons pas sur ce thème, ses variantes sont infinies. Ne
résisterait encore à ce processus d’intégration qu’une élite
intellectuelle qui, à l’aide des maîtres du soupçon –
Nietzsche, Freud, Marx – oppose l’authenticité du désir à la
mercantilisation généralisée. La réponse à cette idéologie du
désir n’est autre que ce constat élémentaire : si la classe
ouvrière accède aux biens de subsistance, elle ne fait que
subsister, elle ne consomme pas ! Elle accède aux biens
nécessaires et suffisants mais non à la consommation du
surplus. Elle subsiste et utilise. Car elle accède en effet a
l’usage des équipements collectifs et des ménages, grâce aux
lois sociales, conquêtes progressistes. Est-ce que l’on
consomme un frigo ? Non, mais ce qu’il y a dedans.
Et si l’ouvrier est extorqué (de la plus-value), ne serait-il
pas de bonne guerre de se rattraper en consommant le
produit capitaliste ? Il n’y a pas intégration, mais
récupération. Et s’il est – autre face de l’aporie –
consommateur intégré, n’est-ce pas la légitime
consommation du fruit du travail ?
L’usage des équipements n’est que manipulation
fonctionnelle et au mieux accès au confort. Ni au libidinal, ni
au luxueux. Pour Marcuse, il n’y aurait de classe ouvrière que
misérabiliste.

c/ La création de la latence du désir. Réinvestir et
non consommer.

La libéralisation sera l’accomplissement de la contrerévolution
libérale. C’est l’ordre du désir qui est en jeu,
l’OEdipe, l’interdit. Aussi faut-il opposer au freudo-marxisme
– creuset du libéralisme libertaire -, « l’OEdipe de la praxis »,
concept à produire, à justifier. Dans l’immédiat, on peut
proposer son principe : l’OEdipe freudien est surdéterminé
par les rapports de production et de consommation, selon
des modalités constitutives des classes dominantes, de la
féodalité à nos jours (système de la parenté de l’exogamie
monogamique).
La famille nucléaire se « structure » comme élémentaire
économie politique. Elle repose sur une dualité constitutive.
Le père et le fils aîné sont les propriétaires de l’exploitation.
Le cadet et la femme ne disposent que de l’usufruit. L’amour
courtois sera l’alliance des subalternes de la famille et des
subalternes de la praxis, ceux qui assurent le service féodal
(le chevalier).
La famille bourgeoise répète cette dualité constitutive,
mais en apportant la résolution de la problématique de la
libre entreprise : le réinvestissement du profit dans
l’équipement productif. La problématique du désir est déjà
posée. C’est la famille qui, par son dispositif dual, doit
résoudre la contradiction de l’économie politique.

A l’origine de la famille bourgeoise, le profit ! Ça coûte
combien de profiter ? Ça sert à quoi, le profit ? A mettre en
scène le désir et l’univers de la faute. Il ne faut pas avoir peur
des mots : la démarche laïque et socialiste consiste à
proposer l’équivalent des grands mots de la religion.
Reconstituer la phénoménologie du profit, c’est reconstituer
la genèse du péché originel. Le désir naît du profit, d’une
fondamentale situation de classe. Il y a eu extorsion de la
plus-value, exploitation de l’homme par l’homme. Mais, du
coup, apparaît le moyen de la jouissance. « L’humanité ne se
pose que les problèmes qu’elle peut résoudre » ; de même, la
problématique du désir n’apparaît qu’avec le moyen
économique, financier, culturel, de la jouissance. Dès le
principe, la structure du désir est révélée : extorsion de la
plus-value, moyen de jouissance. Il y a un rapport
d’expression immédiat.
Cette situation originelle du désir ne retrouve dans
l’ontogenèse comme dans la phylogenèse. Uhomo erectus
satisfera ses besoins avec la prédation, la domestication,
l’esclavagisme. Le bébé est le consommateur absolu qui
reçoit tout sans contrepartie. L’ontogenèse et la phylogenèse
collaborent pour désigner le péché originel : l’exploitation de
l’Autre, le profiter de l’Autre, qui se fera économie de profit.
Péché originel, car situation objective, constitutive de
l’économie de survie.
Il faut convenir que ces propositions peuvent paraître
énormes : le péché originel comme double expression de la
consommation sans production. Mais il ne s’agit pas d’un jeu
subjectif car c’est la situation de l’espèce humaine. Ceux qui
pourraient se gausser d’un tel paradoxe prouvent qu’ils ne
peuvent quitter l’univers de la faute, la non-reconnaissance
d’un sujet responsable.
Le paradoxe, c’est cette dualité de l’impératif catégorique
qui doit constituer le genre humain – le devoir objectif – et
qui, pour ce faire, met en place l’accumulation primitive
fondée sur l’exploitation de l’autre. Cette capitalisation
permettra de passer à l’économie de subsistance qui se
distingue de 1′ économie de survie par l’accumulation d’un
surplus.
La praxis est cette double édification originelle du désir :
une économie politique qui assume la situation parasitaire de
l’homme dans la mesure où elle prend en charge « le péché
du monde ». La praxis, qui se fait prédation, domestication,
esclavagisme, est déjà une réponse à la situation « naturelle »
de l’homme. Elle libère de la nature, mais impose en même
temps une autre aliénation à l’homme : l’impératif
catégorique, enraciné dans une intentionnalité encore
indéterminée, prend la force de la praxis et, par le profit et
l’exploitation de l’autre, se libère du non-sens originel.
Reconstituer la phénoménologie du profit, c’est bien
reconstituer la genèse du péché originel, celle du désir.
L’interdit se constitue selon l’impératif économique.
L’intentionnalité désirante sera l’articulation de ces trois
moments de l’économie politique : extorsion de la plusvalue
; non réinvestissement dans une part de jouissance ;
réinvestissement dans l’équipement productif.
C’est la création de la latence qui caractérise le désir. Elle
est le non passage à l’acte toujours recommencé, le
ressassement de l’impuissance. Le désir « cuit dans son jus »,
névrose objective. Aussi, la problématique de la jouissance
est une problématique gauchiste : défaire l’ordre social pour
retrouver l’originelle extorsion de la plus-value qui permet
accéder à la jouissance. C’est la consommation
transgressive. Le gauchiste ne veut que la mort symbolique
du père, et en a trop besoin pour s’en défaire définitivement.
Il veut un père suffisamment fort pour s’imposer au
producteur et assez défait pour pouvoir lui soustraire la part
de jouissance : le libéralisme libertaire. Au père la honte de

l’oppression alors que le fils tire les marrons du feu. Le
gauchiste doit procéder au détournement du profit sur le
mode transgressif. La ré-appropriation du moyen de la
jouissance est l’hypocrite dénégation du moyen d’accumuler
le profit.
Pour que désir — occidental et de classe — il y ait, il faut
l’extorsion de la plus-value par le pouvoir du père et l’accès à
la jouissance par la transgression du fils.

d/ Les marchandises clandestines et vénéneuses

La consommation transgressive se constitue selon les lois
du marché. Celui-ci peut être défini comme vente à une
certaine clientèle d’un certain produit selon une certaine
promotion de vente. Le marché du désir est bien plus que la
conquête du marché. Il crée les conditions d’existence de
son propre marché. Le produit à consommer ? Il échappe
totalement à l’économie politique des économistes anglais et
même du marxisme. Celui-ci n’a défini que le procès de
production, laissant vacant tout un processus clandestin et
marginal. Aussi, paradoxalement, c’est le discours religieux
qui est au plus près des catégories de référence du marché du
désir. Saint Augustin désigne « les concupiscences ». Celles-ci
seront à l’origine du marché du désir qui ne fera que
reprendre des intentionnalités déjà montrées du doigt par la
morale et désignées comme tentations qui peuvent devenir
vices pour la religion.
On peut désigner les tentations, concupiscences, qui se
développent en marchandises clandestines d’un ténébreux
marché. Les produits à consommer : l’alcool, la drogue, le
sexe, le jeu. Cette nomenclature n’est pas limitative. Elle est
déjà un tri. On peut se demander, par exemple, si « la
violence » n’est pas devenue, elle aussi, une consommation
ludique !
Les Fleurs du Mal vont devenir les quatre ou cinq
vénéneuses marchandises clandestines qui servent de fond
de commerce au libéralisme libertaire. Comment se fait-il
que ces fondamentales marchandises ne soient pas
reconnues comme telles en un ensemble synthétique, alors
qu’elles sont devenues l’essentielle caractéristique de « la
modernité ». C’est dire l’impuissance conceptuelle du
prétendu « intellectuel de gauche » qui ne perçoit que des
lambeaux, des fragments de ce marché du désir. Il n’y a pas
d’économie politique élaborée de la marchandise clandestine,
illicite, souterraine, de ces quatre vecteurs de la
consommation transgressive. La religion et la morale ont
accompli cet exploit : créer un domaine réservé — celui du
péché – sans aucun lien avec l’économie politique ! Et cetteci,
même marxiste, doit fonctionner selon cette situation
idéologique. Les défauts et les vices n’auront pas d’économie
politique : aussi la Maffia est-elle plus éloquente sur la réelle
économie politique que l’anthropologue, l’économiste
(anglais) et le politologue confondus.

e/ La redistribution d’une part du profit comme
pouvoir d’achat du désir
Les vénéneuses marchandises clandestines sont donc le
produit à vendre. Quelles sont les cibles – prescriptives,
privilégiées – de ce marché ? Les femmes et les jeunes. Quel
est le moyen de financement ? Le pouvoir d’achat des
nouvelles couches moyennes. Qui fait la propagande publicitaire
? L’imprécateur thuriféraire. Selon quelle
stratégie ? L’initiation mondaine à la civilisation capitaliste
permet aux vénéneuses marchandises d’imposer un
consumérisme qui doit miner les valeurs de l’éducation
nationale. Cette mercantilisation permet de compléter le
tableau de la hiérarchie sociale selon le désir. On aura

l’ensemble besoin-désir qui constitue le noeud de la société
de classes.

Mai 68 marque le passage de la culture petite bourgeoise a
la culture des nouvelles couches moyennes. Ce qui
caractérise celles-ci, c’est qu’elles n’ont pas de statut de classe
alors qu’elles se font pouvoir hégémonique. On ne peut
parler de classe moyenne, mais d’accumulation de couches
qui, aussi différenciées et hiérarchisées qu’elles soient, restent
moyennes, c’est-à-dire entre deux classes sociales. C’est,
qu’en termes économiques, il ne peut y avoir que deux
classes sociales. Celle qui possède les moyens de production
et celle qui apporte la force productive matérielle directe.
Les nouvelles couches moyennes vont constituer un
ordre, celui des services, du tertiaire, du quaternaire. Cet
ordre n’est autre que l’extension maximale des services.
Ceux-ci, jusqu’aux Trente Glorieuses, étaient essentiellement
constitués selon les surplus de la bourgeoisie de l’avoir
(alors, la contradiction interne peut jouer).
Le nouvel ordre, médiateur, lui, est constitué d’apports de
la hiérarchie bourgeoise, mais aussi de la promotion de la
classe ouvrière.
La partie supérieure de ces couches moyennes est une
dérive de la bourgeoisie, la partie inférieure, une dérive de la
classe ouvrière. La contradiction interne (de la bourgeoisie),
qui joue encore, est totalement surdéterminée par cette
double constitution des nouvelles couches moyennes. C’est
maintenant la société globale qui est concernée selon deux
ruptures, symétriques, avec les classes sociales originelles.
Ces deux apports de population, combien hétérogènes au
départ, vont s’homogénéiser en tant qu’ordre, selon leur
commune vocation de médiation, de service, selon le
nouveau mode fonctionnel et relationnel, selon un commun
mode de vie.
Cette opération culturelle peut être interprétée comme
l’essentielle stratégie du libéralisme. C’est que cette
commune participation, construction de l’ordre nouveau en
sa base et en sa hiérarchie, est la négation des valeurs
originelles, celles de la bourgeoisie de l’avoir et celles de la
classe ouvrière. Toute affirmation est une négation : c’est le
même mouvement, de participer à l’ordre nouveau et de nier
les valeurs originelles. Il se trouve que cette négation n’est
autre que celle de l’éthique de la praxis et de la morale
bourgeoise ! C’est une totale « révolution culturelle », mais à
l’envers.

L’éthique n’est autre que la situation objective d’une
classe sociale pour qui la nécessité est vertu, la classe
ouvrière. Cette classe est doublement éthique, par la
production et par la consommation. Par la production, elle
« donne », elle apporte les biens de consommation aux
autres, à la bourgeoisie. Pour ce qui est de sa consommation,
elle est réduite aux biens de subsistance et d’équipement
ménager. L’ouvrier n’existe que par sa classe sociale. Et celleci
n’est autre que la « situation » éthique, objective.
Tout au contraire, la morale bourgeoise est liberté, mais
liberté de classe. Elle échappe à la nécessité de l’ordre
éthique. C’est qu’elle accède à la dualité constitutive de son
économie politique. D’une part, le mouvement de
concentration, d’accumulation et, d’autre part, celui de la
dilatation, de l’expansion. Cette dualité se manifeste en tant
que radicale contradiction de la morale bourgeoise. Elle peut
même nier cette nécessité. Fondamentalement, la liberté
bourgeoise, et plus généralement celle de la classe
dominante, est l’accès à ces systèmes opposés de la morale :
stoïcisme ou épicurisme, sacrifice ou jouissance, vertu ou
vice, etc. Le bourgeois a le pouvoir de choisir une existence
contradictoire : « alternance et syncrétisme », disait
Montherlant. Le bourgeois culturel reste « disponible » ou
« s’engage » (Gide et Sartre). Cette dualité est l’expression
culturelle même du pouvoir de classe. La liberté est la
détermination de la contradiction de classe, de ses deux
moments constitutifs.
A l’opposé, la classe ouvrière est la classe sociale qui ne
peut qu’identifier niveau de vie et genre de vie. Il n’y a pas de
marge, donc de choix. La classe bourgeoise, au contraire,
peut accéder à la contradiction du niveau de vie et du genre
de vie et même à la contradiction des genres de vie. Elle
possède cette liberté : la dualité de complémentarité.
Les nouvelles couches moyennes, en leur généalogie, sont
donc constitutivement, la négation, le refus, l’abolition de
l’éthique de la praxis et du jeu de la morale. Elles ne sont
plus concernées par la nécessité du réinvestissement
productif et sont totalement disponibles à la manipulation de
la stratégie politique et marchande du libéralisme libertaire.
C’est la liberté du libéralisme, c’est la société du salariat
généralisé qui permet d’accéder au moyen de la jouissance,
de ne plus réinvestir tout le profit dans l’équipement
productif, mais d’en extraire une part dévolue à la jouissance.
Il y aura redistribution du profit, essentiellement aux
nouvelles couches moyennes.
Deux systèmes de métiers vont se constituer selon
l’encadrement du travail – management – et selon
l’encadrement du loisir – l’animation ; ce sont deux systèmes
hiérarchisés. C’est sous ce double contrôle que se
développent les métiers qui ne sont pas de production
matérielle directe, mais qui sont nécessaires aux métiers de la
production industrielle : ingénieurs, techniciens, chercheurs.
Une part du profit national sera réinvestie comme salaire
des métiers d’encadrement du travail, ingénieurs, techniciens,
cadres. Cela donne essentiellement le cadre et les cadres
supérieurs, moyens, subalternes. Mais tout cela dans une
ambiguïté généralisée : un immense corps de métiers va
proliférer — constitué à la fois de travail productif et de
service coercitif. Le cadre est à la fois coercition douce et
forte valeur ajoutée. L’intérêt de ce système, c’est que le
pouvoir politique disparaît comme métier spécifique dans la
mesure où il se fait immanent au procès de production et au
procès de consommation.
Ce surplus salarial apparaît, en sa spécificité, lorsque,
d’une part, les biens d’équipement collectifs et des ménages
sont acquis – comme confort – et que d’autre part, on n’a
plus à les réinvestir dans l’équipement productif. C’est dire le

gros bénéfice de ce salarié, le capital jouissance dont il
dispose. Tout semble se passer comme si les force
productives et les moyens de production n’étaient plus que
les services des nouvelles couches moyennes, les services des
services (tertiaires et quaternaires) ! C’est un fabuleux
renversement des rôles, une prise de pouvoir.
Il est évident que plus l’on monte dans la hiérarchie, plus
le potentiel de jouissance s’accroît. Mais la jouissance est
aussi prévue en sens inverse, plus on descend dans la
hiérarchie. C’est la jouissance symbolique de la
consommation transgressive. L’accession aux produits du
marché du désir est alors très réduite. A la place des objets
(les marques) et services, on consomme de la symbolique,
des signes, des attitudes, des paroles. Ce modèle est alors
valable, aussi, pour les jeunes des cités de banlieues. Les
bandes – la dynamique de groupe – consomment de la
transgression. Quel jeu de dupes !
De même que le cadet et le petit bourgeois convergent
vers le même lieu – les quartiers d’artistes -, les rejetons des
nouvelles couches moyennes et ceux des banlieues —
d’origine africaine, maghrébine -, consuméristes riches et
pauvres, se retrouvent et se côtoient au Forum des Halles.
Ce sont les décideurs de la mode. Ils sont rejetés par les
rejetons de la bourgeoisie traditionnelle, car où aller pour
occuper le temps de loisir-chômage ?

f/ La mode, accès à la jouissance comme promotion
du marché du désir

Si les nouvelles couches moyennes ont conquis le moyen
budgétaire de la jouissance, ce qui en fait tout à la fois les
créatrices du modèle consumeriste et ses usagers,
l’expansionnisme quasi illimité de la consommation
transgressive se réalise essentiellement grâce aux jeunes et
aux femmes.
Les deux populations ont été l’objet d’une fabuleuse
opération de marketing exhaussé jusqu’à l’espèce humaine.
Le succès du libéralisme libertaire se fonde sur cette
universalisation d’un modèle qui s’intègre par l’existence
même. Femme et jeune représentent une énorme clientèle
potentielle. Mais, surtout, ce sont des prescripteurs, des
panneaux publicitaires vivants, des mises en pratique, des TP
du libéralisme libertaire. Le comble de l’ironie capitaliste,
c’est qu’il fait fonctionner ces deux porte-drapeaux de la
mode, à l’image de l’homme-sandwich et gratuitement. Il
n’existe pas d’institution, d’organisation caritative ou de
fondation philanthropique, à laquelle le libéralisme ne
pourrait reverser une part du bénéfice publicitaire de la
femme jeune et jolie ou du jeune qui s’émancipe. Ces deux
espèces sont utilisées à leur insu, bien que le narcissisme
prépare à une collaboration à la fois ontologique et de classe,
celle qui fera l’éternel féminin et l’éternel adolescent, ces
deux avant-gardes du consumérisme du libéralisme libertaire.
La plus fantastique campagne publicitaire visant le genre
humain lui-même, prescription de masse, ne nécessite aucun
investissement financier ! L’image de l’homme et de la
femme peut être manipulée dans tous les sens sans que le
jeune et la femme puissent intervenir. Tout est bénéfice,
profit, comme une taxation, une importation. Mais ce qui est
te plus aliénant, c’est que cette imagerie flatteuse est
interprétée par le narcissisme comme étant l’essence du
jeune et de la femme, ce qu’il faut être pour être femme et
jeune.
Cette exploitation du corps humain rend le libéralisme
libertaire redevable d’une immense dette à l’égard du jeune et
de la femme. La monstruosité de l’opération ne peut être
traduite qu’en termes de philosophie de la connaissance. Le

capitalisme est le maître d’oeuvre de la phénoménologie des
moeurs de la mise en relation du procès de production et du
procès de consommation. Ton corps est à eux. La mode
assure la médiation de l’économie de subsistance à la
consommation transgressive. C’est à coup de modes que le
libéralisme libertaire fait son chemin. Elle est encore non
délictueuse, mais elle doit faire scandale. Son porteur est
branché sans être accro. Disponibilité gidienne.
La course après les marques est une essentielle
caractéristique de la mode. C’est la rupture avec la
production de série sans accéder au luxe. Ce sont les signes
extérieurs de la cherté et de la rareté, une sélection d’affinités
électives. J’ai la marque que tu n’as pas : tu n’existes pas.
Mais si j’ai la marque que tu as, tu es complice et
concurrent : un autre univers commence. Tout un système
de signes va baliser les comportements et pénétrer le tissu
social du conformisme, ruse « entriste » du désir que nous
« inflige » le libéralisme libertaire.
Comment les femmes et les jeunes apprennent-ils le désir
du libéralisme libertaire ! Il faut inverser l’ordre de la
connaissance « bourgeoise ». Encore une fois, ce n’est pas un
être pur et désirant qui se heurte à une corruption
généralisée. C’est une consommation transgressive nécessaire
au capitalisme qui doit devenir le désir que le psychanalyste
prête au sujet en toute crédulité, en toute méconnaissance.
Le désir, ça s’apprend, au fur et à mesure qu’il fait son
marché. C’est toute une éducation, un dressage. 11 faut
d’abord connaître les raisons du marché cachées derrière les
usages, les alibis, les médiations : le produit à vendre, la
marchandise (l’alcool, le sexe, le jeu). On a pu redécouvrir,
alors, le moyen financier, salarial, de cette consommation
transgressive : la récupération d’une part du profit par les
nouvelles couches moyennes. La femme et le jeune se font
les commis voyageurs de la nouvelle marchandise, véhiculée
par la mode.
Alors la problématique du marché : comment vendre les
vénéneuses qui peuvent tellement rapporter ? Alors la
problématique du désir : comment passer à l’acte, accéder à
la jouissance ? Question commune : comment passer d’une
économie de subsistance à l’économie de la consommation
transgressive ?
Réponse du libéralisme libertaire : identifier l’accès à la
jouissance et la promotion de vente. Chaque composante est
portée, vivifiée par l’autre. Ainsi, s’impose le marché du
désir.
« L’initiation mondaine à la civilisation capitaliste » – titre
de la première partie de l’ouvrage déjà cité, « Le capitalisme
de la séduction » – reconstitue les médiations et les catégories
du passage de l’économie de la rareté à l’économie de
consommation transgressive, en partant des figures de la
création du désir. L’imprécateur thuriféraire tiendra le
discours de ce transfert.

g/ Les déviances antisociales immanentes à la
consommation transgressive

(1) Le pré-fascisme comportemental, culturo-mondain
Avec le libéralisme libertaire, le communautarisme et le
fantasmatique ont droit de cité. Le fantasme passe à l’acte et
la communauté se fait communautarisme.
Tout concept se déploie en extension et en
compréhension – les femmes – la femme -, en quantité et en
qualité, selon le fond et selon la forme. La consommation
transgressive est un concept qui peut s’axiomatiser et se

formaliser selon deux entités qui recouvrent les catégories
énumérées : le communautarisme et le fantasmatique. Le
premier dit l’extension, la forme, la quantité ; le second dit
l’intentionnalité, le qualitatif, le subjectif.
Les deux déviances doivent se soumettre au travail de la
censure. Pour être intégrées, socialisées, les conduites de
déviance doivent permettre un contrôle normatif. Le
permissif est bien le mot qui traduit cette situation de
tolérance réciproque. Les conduites de déviance sont donc
des compromis, des médiations, des transitions.
Le jeu de ces conduites est d’être mi-normatives, mipermissives,
lieu de l’échange comportemental qui permet
l’actualisation du fantasme sans encore passage à l’acte, la
mise en forme identitaire sans acte d’accomplissement social.
Je désignerai ce moment comportemental comme
expérience d’un transgressif pré-fasciste, dans la mesure où il
ne comporte ni l’économique, ni le politique, mais où il est
pur relationnel, intersubjectif, psychique.
C’est le statut du fantasme, d’une intentionnalité qui ne
doit pas sortir d’elle-même mais qui doit aussi prendre forme
sociale. Bref, le pervers polymorphe est pré-fasciste, dans la
mesure où il ne peut donner consistance politique à ses
pulsions, alors que celles-ci sont chargées d’intentionnalité.
Le pré-fascisme est une transgression qui, n’étant pas
politique ou économique, reste comportementale, échange
subjectif, littéraire, psychologique.
Dont acte. Pas de procès d’intention. Pré-fascisme
comportementaliste. Avant le fascisme. Le fascisme
économique et politique ne suit pas nécessairement ce préfascisme.
Autre caractéristique : ce pré-fascisme de la
relation privée peut s’auto-critiquer, se remettre en question
(Dostoïevski).
Et la modernité a sécrété une notion faux cul — comme
celles qui doivent cacher la réalité de la contre-révolution
libérale : le harcèlement sexuel. Celui-ci n’est qu’un repère
juridique, un délit qui ignore la consommation transgressive
du libéralisme libertaire. Et le sado-masochisme ? Et le
sadisme ? Lequel ? Celui de l’esthète ou celui de la
soldatesque ?
Car le problème qui ne peut plus être éludé, c’est celui du
passage à l’acte. Pasolini nous aide à le comprendre : la
véritable perversion du fantasme n’est autre que le passage à
l’acte, celui qui transpose le fascisme culturel en
comportement monstrueux du SS.

(2) Le communautarisme homo, négationnisme de
la femme, atteinte à la vie privée, trafic de signes

La bande adolescente du « capitalisme de la séduction » a
grandi. Le descriptif proposé dans l’ouvrage du même nom,
a pris forme moderniste : le communautarisme. Le système
des exclusions, de la femme – bannissement d’une moitié de
l’humanité ! – est devenu droit de cité. Au commencement
du communautarisme homo, la non-existence de la femme
est proposée, dans la mesure où « l’autre » la remplace, ou
bien dans la mesure où la femme n’a affaire qu’à son double.
Cette redistribution de la division des sexes est une
proclamation machiste ultra xénophobe : il n’y a qu’une race,
l’homo. L’homme est déjà suspect à l’homo. C’est peut-être
un traître…
De même qu’on a pu dire qu’il n’y avait plus que les curés
pour vouloir se marier, on pourrait avancer qu’il n’y a plus
que les homosexuels qui veulent avoir des enfants. Le mot

qui vient irrésistiblement pour définir l’univers homo
communautariste : la contrefaçon. C’est la copie d’un
modèle, copie manquée d’un acte manqué. La « folle » en
témoigne, dans la dérision. Le communautarisrne est
l’inauthentique ; il est un univers parallèle qui copie la copie
sans pouvoir atteindre son identité.
Ce détournement du genre humain, qui aurait comme
conséquence défensive un féminisme de grand
renfermement identitaire, signifierait condamner l’humanité
à une éternelle guerre des sexes.

(3) L’investissement du pré-fascisme
comportemental dans le fascisme politique

Le fantasmatique est la maximale consommation
transgressive rendue possible par la meilleure société libérale
qui soit possible. C’est le mode d’existence du particulier,
lequel est la négation de l’universel du genre (humain) et de
la singularité (du sujet). Le fantasmatique s’accomplit comme
une unicité – « ce que jamais on ne verra deux fois » -, mais
de la gratuité et de la contingence. C’est bien l’unique, mais
comme ratage de l’universalité du genre et du sujet,
caricature même de l’Un. « Réussir sa vie, réaliser son
fantasme », tel est le précepte de la libertaire désirance
libérale. C’est une privatisation maximale de l’universel, une
appropriation anomique, le particulier ne pouvant exister
que par la négation de la singularité universelle. La norme
n’est autre que l’exploitation de l’Autre. Aucun fantasme
n’est innocent.
« Fantasmez, nous nous chargeons du reste », disent les
parrains – maffieux, publicistes, culturels. Le reste :
l’approvisionnement en chair fraîche (plus ou moins), et les
quatre vénéneuses du marché clandestin.
La distinction essentielle entre le pré-fascisme culturel et
le fascisme est le passage à l’acte. C’est une notion aussi
importante que la préméditation pour le pénal. Celle-ci est
une circonstance aggravante. Le non-passage à l’acte autorise
toute une culture de la proclamation fantasmatique qui peut
procéder, d’elle-même, à toute une critique, autocensure. Il
faut non seulement reconnaître la fonction cathartique de
l’art, mais aussi s’en féliciter ! Qui ne passe pas à l’acte passe
effectivement à l’acte esthétique, ou esthétisant, à la
littérature, à Nabokoff.
Encore une fois, qu’il n’y ait pas de malentendu.
Reconnaître l’existence du fantasme, ce n’est ni le
condamner a priori, ni lui accorder droit de cité. C’est faire
apparaître une problématique éludée et falsifiée par le
consensus. Sous prétexte littéraire, on ne peut dire n’importe
quoi en éludant toute responsabilité. Ce serait d’ailleurs
réduire cette culture à l’insignifiance si elle ne devait rendre
compte à personne.
Mais demeure la présomption d’innocence. Et cette
question : s’il n’y a pas passage à l’acte, n’y a-t-il pas
incitation au passage à l’acte ?
Le couple Heidegger-Deleuze permet de situer la
problématique des rapports de la fantasmatique culturelle et
du fascisme politique, avoué. Heidegger, non seulement
incite, mais passe à l’acte. Deleuze en reste à la proclamation
comportementaliste. Heidegger relève de la sanction
politique. Deleuze doit être soumis au jugement éthique.
La mise en relation de Lacan et de Deleuze complète celle
de Heidegger et de Deleuze. Si celui-ci est dédouané de tout
fascisme politique, la querelle à propos du caractère positif
ou négatif de «l’objet partiel» révèle le versant caché de
l’anti-OEdipe. Cet objet partiel est le rappel de la fixation
sexuelle des premiers stades de la sexualité, orale et anale.

Toute une symbolique traduit ces deux archaïsmes, ces deux
économies libidinales, ce double système régressif.
Le fantasme est une histoire particulière, alors que les
stades oral et anal sont les modes d’existence de la sexualité
infantile qui n’est autre que la sexualité régressive. La
mercantilisation initiatique et l’instrumentation de l’Autre se
systématisent et se radicalisent selon le fétichisme et le sadomasochisme,
ce haut de gamme de la consommation
transgressive, les deux super-fantasmes du marché du désir.
Il s’agit de « services » lourdement tarifés par la call-girl :
les « spéciales dites aussi fantaisies », surplus de la passe
« normale », strictement minutée. Ce sont des produits de
luxe pour une clientèle qui en a les moyens, comme la jetsociety,
l’élite intellectuelle, les cadres (supérieurs, moyens,
inférieurs).
Ce n’est là qu’usage prostitutionnel ?
Justement. Où commence et où finit le prostitutionnel ?
C’est l’actuelle économie politique que j’ai définie comme
telle. La prostitution est tellement hiérarchisée qu’elle en
devient hiérarchie de classe : du travail à la chaîne,
« abattage », à la prestation erotique du mannequin (vedette
si possible), de la femme entretenue à la putain culturelle, de
la femme soumise à la femme libéralisée, la sexualité paraît
surdéterminée par la consommation transgressive.
Ma méthode propose un renversement : c’est le pouvoir
et la hiérarchie de classe qui décident du sens à donner aux
fantasmes (« anomie désirante »). Alors se développe toute
une systématique comportementale dont l’interprétation doit
être élargie. La fétichisation ne doit pas être réduite à l’objetfétiche
(bottine, culotte, etc.). Elle est une démarche a priori
de réduction symbolique du système d’objets et de services.
C’est tout le marché du désir – son système d’objets et de
services – qui est actualisé par la présence du fétiche. Alors
le fantasme est le rituel initiatique que nous avons décrit
dans « Le capitalisme de la séduction ». Le fétiche, c’est
l’accès à la production underground capitaliste. Disposer du
fétiche, c’est disposer du signal, de la mise en route de la
consommation transgressive.
Le sado-masochisme est le nécessaire complément de la
fétichisation. Mais il est aussi stade sexuel surdéterminé par
le mimétisme concurrentiel. Le complexe de l’assassin de
John Lennon en est la meilleure illustration. Le sadomasochisme
apparaît alors en sa forme mondaine la plus
significative, la plus élaborée, solution finale. «Je t’admire
tellement que je dois te tuer. Non pas que je sois bêtement
jaloux (peut-on jalouser les dieux ?), mais parce que tu es
devenu inimitable. Tu as tué le jeu. On doit te mettre horsjeu.
»
Le mimétisme concurrentiel ne fait que ratifier cette loi
« naturelle » : il se trouve qu’il y a plus d’hommes qui
désirent les femmes jeunes et jolies qu’il n’y a de femmes
jeunes et jolies. C’est la création d’une hiérarchie
« mondaine » entre les hommes et les femmes, mais
déterminante. Ce mimétisme concurrentiel se fait course à
l’instrumentation et à la manipulation, à la mercantilisation et
au prostitutionnel. Il ne peut que vouloir détruire
(concurrence) ce qu’il admire (imitation). C’est un combat
mondain, mais aussi un combat intime, constitutif de la
conscience désirante.
Cette dualité de dissolution va constituer la pathologie de
la modernité, le passage de la culture névrotique du petit
bourgeois à la dépression nerveuse de la modernité des
nouvelles couches moyennes. C’est un état de schizophrénie
sociale, mais aussi de paranoïa. Les deux psychoses guettent
le dépressif.

2 L’accession du capitalisme au double profit
La pathologie de l’auto-exploitation

Avec le marché du désir, le capitalisme accède à un
nouveau système de profit et ouvre un second front, un
second marché, souterrain, illicite, clandestin. Il serait peutêtre
temps que nos intellectuels de gauche s’en rendent
compte et « fassent quelque chose ». Le capitalisme a créé la
clientèle de ce marché : la société civile décomposée, en
mosaïque, de bric et de broc, qui fait de l’Etat un Etat
croupion, lequel ne fait qu’assurer le minima de gestion
bureaucratique et technocratique.
Il y a deux sortes de profit. Sur le travail (la plus-value) et
sur la marchandise (le bénéfice). Ma démarche consiste à
définir en termes phénoménologiques les deux profits, selon
le procès de production et selon le procès de consommation.
jusqu’à la seconde guerre mondiale, le libéralisme en était
resté (si l’on peut dire) à l’exploitation « intensive » du
premier genre. La société traditionnelle satisfait le nécessaire
avant le superflu, avant les biens et les conduites du désir,
elle doit satisfaire les besoins élémentaires.
Le marché du désir, de l’interdit, du nocturne a
métamorphosé le marché officiel, licite, juridique, selon trois
déterminations capitales :
– en lui adjoignant tout un nouveau système de profit ;
– en lui servant de vitrine publicitaire, de promotion de
vente (libéralisation sexuelle, Hollywood, Coca Cola) ;
– en lui injectant clandestinement d’énormes capitaux
(blanchiment de l’argent).
On pourrait même en conclure que ce marché du désir a
sauvé le capitalisme en crise. Du coup, le fascisme nationalsocialiste
des années folles n’est plus qu’un spectre. En tout
cas, le marché du désir a fondamentalement modifié la
relation du fascisme et du libéralisme, selon des stratégies
populistes. Ce marché du désir transforme radicalement la
relation de la conscience et de l’inconscient.
Du temps de la lutte classe contre classe, c’est le dispositif
de la dualité antagoniste de la production et de la
consommation qui joue. Le marché du désir n’intervient pas
en tant que tel. Alors que l’exploitation du libéralisme
moderniste sera le développement maximal à un triple
niveau : développement des deux marchés, le marché
traditionnel et le marché du désir ; développement d’une
double exploitation, celle du terrorisme économique et celle
de la permissivité des moeurs ; développement d’une double
économie, celle du diurne et du nocturne, du licite et de
l’interdit. Le libéralisme invente ainsi un double système du
profit.
Les nouvelles couches moyennes font intervenir la
nouvelle logique du tiers inclus, bien différente de la logique
duale du traditionnel classe contre classe. Politiquement,
c’est la troisième voie. En termes d’économie politique, c’est
le marché du désir. La société du salariat généralisé en est la
résultante socio-économique.

Partie II
Que faire face au
libéralisme libertaire ?

(1) L’urgence d’une
morale provisoire et la
nécessité d’une
éthique progressiste

suite…

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DISCOURS SUR L’ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L’INÉGALITÉ PARMI LES HOMMES


    

par Jean-Jacques Rousseau

Année : 1755 – 1762 – 1765

À LA RÉPUBLIQUE DE GENÈVE.
MAGNIFIQUES, TRÈS HONORÉS, ET SOUVERAINS SEIGNEURS,

Convaincu qu’il n’appartient qu’au citoyen vertueux de rendre à sa patrie des honneurs
qu’elle puisse avouer, il y a trente ans que je travaille à mériter de vous offrir un
hommage public; et cette heureuse occasion suppléant en partie à ce que mes efforts
n’ont pu faire, j’ai cru qu’il me serait permis de consulter ici le zèle qui m’anime, plus
que le droit qui devrait m’autoriser. Ayant eu le bonheur de naître parmi vous, comment
pourrais-je méditer sur l’inégalité que la nature a mise entre les hommes et sur
l’inégalité qu’ils ont instituée, sans penser à la profonde sagesse avec laquelle l’une et
l’autre, heureusement combinées dans cet État, concourent de la manière la plus
approchante de la loi naturelle et la plus favorable à la société, au maintient de l’ordre
public et au bonheur des particuliers? En recherchant les meilleures maximes que le
bon sens puisse dicter sur la constitution d’un gouvernement, j’ai été si frappé de les
voir toutes en exécution dans le vôtre que même sans être né dans vos murs, j’aurais cru
ne pouvoir me dispenser d’offrir ce tableau de la société humaine à celui de tous les
peuples qui me paraît en posséder les plus grands avantages, et en avoir le mieux
prévenu les abus.
Si j’avais eu à choisir le lieu de ma naissance, j’aurais choisi une société d’une grandeur
bornée par l’étendue des facultés humaines, c’est-à-dire par la possibilité d’être bien
gouvernée, et où chacun suffisant à son emploi, nul n’eût été contraint de commettre à
d’autres les fonctions dont il était chargé: un État où tous les particuliers se connaissant
entre eux, les manœuvres obscures du vice ni la modestie de la vertu n’eussent pu se
dérober aux regards et au jugement du public, et où cette douce habitude de se voir et
de se connaître, fît de l’amour de la patrie l’amour des citoyens plutôt que celui de la
terre.
J’aurais voulu naître dans un pays où le souverain et le peuple ne pussent avoir qu’un
seul et même intérêt, afin que tous les mouvements de la machine ne tendissent jamais
qu’au bonheur commun; ce qui ne pouvant se faire à moins que le peuple et le
souverain ne soient une même personne, il s’ensuit que j’aurais voulu naître sous un
gouvernement démocratique, sagement tempéré.
J’aurais voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux lois que ni moi ni
personne n’en pût secouer l’honorable joug; ce joug salutaire et doux, que les têtes les
plus fières portent d’autant plus docilement qu’elles sont faites pour n’en porter aucun
autre.
J’aurais donc voulu que personne dans l’État n’eût pu se dire au-dessus de la loi, et que

personne au-dehors n’en pût imposer que l’État fût obligé de reconnaître. Car quelle
que puisse être la constitution d’un gouvernement, s’il s’y trouve un seul homme qui ne
soit pas soumis à la loi, tous les autres sont nécessairement à la discrétion de celui-là1;
et s’il y a un chef national, et un autre chef étranger, quelque partage d’autorité qu’ils
puissent faire, il est impossible que l’un et l’autre soient bien obéis et que l’État soit
bien gouverné.
Je n’aurais point voulu habiter une République de nouvelle institution, quelques bonnes
lois qu’elle pût avoir; de peur que le gouvernement autrement constitué peut-être qu’il
ne faudrait pour le moment, ne convenant pas aux nouveaux citoyens, ou les citoyens
au nouveau gouvernement, l’État ne fût sujet à être ébranlé et détruit presque dès sa
naissance. Car il en est de la liberté comme de ces aliments solides et succulents, ou de
ces vins généreux, propres à nourrir et fortifier les tempéraments robustes qui en ont
l’habitude, mais qui accablent, ruinent et enivrent les faibles et délicats qui n’y sont
point faits. Les peuples une fois accoutumés à des maîtres ne sont plus en état de s’en
passer. S’ils tentent de secouer le joug, ils s’éloignent d’autant plus de la liberté que
prenant pour elle une licence effrénée qui lui est opposée, leurs révolutions les livrent
presque toujours à des séducteurs qui ne font qu’aggraver leurs chaînes. Le peuple
romain lui-même, ce modèle de tous les peuples libres, ne fut point en état de se
gouverner en sortant de l’oppression des Tarquins. Avili par l’esclavage et les travaux
ignominieux qu’ils lui avaient imposés, ce n’était d’abord qu’une stupide populace qu’il
fallut ménager et gouverner avec la plus grande sagesse, afin que s’accoutumant peu à
peu à respirer l’air salutaire de la liberté, ces âmes énervées ou plutôt abruties sous la
tyrannie, acquissent par degrés cette sévérité de mœurs et cette fierté de courage qui en
firent enfin le plus respectable de tous les peuples. J’aurais donc cherché pour ma patrie
une heureuse et tranquille république dont l’ancienneté se perdît en quelque sorte dans
la nuit des temps; qui n’eût éprouvé que des atteintes propres à manifester et affermir
dans ses habitants le courage et l’amour de la patrie, et où les citoyens, accoutumés de
longue main à une sage indépendance, fussent, non seulement libres, mais dignes de
l’être.
J’aurais voulu me choisir une patrie, détournée par une heureuse impuissance du féroce
amour des conquêtes, et garantie par une position encore plus heureuse de la crainte de
devenir elle-même la conquête d’un autre État: une ville libre placée entre plusieurs
peuples dont aucun n’eût intérêt à l’envahir, et dont chacun eût intérêt d’empêcher les
autres de l’envahir eux-mêmes, une république, en un mot, qui ne tentât point
l’ambition de ses voisins et qui pût raisonnablement compter sur leur secours au
besoin. Il s’ensuit que dans une position si heureuse, elle n’aurait rien eu à craindre que
d’elle-même, et que si ses citoyens s’étaient exercés aux armes, c’eût été plutôt pour
entretenir chez eux cette ardeur guerrière et cette fierté de courage qui sied si bien à la
liberté et qui en nourrit le goût que par la nécessité de pourvoir à leur propre défense.
J’aurais cherché un pays où le droit de législation fût commun à tous les citoyens; car
qui peut mieux savoir qu’eux sous quelles conditions il leur convient de vivre ensemble
dans une même société? Mais je n’aurais pas approuvé des plébiscites semblables à
ceux des Romains où les chefs de l’État et les plus intéressés à sa conservation étaient
exclus des délibérations dont souvent dépendait son salut, et où par une absurde
inconséquence les magistrats étaient privés des droits dont jouissaient les simples
citoyens.
Au contraire, j’aurais désiré que pour arrêter les projets intéressés et mal conçus, et les
innovations dangereuses qui perdirent enfin les Athéniens, chacun n’eût pas le pouvoir
de proposer de nouvelles lois à sa fantaisie; que ce droit appartînt aux seuls magistrats;
qu’ils en usassent même avec tant de circonspection, que le peuple de son côté fût si
réservé à donner son consentement à ces lois, et que la promulgation ne pût s’en faire
qu’avec tant de solennité, qu’avant que la constitution fût ébranlée on eût le temps de
se convaincre que c’est surtout la grande antiquité des lois qui les rend saintes et

vénérables, que le peuple méprise bientôt celles qu’il voit changer tous les jours, et
qu’en s’accoutumant à négliger les anciens usages sous prétexte de faire mieux, on
introduit souvent de grands maux pour en corriger de moindres.
J’aurais fui surtout, comme nécessairement mal gouvernée, une république où le
peuple, croyant pouvoir se passer de ses magistrats ou ne leur laisser qu’une autorité
précaire, aurait imprudemment gardé l’administration des affaires civiles et l’exécution
de ses propres lois; telle dut être la grossière constitution des premiers gouvernements
sortant immédiatement de l’état de nature, et tel fut encore un des vices qui perdirent la
république d’Athènes.
Mais j’aurais choisi celle où les particuliers se contentant de donner la sanction aux
lois, et de décider en corps et sur le rapport des chefs les plus importantes affaires
publiques, établiraient des tribunaux respectés, en distingueraient avec soin les divers
départements; éliraient d’année en année les plus capables et les plus intègres de leurs
concitoyens pour administrer la justice et gouverner l’État; et où la vertu des magistrats
portant ainsi témoignage de la sagesse du peuple, les uns et les autres s’honoreraient
mutuellement. De sorte que si jamais de funestes malentendus venaient à troubler la
concorde publique, ces temps mêmes d’aveuglement et d’erreurs fussent marqués par
des témoignages de modération, d’estime réciproque, et d’un commun respect pour les
lois; présages et garants d’une réconciliation sincère et perpétuelle.
Tels sont, MAGNIFIQUES, TRÈS HONORÉS, ET SOUVERAINS SEIGNEURS, les
avantages que j’aurais recherchés dans la patrie que je me serais choisie. Que si la
providence y avait ajouté de plus une situation charmante, un climat tempéré, un pays
fertile, et l’aspect le plus délicieux qui soit sous le ciel, je n’aurais désiré pour combler
mon bonheur que de jouir de tous ces biens dans le sein de cette heureuse patrie, vivant
paisiblement dans une douce société avec mes concitoyens, exerçant envers eux, et à
leur exemple, l’humanité, l’amitié et toutes les vertus, et laissant après moi l’honorable
mémoire d’un homme de bien, et d’un honnête et vertueux patriote.
Si, moins heureux ou trop tard sage, je m’étais vu réduit à finir en d’autres climats une
infirme et languissante carrière, regrettant inutilement le repos et la paix dont une
jeunesse imprudente m’aurait privé; j’aurais du moins nourri dans mon âme ces mêmes
sentiments dont je n’aurais pu faire usage dans mon pays, et pénétré d’une affection
tendre et désintéressée pour mes concitoyens éloignés, je leur aurais adressé du fond de
mon cœur à peu près le discours suivant.
Mes chers concitoyens ou plutôt mes frères, puisque les liens du sang ainsi que les lois
nous unissent presque tous, il m’est doux de ne pouvoir penser à vous, sans penser en
même temps à tous les biens dont vous jouissez et dont nul de vous peut-être ne sent
mieux le prix que moi qui les ai perdus. Plus je réfléchis sur votre situation politique et
civile, et moins je puis imaginer que la nature des choses humaines puisse en
comporter une meilleure. Dans tous les autres gouvernements, quand il est question
d’assurer le plus grand bien de l’État, tout se borne toujours à des projets en idées, et
tout au plus à de simples possibilités. Pour vous, votre bonheur est tout fait, il ne faut
qu’en jouir, et vous n’avez plus besoin pour devenir parfaitement heureux que de savoir
vous contenter de l’être. Votre souveraineté acquise ou recouvrée à la pointe de l’épée,
et conservée durant deux siècles à force de valeur et de sagesse, est enfin pleinement et
universellement reconnue. Des traités honorables fixent vos limites, assurent vos droits,
et affermissent votre repos. Votre constitution est excellente, dictée par la plus sublime
raison, et garantie par des puissances amies et respectables; votre État est tranquille,
vous n’avez ni guerres ni conquérants à craindre; vous n’avez point d’autres maîtres que
de sages lois que vous avez faites, administrées par des magistrats intègres qui sont de
votre choix; vous n’êtes ni assez riches pour vous énerver par la mollesse et perdre dans
de vaines délices le goût du vrai bonheur et des solides vertus, ni assez pauvres pour
avoir besoin de plus de secours étrangers que ne vous en procure votre industrie; et
cette liberté précieuse qu’on ne maintient chez les grandes nations qu’avec des impôts

exorbitants, ne vous coûte presque rien à conserver.
Puisse durer toujours pour le bonheur de ses citoyens et l’exemple des peuples une
république si sagement et si heureusement constituée! Voilà le seul vœu qui vous reste à
faire, et le seul soin qui vous reste à prendre. C’est à vous seuls désormais, non à faire
votre bonheur, vos ancêtres vous en ont évité la peine, mais à le rendre durable par la
sagesse d’en bien user. C’est de votre union perpétuelle, de votre obéissance aux lois;
de votre respect pour leurs ministres que dépend votre conservation. S’il reste parmi
vous le moindre germe d’aigreur ou de défiance, hâtez-vous de le détruire comme un
levain funeste d’où résulteraient tôt ou tard vos malheurs et la ruine de l’État. Je vous
conjure de rentrer tous au fond de votre cœur et de consulter la voix secrète de votre
conscience. Quelqu’un parmi vous connaît-il dans l’univers un corps plus intègre, plus
éclairé, plus respectable que celui de votre magistrature? Tous ses membres ne vous
donnent-ils pas l’exemple de la modération, de la simplicité de mœurs, du respect pour
les lois et de la plus sincère réconciliation: rendez donc sans réserve à de si sages chefs
cette salutaire confiance que la raison doit à la vertu; songez qu’ils sont de votre choix,
qu’ils le justifient, et que les honneurs dus à ceux que vous avez constitués en dignité
retombent nécessairement sur vous-mêmes. Nul de vous n’est assez peu éclairé pour
ignorer qu’où cessent la vigueur des lois et l’autorité de leurs défenseurs, il ne peut y
avoir ni sûreté ni liberté pour personne. De quoi s’agit-il donc entre vous que de faire
de bon cœur et avec une juste confiance ce que vous seriez toujours obligés de faire par
un véritable intérêt, par devoir, et pour la raison? Qu’une coupable et funeste
indifférence pour le maintien de la constitution, ne vous fasse jamais négliger au besoin
les sages avis des plus éclairés et des plus zélés d’entre vous. Mais que l’équité, la
modération, la plus respectueuse fermeté, continuent de régler toutes vos démarches et
de montrer en vous à tout l’univers l’exemple d’un peuple fier et modeste, aussi jaloux
de sa gloire que de sa liberté. Gardez-vous, surtout et ce sera mon dernier conseil,
d’écouter jamais des interprétations sinistres et des discours envenimés dont les motifs
secrets sont souvent plus dangereux que les actions qui en sont l’objet. Toute une
maison s’éveille et se tient en alarme aux premiers cris d’un bon et fidèle gardien qui
n’aboie jamais qu’à l’approche des voleurs; mais on hait l’importunité de ces animaux
bruyants qui troublent sans cesse le repos public, et dont les avertissements continuels
et déplacés ne se font pas même écouter au moment qu’ils sont nécessaires.
Et vous MAGNIFIQUES ET TRÈS HONORÉS SEIGNEURS; vous dignes et
respectables magistrats d’un peuple libre; permettez-moi de vous offrir en particulier
mes hommages et mes devoirs. S’il y a dans le monde un rang propre à illustrer ceux
qui l’occupent, c’est sans doute celui que donnent les talents et la vertu, celui dont vous
vous êtes rendus dignes, et auquel vos concitoyens vous ont élevés. Leur propre mérite
ajoute encore au vôtre un nouvel éclat, et choisis par des hommes capables d’en
gouverner d’autres, pour les gouverner eux-mêmes, je vous trouve autant au-dessus des
autres magistrats qu’un peuple libre, et surtout celui que vous avez l’honneur de
conduire, est par ses lumières et par sa raison au-dessus de la populace des autres
États.
Qu’il me soit permis de citer un exemple dont il devrait rester de meilleures traces, et
qui sera toujours présent à mon cœur. Je ne me rappelle point sans la plus douce
émotion la mémoire du vertueux citoyen de qui j’ai reçu le jour, et qui souvent entretint
mon enfance du respect qui vous était dû. Je le vois encore vivant du travail de ses
mains, et nourrissant son âme des vérité les plus sublimes. Je vois Tacite, Plutarque et
Grotius, mêlés devant lui avec les instruments de son métier. Je vois à ses côtés un fils
chéri recevant avec trop peu de fruit les tendres instructions du meilleur des pères. Mais
si les égarements d’une folle jeunesse me firent oublier durant un temps de si sages
leçons, j’ai le bonheur d’éprouver enfin que, quelque penchant qu’on ait vers le vice, il
est difficile qu’une éducation dont le cœur se mêle reste perdue pour toujours.
Tels sont, MAGNIFIQUES ET TRÈS HONORÉS SEIGNEURS, les citoyens et même

les simples habitants nés dans l’État que vous gouvernez; tels sont ces hommes
instruits et sensés dont, sous le nom d’ouvriers et de peuple, on a chez les autres
nations des idées si basses et si fausses. Mon père, je l’avoue avec joie, n’était point
distingué parmi ses concitoyens; il n’était que ce qu’ils sont tous, et tel qu’il était, il n’y
a point de pays où sa société n’eût été recherchée, cultivée, et même avec fruit, par les
plus honnêtes gens. Il ne m’appartient pas, et grâce au ciel, il n’est pas nécessaire de
vous parler des égards que peuvent attendre de vous des hommes de cette trempe, vos
égaux par l’éducation, ainsi que par les droits de la nature et de la naissance; vos
inférieurs par leur volonté, par la préférence qu’ils devaient à votre mérite, qu’ils lui ont
accordée, et pour laquelle vous leur devez à votre tour une sorte de reconnaissance.
J’apprends avec une vive satisfaction de combien de douceur et de condescendance
vous tempérez avec eux la gravité convenable aux ministres des lois, combien vous leur
rendez en estime et en attentions ce qu’ils vous doivent d’obéissance et de respects;
conduite pleine de justice et de sagesse, propre à éloigner de plus en plus la mémoire
des événements malheureux qu’il faut oublier pour ne les revoir jamais: conduite
d’autant plus judicieuse que ce peuple équitable et généreux se fait un plaisir de son
devoir, qu’il aime naturellement à vous honorer, et que les plus ardents à soutenir leurs
droits sont les plus portés à respecter les vôtres.
Il ne doit pas être étonnant que les chefs d’une société civile en aiment la gloire et le
bonheur, mais il l’est trop pour le repos des hommes que ceux qui se regardent comme
les magistrats, ou plutôt comme les maîtres d’une patrie plus sainte et plus sublime,
témoignent quelque amour pour la patrie terrestre qui les nourrit. Qu’il m’est doux de
pouvoir faire en notre faveur une exception si rare, et placer au rang de nos meilleurs
citoyens ces zélés, dépositaires des dogmes sacrés autorisés par les lois, ces vénérables
pasteurs des âmes, dont la vive et douce éloquence porte d’autant mieux dans les cœurs
les maximes de l’Évangile qu’ils commencent toujours par les pratiquer eux-mêmes!
Tout le monde sait avec quel succès le grand art de la chaire est cultivé à Genève; mais,
trop accoutumés à voir dire d’une manière et faire d’une autre, peu de gens savent
jusqu’à quel point l’esprit du christianisme, la sainteté des mœurs, la sévérité pour soi-même
et la douceur pour autrui, règnent dans le corps de nos ministres. Peut-être
appartient-il à la seule ville de Genève de montrer l’exemple édifiant d’une aussi
parfaite union entre une société de théologiens et de gens de lettres. C’est en grande
partie sur leur sagesse et leur modération reconnues, c’est sur leur zèle pour la
prospérité de l’État que je fonde l’espoir de son éternelle tranquillité; et je remarque
avec un plaisir mêlé d’étonnement et de respect combien ils ont horreur pour les
affreuses maximes de ces hommes sacrés et barbares dont l’Histoire fournit plus d’un
exemple, et qui, pour soutenir les prétendus droits de Dieu, c’est-à-dire leurs intérêts,
étaient d’autant moins avares du sang humain qu’ils se flattaient que le leur serait
toujours respecté.
Pourrais-je oublier cette précieuse moitié de la république qui fait le bonheur de l’autre,
et dont la douceur et la sagesse y maintiennent la paix et les bonnes mœurs? Aimables
et vertueuses citoyennes, le sort de votre sexe sera toujours de gouverner le nôtre.
Heureux! quand votre chaste pouvoir, exercé seulement dans l’union conjugale, ne se
fait sentir que pour la gloire de l’État et le bonheur public. C’est ainsi que les femmes
commandaient à Sparte, et c’est ainsi que vous méritez de commander à Genève. Quel
homme barbare pourrait résister à la voix de l’honneur et de la raison dans la bouche
d’une tendre épouse; et qui ne mépriserait un vain luxe, en voyant votre simple et
modeste parure, qui par l’éclat qu’elle tient de vous semble être la plus favorable à la
beauté? C’est à vous de maintenir toujours par votre aimable et innocent empire et par
votre esprit insinuant l’amour des lois dans l’État et la concorde parmi les citoyens; de
réunir par d’heureux mariages les familles divisées; et surtout de corriger par la
persuasive douceur de vos leçons et par les grâces modestes de votre entretien, les
travers que nos jeunes gens vont prendre en d’autres pays, d’où, au lieu de tant de

choses utiles dont ils pourraient profiter, ils ne rapportent, avec un ton puéril et des airs
ridicules pris parmi des femmes perdues, que de l’admiration de je ne sais quelles
prétendues grandeurs, frivoles dédommagements de la servitude, qui ne vaudront
jamais l’auguste liberté. Soyez donc toujours ce que vous êtes, les chastes gardiennes
des mœurs et les doux liens de la paix, et continuez de faire valoir en toute occasion les
droits du cœur et de la nature au profit du devoir et de la vertu.
Je me flatte de n’être point démenti par l’événement, en fondant sur de tels garants
l’espoir du bonheur commun des citoyens et de la gloire de la république. J’avoue
qu’avec tous ces avantages, elle ne brillera pas de cet éclat dont la plupart des yeux sont
éblouis et dont le puéril et funeste goût est le plus mortel ennemi du bonheur et de la
liberté. Qu’une jeunesse dissolue aille chercher ailleurs des plaisirs faciles et de longs
repentirs. Que les prétendus gens de goût admirent en d’autres lieux la grandeur des
palais, la beauté des équipages, les superbes ameublements, la pompe des spectacles,
tous les raffinements de la mollesse et du luxe. A Genève, on ne trouvera que des
hommes, mais pourtant un tel spectacle a bien son prix, et ceux qui le rechercheront
vaudront bien les admirateurs du reste.
Daignez MAGNIFIQUES, TRÈS HONORÉS et SOUVERAINS SEIGNEURS,
recevoir tous avec la même bonté les respectueux témoignages de l’intérêt que je
prends à votre prospérité commune. Si j’étais assez malheureux pour être coupable de
quelque transport indiscret dans cette vive effusion de mon cœur, je vous supplie de le
pardonner à la tendre affection d’un vrai patriote, et au zèle ardent et légitime d’un
homme qui n’envisage point de plus grand bonheur pour lui-même que de vous voir
tous heureux.
Je suis avec le plus profond respect
MAGNIFIQUES, TRÈS HONORÉS ET SOUVERAINS SEIGNEURS,
Votre très humble et très obéissant serviteur et concitoyen.
A Chambéry, le 12 juin 1754.
JEAN-JACQUES ROUSSEAU.

PRÉFACE
La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être
celle de l’homme2 et j’ose dire que la seule inscription du temple de Delphes contenait
un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des moralistes. Aussi
je regarde le sujet de ce Discours comme une des questions les plus intéressantes que la
philosophie puisse proposer, et malheureusement pour nous comme une des plus
épineuses que les philosophes puissent résoudre. Car comment connaître la source de
l’inégalité parmi les hommes, si l’on ne commence par les connaître eux-mêmes? et
comment l’homme viendra-t-il à bout de se voir tel que l’a formé la nature, à travers
tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa
constitution originelle, et de démêler ce qu’il tient de son propre fonds d’avec ce que les
circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif ? Semblable à la
statue de Glaucus que le temps, la mer et les orages avaient tellement défigurée qu’elle
ressemblait moins à un dieu qu’à une bête féroce, l’âme humaine altérée au sein de la
société par mille causes sans cesse renaissantes, par l’acquisition d’une multitude de
connaissances et d’erreurs, par les changements arrivés à la constitution des corps, et
par le choc continuel des passions, a, pour ainsi dire, changé d’apparence au point
d’être presque méconnaissable; et l’on n’y retrouve plus, au lieu d’un être agissant
toujours par des principes certains et invariables, au lieu de cette céleste et majestueuse
simplicité dont son auteur l’avait empreinte, que le difforme contraste de la passion qui
croit raisonner et de l’entendement en délire.
Ce qu’il y a de plus cruel encore, c’est que tous les progrès de l’espèce humaine
l’éloignant sans cesse de son état primitif, plus nous accumulons de nouvelles
connaissances, et plus nous nous ôtons les moyens d’acquérir la plus importante de
toutes, et que c’est en un sens à force d’étudier l’homme que nous nous sommes mis

hors d’état de le connaître.
Il est aisé de voir que c’est dans ces changements successifs de la constitution humaine
qu’il faut chercher la première origine des différences qui distinguent les hommes,
lesquels d’un commun aveu sont naturellement aussi égaux entre eux que l’étaient les
animaux de chaque espèce, avant que diverses causes physiques eussent introduit dans
quelques-unes les variétés que nous y remarquons. En effet, il n’est pas concevable que
ces premiers changements, par quelque moyen qu’ils soient arrivés, aient altéré tout à
la fois et de la même manière tous les individus de l’espèce; mais les uns s’étant
perfectionnés ou détériorés, et ayant acquis diverses qualités bonnes ou mauvaises qui
n’étaient point inhérentes à leur nature, les autres restèrent plus longtemps dans leur
état originel; et telle fut parmi les hommes la première source de l’inégalité, qu’il est
plus aisé de démontrer ainsi en général que d’en assigner avec précision les véritables
causes.
Que mes lecteurs ne s’imaginent donc pas que j’ose me flatter d’avoir vu ce qui me
paraît si difficile à voir. J’ai commencé quelques raisonnements; j’ai hasardé quelques
conjectures, moins dans l’espoir de résoudre la question que dans l’intention de
l’éclaircir et de la réduire à son véritable état. D’autres pourront aisément aller plus loin
dans la même route, sans qu’il soit facile à personne d’arriver au terme. Car ce n’est pas
une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la nature
actuelle de l’homme, et de bien connaître un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être
point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire
d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent. Il faudrait même plus
de philosophie qu’on ne pense à celui qui entreprendrait de déterminer exactement les
précautions à prendre pour faire sur ce sujet de solides observations; et une bonne
solution du problème suivant ne me paraîtrait pas indigne des Aristotes et des Plines de
notre siècle. Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître
l’homme naturel; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la
société? Loin d’entreprendre de résoudre ce problème, je crois en avoir assez médité le
sujet, pour oser répondre d’avance que les plus grands philosophes ne seront pas trop
bons pour diriger ces expériences, ni les plus puissants souverains pour les faire;
concours auquel il n’est guère raisonnable de s’attendre surtout avec la persévérance ou
plutôt la succession de lumières et de bonne volonté nécessaire de part et d’autre pour
arriver au succès.
Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu’ici, sont
pourtant les seuls moyens qui nous restent de lever une multitude de difficultés qui
nous dérobent la connaissance des fondements réels de la société humaine. C’est cette
ignorance de la nature de l’homme qui jette tant d’incertitude et d’obscurité sur la
véritable définition du droit naturel: car l’idée du droit, dit M. Burlamaqui, et plus
encore celle du droit naturel, sont manifestement des idées relatives à la nature de
l’homme. C’est donc de cette nature même de l’homme, continue-t-il, de sa
constitution et de son état qu’il faut déduire les principes de cette science.
Ce n’est point sans surprise et sans scandale qu’on remarque le peu d’accord qui règne
sur cette importante matière entre les divers auteurs qui en ont traité. Parmi les plus
graves écrivains à peine en trouve-t-on deux qui soient du même avis sur ce point. Sans
parler des anciens philosophes qui semblent avoir pris à tâche de se contredire entre
eux sur les principes les plus fondamentaux, les jurisconsultes romains assujettissent
indifféremment l’homme et tous les autres animaux à la même loi naturelle, parce qu’ils
considèrent plutôt sous ce nom la loi que la nature s’impose à elle-même que celle
qu’elle prescrit; ou plutôt, à cause de l’acception particulière selon laquelle ces
jurisconsultes entendent le mot de loi qu’ils semblent n’avoir pris en cette occasion que
pour l’expression des rapports généraux établis par la nature entre tous les êtres
animés, pour leur commune conservation. Les modernes ne reconnaissant sous le nom
de loi qu’une règle prescrite à un être moral, c’est-à-dire intelligent, libre, et considéré

dans ses rapports avec d’autres êtres, bornent conséquemment au seul animal doué de
raison, c’est-à-dire à l’homme, la compétence de la loi naturelle; mais définissant cette
loi chacun à sa mode, ils l’établissent tous sur des principes si métaphysiques qu’il y a,
même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes, loin de
pouvoir les trouver d’eux-mêmes. De sorte que toutes les définitions de ces savants
hommes, d’ailleurs en perpétuelle contradiction entre elles, s’accordent seulement en
ceci, qu’il est impossible d’entendre la loi de nature et par conséquent d’y obéir, sans
être un très grand raisonneur et un profond métaphysicien. Ce qui signifie précisément
que les hommes ont dû employer pour l’établissement de la société des lumières qui ne
se développent qu’avec beaucoup de peine et pour fort peu de gens dans le sein de la
société même.
Connaissant si peu la nature et s’accordant si mal sur le sens du mot loi, il serait bien
difficile de convenir d’une bonne définition de la loi naturelle. Aussi toutes celles qu’on
trouve dans les livres, outre le défaut de n’être point uniformes, ont-elles encore celui
d’être tirées de plusieurs connaissances que les hommes n’ont point naturellement, et
des avantages dont ils ne peuvent concevoir l’idée qu’après être sortis de l’état de
nature. On commence par rechercher les règles dont, pour l’utilité commune, il serait à
propos que les hommes convinssent entre eux; et puis on donne le nom de loi naturelle
à la collection de ces règles, sans autre preuve que le bien qu’on trouve qui résulterait
de leur pratique universelle. Voilà assurément une manière très commode de composer
des définitions, et d’expliquer la nature des choses par des convenances presque
arbitraires.
Mais tant que nous ne connaîtrons point l’homme naturel, c’est en vain que nous
voudrons déterminer la loi qu’il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution.
Tout ce que nous pouvons voir très clairement au sujet de cette loi, c’est que non
seulement pour qu’elle soit loi il faut que la volonté de celui qu’elle oblige puisse s’y
soumettre avec connaissance, mais qu’il faut encore pour qu’elle soit naturelle qu’elle
parle immédiatement par la voix de la nature.
Laissant donc tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu’à voir les hommes
tels qu’ils se sont faits, et méditant sur les premières et plus simples opérations de
l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous
intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre
nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et
principalement nos semblables. C’est du concours et de la combinaison que notre
esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer
celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel;
règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses
développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la nature.
De cette manière, on n’est point obligé de faire de l’homme un philosophe avant que
d’en faire un homme; ses devoirs envers autrui ne lui sont pas uniquement dictés par
les tardives leçons de la sagesse; et tant qu’il ne résistera point à l’impulsion intérieure
de la commisération, il ne fera jamais du mal à un autre homme ni même à aucun être
sensible, excepté dans le cas légitime où sa conservation se trouvant intéressée, il est
obligé de se donner la préférence à lui-même. Par ce moyen, on termine aussi les
anciennes disputes sur la participation des animaux à la loi naturelle. Car il est clair
que, dépourvus de lumière et de liberté, ils ne peuvent reconnaître cette loi; mais,
tenant en quelque chose à notre nature par la sensibilité dont ils sont doués, on jugera
qu’ils doivent aussi participer au droit naturel, et que l’homme est assujetti envers eux à
quelque espèce de devoirs. Il semble, en effet, que si je suis obligé de ne faire aucun
mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est
un être sensible; qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins
donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre.
Cette même étude de l’homme originel, de ses vrais besoins, et des principes

fondamentaux de ses devoirs, est encore le seul bon moyen qu’on puisse employer pour
lever ces foules de difficultés qui se présentent sur l’origine de l’inégalité morale, sur les
vrais fondements du corps politique, sur les droits réciproques de ses membres, et sur
mille autres questions semblables, aussi importantes que mal éclaircies.
En considérant la société humaine d’un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble
montrer d’abord que la violence des hommes puissants et l’oppression des faibles;
l’esprit se révolte contre la dureté des uns; on est porté à déplorer l’aveuglement des
autres; et comme rien n’est moins stable parmi les hommes que ces relations
extérieures que le hasard produit plus souvent que la sagesse, et qu’on appelle faiblesse
ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissements humains paraissent au premier
coup d’œil fondés sur des monceaux de sable mouvant; ce n’est qu’en les examinant de
près, ce n’est qu’après avoir écarté la poussière et le sable qui environnent l’édifice,
qu’on aperçoit la base inébranlable sur laquelle il est élevé, et qu’on apprend à en
respecter les fondements. Or sans l’étude sérieuse de l’homme, de ses facultés
naturelles, et de leurs développements successifs, on ne viendra jamais à bout de faire
ces distinctions, et de séparer dans l’actuelle constitution des choses ce qu’a fait la
volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire. Les recherches politiques et
morales auxquelles donne lieu l’importante question que j’examine sont donc utiles de
toute manière; et l’histoire hypothétique des gouvernements est pour l’homme une
leçon instructive à tous égards. En considérant ce que nous serions devenus,
abandonnés à nous-mêmes, nous devons apprendre à bénir celui dont la main
bienfaisante, corrigeant nos institutions et leur donnant une assiette inébranlable, a
prévenu les désordres qui devraient en résulter, et fait naître notre bonheur des moyens
qui semblaient devoir combler notre misère.
Quem te Deus esse
Jussit, et humana qua parte locatus es in re,
Disce.

QUESTION
proposée par l’Académie de Dijon
Quelle est l’origine de l’inégalité parmi les hommes et si elle est autorisée par la loi
naturelle.

AVERTISSEMENT sur les notes
J’ai ajouté quelques notes à cet ouvrage selon ma coutume paresseuse de travailler à
bâtons rompus. Ces notes s’écartent quelquefois assez du sujet pour n’être pas bonnes
à lire avec le texte. Je les ai donc rejetées à la fin du Discours, dans lequel j’ai tâché de
suivre de mon mieux le plus droit chemin. Ceux qui auront le courage de recommencer
pourront s’amuser la seconde fois à battre les buissons, et tenter de parcourir les notes;
il y aura peu de mal que les autres ne les lisent point du tout.

DISCOURS SUR L’ORIGINE ET LES FONDEMENTS DE L’INÉGALITÉ PARMI
LES HOMMES
C’est de l’homme que j’ai à parler, et la question que j’examine m’apprend que je vais
parler à des hommes; car on n’en propose point de semblables quand on craint
d’honorer la vérité. Je défendrai donc avec confiance la cause de l’humanité devant les
sages qui m’y invitent, et je ne serai pas mécontent de moi-même si je me rends digne
de mon sujet et de mes juges.
Je conçois dans l’espèce humaine deux sortes d’inégalité, l’une, que j’appelle naturelle
ou physique, parce qu’elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence
d’âges, de la santé, des forces du corps et des qualités de l’esprit, ou de l’âme, l’autre,
qu’on peut appeler inégalité morale ou politique, parce qu’elle dépend d’une sorte de
convention, et qu’elle est établie, ou du moins autorisée, par le consentement des
hommes. Celle-ci consiste dans les différents privilèges, dont quelques-uns jouissent,
au préjudice des autres; comme d’être plus riches, plus honorés, plus puissants qu’eux,
ou même de s’en faire obéir.

On ne peut pas demander quelle est la source de l’inégalité naturelle, parce que la
réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins
chercher s’il n’y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités; car ce
serait demander, en d’autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement
mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l’esprit, la sagesse ou la
vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la puissance, ou
de la richesse: question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs
maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la
vérité.
De quoi s’agit-il donc précisément dans ce Discours? De marquer dans le progrès des
choses le moment où, le droit succédant à la violence, la nature fut soumise à la loi;
d’expliquer par quel enchaînement de prodiges le fort put se résoudre à servir le faible,
et le peuple à acheter un repos en idée, au prix d’une félicité réelle.
Les philosophes qui ont examiné les fondements de la société ont tous senti la nécessité
de remonter jusqu’à l’état de nature, mais aucun d’eux n’y est arrivé. Les uns n’ont
point balancé à supposer à l’homme dans cet état la notion du juste et de l’injuste, sans
se soucier de montrer qu’il dût avoir cette notion, ni même qu’elle lui fût utile. D’autres
ont parlé du droit naturel que chacun a de conserver ce qui lui appartient, sans
expliquer ce qu’ils entendaient par appartenir; d’autres donnant d’abord au plus fort de
l’autorité sur le plus faible, ont aussitôt fait naître le gouvernement, sans songer au
temps qui dut s’écouler avant que le sens des mots d’autorité et de gouvernement pût
exister parmi les hommes. Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité,
d’oppression, de désirs et d’orgueil, ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils
avaient prises dans la société. Ils parlaient de l’homme sauvage, et ils peignaient
l’homme civil. Il n’est pas même venu dans l’esprit de la plupart des nôtres de douter
que l’état de nature eût existé, tandis qu’il est évident, par la lecture des Livres Sacrés,
que le premier homme, ayant reçu immédiatement de Dieu des lumières et des
préceptes, n’était point lui-même dans cet état, et qu’en ajoutant aux écrits de Moïse la
foi que leur doit tout philosophe chrétien, il faut nier que, même avant le déluge, les
hommes se soient jamais trouvés dans le pur état de nature, à moins qu’ils n’y soient
retombés par quelque événement extraordinaire. Paradoxe fort embarrassant à
défendre, et tout à fait impossible à prouver.
Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il
ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des
vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et
conditionnels; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable
origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du
monde. La religion nous ordonne de croire que Dieu lui-même ayant tiré les hommes
de l’état de nature, immédiatement après la création, ils sont inégaux parce qu’il a
voulu qu’ils le fussent; mais elle ne nous défend pas de former des conjectures tirées de
la seule nature de l’homme et des êtres qui l’environnent, sur ce qu’aurait pu devenir le
genre humain, s’il fût resté abandonné à lui-même. Voilà ce qu’on me demande, et ce
que je me propose d’examiner dans ce Discours. Mon sujet intéressant l’homme en
général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les nations; ou plutôt,
oubliant les temps et les lieux pour ne songer qu’aux hommes à qui je parle, je me
supposerai dans le lycée d’Athènes, répétant les leçons de mes maîtres, ayant les
Platons et les Xénocrates pour juges, et le genre humain pour auditeur.
Ô homme, de quelque contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute. Voici
ton histoire, telle que j’ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables qui sont
menteurs, mais dans la nature qui ne ment jamais. Tout ce qui sera d’elle sera vrai. Il
n’y aura de faux que ce que j’y aurai mêlé du mien, sans le vouloir. Les temps dont je
vais parler sont bien éloignés. Combien tu as changé de ce que tu étais! C’est pour ainsi
dire la vie de ton espèce que je te vais décrire d’après les qualités que tu as reçues, que

ton éducation et tes habitudes ont pu dépraver, mais qu’elles n’ont pu détruire. Il y a, je
le sens, un âge auquel l’homme individuel voudrait s’arrêter; tu chercheras l’âge auquel
tu désirerais que ton espèce se fût arrêtée. Mécontent de ton état présent, par des
raisons qui annoncent à ta postérité malheureuse de plus grands mécontentements
encore, peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder; et ce sentiment doit faire l’éloge de
tes premiers aïeux, la critique de tes contemporains, et l’effroi de ceux qui auront le
malheur de vivre après toi.

PREMIÈRE PARTIE
Quelque important qu’il soit, pour bien juger de l’état naturel de l’homme, de le
considérer dès son origine, et de l’examiner, pour ainsi dire, dans le premier embryon
de l’espèce; je ne suivrai point son organisation à travers ses développements successifs.
Je ne m’arrêterai pas à rechercher dans le système animal ce qu’il put être au
commencement, pour devenir enfin ce qu’il est; je n’examinerai pas si, comme le pense
Aristote, ses ongles allongés ne furent point d’abord des griffes crochues; s’il n’était
point velu comme un ours, et si marchant à quatre pieds3, ses regards dirigés vers la
terre, et bornés à un horizon de quelques pas, ne marquaient point à la fois le caractère,
et les limites de ses idées. Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues,
et presque imaginaires. L’anatomie comparée a fait encore trop peu de progrès, les
observations des naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur
de pareils fondements la base d’un raisonnement solide; ainsi, sans avoir recours aux
connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux
changements qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieure qu’extérieure, de
l’homme, à mesure qu’il appliquait ses membres à de nouveaux usages, et qu’il se
nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conforme de tous temps, comme je le
vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons
des nôtres, portant ses regards sur toute la nature, et mesurant des yeux la vaste
étendue du ciel.
En dépouillant cet être, ainsi constitué, de tous les dons surnaturels qu’il a pu recevoir,
et de toutes les facultés artificielles qu’il n’a pu recevoir, et de toutes les facultés
artificielles qu’il n’a pu acquérir que par de longs progrès, en le considérant, en un mot,
tel qu’il a dû sortir des mains de la nature, je vois un animal moins fort que les uns,
moins agile que les autres, mais, à tout prendre, organisé le plus avantageusement de
tous. Je le vois se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant
son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas, et voilà ses besoins satisfaits.
La terre abandonnée à sa fertilité naturelle4, et couverte de forêts immenses que la
cognée ne mutila jamais, offre à chaque pas des magasins et des retraites aux animaux
de toute espèce. Les hommes dispersés parmi eux observent, imitent leur industrie, et
s’élèvent ainsi jusqu’à l’instinct des bêtes, avec cet avantage que chaque espèce n’a que
le sien propre, et que l’homme n’en ayant peut-être aucun qui lui appartienne, se les
approprie tous, se nourrit également de la plupart des aliments divers5 que les autres
animaux se partagent, et trouve par conséquent sa subsistance plus aisément que ne
peut faire aucun d’eux.
Accoutumés dès l’enfance aux intempéries de l’air, et à la rigueur des saisons, exercés,
à la fatigue, et forcés de défendre nus et sans armes leur vie et leur proie contre les
autres bêtes féroces, ou de leur échapper à la course, les hommes se forment un
tempérament robuste et presque inaltérable. Les enfants, apportant au monde
l’excellente constitution de leurs pères, et la fortifiant par les mêmes exercices qui l’ont
produite, acquièrent ainsi toute la vigueur dont l’espèce humaine est capable. La nature
en use précisément avec eux comme la loi de Sparte avec les enfants des citoyens; elle
rend forts et robustes ceux qui sont bien constitués et fait périr tous les autres;
différente en cela de nos sociétés, où l’État, en rendant les enfants onéreux aux pères,
les tue indistinctement avant leur naissance.
Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à

divers usages, dont, par le défaut d’exercice, les nôtres sont incapables, et c’est notre
industrie qui nous ôte la force et l’agilité que la nécessité l’oblige d’acquérir. S’il avait
eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes branches? S’il avait eu une fronde,
lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur? S’il avait eu une échelle,
grimperait-il si légèrement sur un arbre? S’il avait eu un cheval, serait-il si vite à la
course? Laissez à l’homme civilisé le temps de rassembler toutes ses machines autour
de lui, on ne peut douter qu’il ne surmonte facilement l’homme sauvage; mais si vous
voulez voir un combat plus inégal encore, mettez-les nus et désarmés vis-à-vis l’un de
l’autre, et vous reconnaîtrez bientôt quel est l’avantage d’avoir sans cesse toutes ses
forces à sa disposition, d’être toujours prêt à tout événement, et de se porter, pour ainsi
dire, toujours tout entier avec soi6.
Hobbes prétend que l’homme est naturellement intrépide, et ne cherche qu’à attaquer,
et combattre. Un philosophe illustre pense au contraire, et Cumberland et Pufendorff
l’assurent aussi, que rien n’est si timide que l’homme dans l’état de nature, et qu’il est
toujours tremblant, et prêt à fuir au moindre bruit qui le frappe, au moindre
mouvement qu’il aperçoit. Cela peut être ainsi pour les objets qu’il ne connait pas, et je
ne doute point qu’il ne soit effrayé par tous les nouveaux spectacles qui s’offrent à lui,
toutes les fois qu’il ne peut distinguer le bien et le mal physiques qu’il en doit attendre,
ni comparer ses forces avec les dangers qu’il a à courir; circonstances rares dans l’état
de nature, où toutes choses marchent d’une manière si uniforme, et où la face de la
terre n’est point sujette à ces changements brusques et continuels, qu’y causent les
passions et l’inconstance des peuples réunis. Mais l’homme sauvage vivant dispersé
parmi les animaux, et se trouvant de bonne heure dans le cas de se mesurer avec eux, il
en fait bientôt la comparaison, et sentant qu’il les surpasse plus en adresse qu’ils ne le
surpassent en force, il apprend à ne les plus craindre. Mettez un ours, ou un loup aux
prises avec un sauvage robuste; agile, courageux comme ils sont tous, armé de pierres,
et d’un bon bâton, et vous verrez que le péril sera tout au moins réciproque, et qu’après
plusieurs expériences pareilles, les bêtes féroces, qui n’aiment point à s’attaquer l’une à
l’autre, s’attaqueront peu volontiers à l’homme, qu’elles auront trouvé tout aussi féroce
qu’elles. A l’égard des animaux qui ont réellement plus de force qu’il n’a d’adresse, il
est vis-à-vis d’eux dans le cas des autres espèces plus faibles, qui ne laissent pas de
subsister; avec cet avantage pour l’homme, que non moins dispos qu’eux à la course, et
trouvant sur les arbres un refuge presque assuré, il a partout le prendre et le laisser dans
la rencontre, et le choix de la fuite ou du combat. Ajoutons qu’il ne paraît pas qu’aucun
animal fasse naturellement la guerre à l’homme, hors le cas de sa propre défense ou
d’une extrême faim, ni témoigne contre lui de ces violentes antipathies qui semblent
annoncer qu’une espèce est destinée par la nature à servir de pâture à l’autre.
D’autres ennemis plus redoutables, et dont l’homme n’a pas les mêmes moyens de se
défendre, sont les infirmités naturelles, l’enfance, la vieillesse, et les maladies de toute
espèce; tristes signes de notre faiblesse, dont les deux premiers sont communs à tous
les animaux, et dont le dernier appartient principalement à l’homme vivant en société.
J’observe même, au sujet de l’enfance, que la mère, portant partout son enfant avec elle,
a beaucoup plus de facilité à le nourrir que n’ont les femelles de plusieurs animaux, qui
sont forcées d’aller et venir sans cesse avec beaucoup de fatigue, d’un côté pour
chercher leur pâture, et de l’autre pour allaiter ou nourrir leurs petits. Il est vrai que si la
femme vient à périr l’enfant risque fort de périr avec elle; mais ce danger est commun à
cent autres espèces, dont les petits ne sont de longtemps en état d’aller chercher eux-mêmes
leur nourriture; et si l’enfance est plus longue parmi nous, la vie étant plus
longue aussi, tout est encore à peu près égal en ce point7, quoiqu’il y ait sur la durée
du premier âge, et sur le nombre des petits8, d’autres règles, qui ne sont pas de mon
sujet. Chez les vieillards, qui agissent et transpirent peu, le besoin d’aliments diminue
avec la faculté d’y pourvoir; et comme la vie sauvage éloigne d’eux la goutte et les
rhumatismes, et que la vieillesse est de tous les maux celui que les secours humains

peuvent le moins soulager, ils s’éteignent enfin, sans qu’on s’aperçoive qu’ils cessent
d’être, et presque sans s’en apercevoir eux-mêmes.
À l’égard des maladies, je ne répéterai point les vaines et fausses déclamations, que font
contre la médecine la plupart des gens en santé; mais je demanderai s’il y a quelque
observation solide de laquelle on puisse conclure que dans les pays, où cet art est le
plus négligé, la vie moyenne de l’homme soit plus courte que dans ceux où il est cultivé
avec le plus de soin; et comment cela pourrait-il être, si nous nous donnons plus de
maux que la médecine ne peut nous fournir de remèdes! L’extrême inégalité dans la
manière de vivre, l’excès d’oisiveté dans les uns, l’excès de travail dans les autres, la
facilité d’irriter et de satisfaire nos appétits et notre sensualité, les aliments trop
recherchés des riches, qui les nourrissent de sucs échauffants et les accablent
d’indigestions, la mauvaise nourriture des pauvres, dont ils manquent même le plus
souvent, et dont le défaut les porte à surcharger avidement leur estomac dans
l’occasion, les veilles, les excès de toute espèce, les transports immodérés de toutes les
passions, les fatigues, et l’épuisement d’esprit, les chagrins, et les peines sans nombre
qu’on éprouve dans tous les états, et dont les âmes sont perpétuellement rongées. Voilà
les funestes garants que la plupart de nos maux sont notre propre ouvrage, et que nous
les aurions presque tous évités, en conservant la manière de vivre simple, uniforme, et
solitaire qui nous était prescrite par la nature. Si elle nous a destinés à être sains, j’ose
presque assurer que l’état de réflexion est un état contre nature, et que l’homme qui
médite est un animal dépravé. Quand on songe à la bonne constitution des sauvages,
au moins de ceux que nous n’avons pas perdus avec nos liqueurs fortes, quand on sait
qu’ils ne connaissent presque d’autres maladies que les blessures, et la vieillesse, on est
très porté à croire qu’on ferait aisément l’histoire des maladies humaines en suivant
celle des sociétés civiles. C’est au moins l’avis de Platon, qui juge, sur certains remèdes
employés ou approuvés par Podalyre et Macaon au siège de Troie, que diverses
maladies, que ces remèdes devaient exciter, n’étaient point encore alors connues parmi
les hommes.
Avec si peu de sources de maux, l’homme dans l’état de nature n’a donc guère besoin
de remèdes, moins encore de médecins; l’espèce humaine n’est point non plus à cet
égard de pire condition que toutes les autres, et il est aisé de savoir des chasseurs si
dans leurs courses ils trouvent beaucoup d’animaux infirmes. Plusieurs en trouvent-ils
qui ont reçu des blessures considérables très bien cicatrisées, qui ont eu des os, et
même des membres, rompus et repris sans autre chirurgien que le temps, sans autre
régime que leur vie ordinaire, et qui n’en sont pas moins parfaitement guéris, pour
n’avoir point été tourmentés d’incisions, empoisonnés de drogue, ni exténués de
jeûnes. Enfin, quelque utile que puisse être parmi nous la médecine bien administrée, il
est toujours certain que si le sauvage malade abandonné à lui-même n’a rien à espérer
que de la nature, en revanche il n’a rien à craindre que de son mal, ce qui rend souvent
sa situation préférable à la nôtre.
Gardons-nous donc de confondre l’homme sauvage avec les hommes, que nous avons
sous les yeux. La nature traite tous les animaux abandonnés à ses soins avec une
prédilection, qui semble montrer combien elle est jalouse de ce droit. Le cheval, le chat,
le taureau, l’âne même ont la plupart une taille plus haute, tous une constitution plus
robuste, plus de vigueur, de force, et de courage dans les forêts que dans nos maisons;
ils perdent la moitié de ces avantages en devenant domestiques, et l’on dirait que tous
nos soins à bien traiter et nourrir ces animaux n’aboutissent qu’à les abâtardir. Il en est
ainsi de l’homme même: en devenant sociable et esclave, il devient faible, craintif,
rampant, et sa manière de vivre molle et efféminée achève d’énerver à la fois sa force et
son courage. Ajoutons qu’entre les conditions sauvage et domestique la différence
d’homme à homme doit être plus grande encore que celle de bête à bête; car l’animal et
l’homme ayant été traités également par la nature, toutes les commodités que l’homme
se donne de plus qu’aux animaux qu’il apprivoise sont autant de causes particulières

qui le font dégénérer plus sensiblement.
Ce n’est donc pas un si grand malheur à ces premiers hommes, ni surtout un si grand
obstacle à leur conservation, que la nudité, le défaut d’habitation, et la privation de
toutes ces inutilités, que nous croyons si nécessaires. S’ils n’ont pas la peau velue, ils
n’en ont aucun besoin dans les pays chauds, et ils savent bientôt, dans les pays froids,
s’approprier celles des bêtes qu’ils ont vaincues; s’ils n’ont que deux pieds pour courir,
ils ont deux bras pour pourvoir à leur défense et à leurs besoins; leurs enfants marchent
peut-être tard et avec peine, mais les mères les portent avec facilité; avantage qui
manque aux autres espèces, où la mère, étant poursuivie, se voit contrainte
d’abandonner ses petits, ou de régler son pas sur le leur. Enfin, à moins de supposer ces
concours singuliers et fortuits de circonstances, dont je parlerai dans la suite, et qui
pouvaient fort bien ne jamais arriver, il est clair en tout état de cause que le premier qui
se fit des habits ou un logement se donna en cela des choses peu nécessaires, puisqu’il
s’en était passé jusqu’alors, et qu’on ne voit pas pourquoi il n’eût pu supporter, homme
fait, un genre de vie qu’il supportait dès son enfance.
Seul, oisif, et toujours voisin du danger, l’homme sauvage doit aimer à dormir, et avoir
le sommeil léger comme les animaux, qui, pensant peu, dorment, pour ainsi dire, tout
le temps qu’ils ne pensent point. Sa propre conservation faisant presque son unique
soin, ses facultés les plus exercées doivent être celles qui ont pour objet principal
l’attaque et la défense, soit pour subjuguer sa proie, soit pour se garantir d’être celle
d’un autre animal: au contraire, les organes qui ne se perfectionnent que par la mollesse
et la sensualité doivent rester dans un état de grossièreté, qui exclut en lui toute espèce
de délicatesse; et ses sens se trouvant partagés sur ce point, il aura le toucher et le goût
d’une rudesse extrême; la vue, l’ouïe et l’odorat de la plus grande subtilité. Tel est l’état
animal en général, et c’est aussi, selon le rapport des voyageurs, celui de la plupart des
peuples sauvages. Ainsi il ne faut point s’étonner, que les Hottentots du cap de Bonne-
Espérance découvrent, à la simple vue des vaisseaux en haute mer, d’aussi loin que les
Hollandais avec des lunettes, ni que les sauvages de l’Amérique sentissent les
Espagnols à la piste, comme auraient pu faire les meilleurs chiens, ni que toutes ces
nations barbares supportent sans peine leur nudité, aiguisent leur goût à force de
piment, et boivent des liqueurs européennes comme de l’eau.
Je n’ai considéré jusqu’ici que l’homme physique. Tâchons de le regarder maintenant
par le côté métaphysique et moral.
Je ne vois dans tout animal qu’une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des
sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu’à un certain point, de tout
ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J’aperçois précisément les mêmes choses
dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les
opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes, en qualité d’agent
libre. L’un choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté; ce qui fait que
la bête ne peut s’écarter de la règle qui lui est prescrite, même quand il lui serait
avantageux de le faire, et que l’homme s’en écarte souvent à son préjudice. C’est ainsi
qu’un pigeon mourrait de faim près d’un bassin rempli des meilleures viandes, et un
chat sur des tas de fruits ou de grain, quoique l’un et l’autre pût très bien se nourrir de
l’aliment qu’il dédaigne, s’il s’était avisé d’en essayer. C’est ainsi que les hommes
dissolus se livrent à des excès, qui leur causent la fièvre et la mort; parce que l’esprit
déprave les sens, et que la volonté parle encore, quand la nature se tait.
Tout animal a des idées puisqu’il a des sens, il combine même ses idées jusqu’à un
certain point, et l’homme ne diffère à cet égard de la bête que du plus au moins.
Quelques philosophes ont même avancé qu’il y a plus de différence de tel homme à tel
homme que de tel homme à telle bête; ce n’est donc pas tant l’entendement qui fait
parmi les animaux la distinction spécifique de l’homme que sa qualité d’agent libre. La
nature commande à tout animal, et la bête obéit. L’homme éprouve la même
impression, mais il se reconnait libre d’acquiescer, ou de résister; et c’est surtout dans

la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme: car la physique
explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais
dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette
puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par
les lois de la mécanique.
Mais, quand les difficultés qui environnent toutes ces questions, laisseraient quelque
lieu de disputer sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité
très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est
la faculté de se perfectionner; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe
successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans
l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout des quelques mois, ce qu’il sera toute sa
vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille
ans. Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile? N’est-ce point qu’il
retourne ainsi dans son état primitif, et que, tandis que la bête, qui n’a rien acquis et
qui n’a rien non plus à perdre, reste toujours avec son instinct, l’homme reperdant par
la vieillesse ou d’autres accidents tout ce que sa perfectibilité lui avait fait acquérir,
retombe ainsi plus bas que la bête même? Il serait triste pour nous d’être forcés de
convenir, que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les
malheurs de l’homme; que c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition
originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents; que c’est elle, qui
faisait éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à
la longue le tyran de lui-même et de la nature9. Il serait affreux d’être obligés de louer
comme un être bienfaisant celui qui le premier suggéra à l’habitant des rives de
l’Orénoque l’usage de ces ais qu’il applique sur les tempes des enfants, et qui leur
assurent du moins une partie de leur imbécillité, et de leur bonheur originel.
L’homme sauvage, livré par la nature au seul instinct, ou plutôt dédommagé de celui
qui lui manque peut-être, par des facultés capables d’y suppléer d’abord, et de l’élever
ensuite fort au-dessus de celle-là, commencera donc par les fonctions purement
animales10: apercevoir et sentir sera son premier état, qui lui sera commun avec tous
les animaux. Vouloir et ne pas vouloir, désirer et craindre, seront les premières, et
presque les seules opérations de son âme, jusqu’à ce que de nouvelles circonstances y
causent de nouveaux développements.
Quoi qu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions,
qui, d’un commun aveu, lui doivent beaucoup aussi: c’est par leur activité que notre
raison se perfectionne; nous ne cherchons à connaître que parce que nous désirons de
jouir, et il n’est pas possible de concevoir pourquoi celui qui n’aurait ni désirs ni
craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, à leur tour, tirent leur origine
de nos besoins, et leur progrès de nos connaissances; car on ne peut désirer ou craindre
les choses que sur les idées qu’on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature;
et l’homme sauvage, privé de toute sorte de lumières, n’éprouve que les passions de
cette dernière espèce; ses désirs ne passent pas ses besoins physiques11; les seuls
biens, qu’il connaisse dans l’univers sont la nourriture, une femelle et le repos; les seuls
maux qu’il craigne sont la douleur et la faim; je dis la douleur et non la mort; car jamais
l’animal ne saura ce que c’est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses
terreurs, est une des premières acquisitions que l’homme ait faites, en s’éloignant de la
condition animale.
Il me serait aisé, si cela m’était nécessaire, d’appuyer ce sentiment par les faits, et de
faire voir que chez toutes les nations du monde, les progrès de l’esprit se sont
précisément proportionnés aux besoins que les peuples avaient reçus de la nature, ou
auxquels les circonstances les avaient assujettis, et par conséquent aux passions, qui les
portaient à pourvoir à ces besoins. Je montrerais en Égypte les arts naissants, et
s’étendant avec les débordements du Nil; je suivrais leur progrès chez les Grecs, où l’on
les vit germer, croître, et s’élever jusqu’aux cieux parmi les sables et les rochers de

l’Attique, sans pouvoir prendre racine sur les bords fertiles de l’Eurotas; je remarquerais
qu’en général les peuples du Nord sont plus industrieux que ceux du Midi, parce qu’ils
peuvent moins se passer de l’être, comme si la nature voulait ainsi égaliser les choses,
en donnant aux esprits la fertilité qu’elle refuse à la terre.
Mais sans recourir aux témoignages incertains de l’Histoire, qui ne voit que tout
semble éloigner de l’homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l’être? Son
imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. Ses modiques besoins se
trouvent si aisément sous la main, il est si loin du degré de connaissances nécessaires
pour désirer d’en acquérir de plus grandes qu’il ne peut avoir ni prévoyance, ni
curiosité. Le spectacle de la nature lui devint indifférent, à force de lui devenir familier.
C’est toujours le même ordre, ce sont toujours les mêmes révolutions; il n’a pas l’esprit
de s’étonner des plus grandes merveilles; et ce n’est pas chez lui qu’il faut chercher la
philosophie dont l’homme a besoin, pour savoir observer une fois ce qu’il a vu tous les
jours. Son âme, que rien n’agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle,
sans aucune idée de l’avenir, quelque prochain qu’il puisse être, et ses projets, bornés
comme ses vues, s’étendent à peine jusqu’à la fin de la journée. Tel est encore
aujourd’hui le degré de prévoyance du Caraïbe: il vend le matin son lit de coton, et vient
pleurer le soir pour le racheter, faute d’avoir prévu qu’il en aurait besoin pour la nuit
prochaine.
Plus on médite sur ce sujet, plus la distance des pures sensations aux plus simples
connaissances s’agrandit à nos regards; et il est impossible de concevoir comment un
homme aurait pu par ses seules forces, sans le secours de la communication, et sans
l’aiguillon de la nécessité, franchir un si grand intervalle. Combien de siècles se sont
peut-être écoulés, avant que les hommes aient été à portée de voir d’autre feu que celui
du ciel? Combien ne leur a-t-il pas fallu de différents hasards pour apprendre les usages
les plus communs de cet élément? Combien de fois ne l’ont-ils pas laissé éteindre, avant
que d’avoir acquis l’art de le reproduire? Et combien de fois peut-être chacun de ces
secrets n’est-il pas mort avec celui qui l’avait découvert? Que dirons-nous de
l’agriculture, art qui demande tant de travail et de prévoyance; qui tient à d’autres arts,
qui très évidemment n’est praticable que dans une société au moins commencée, et qui
ne nous sert pas tant à tirer de la terre des aliments qu’elle fournirait bien sans cela qu’à
la forcer en préférences, qui sont le plus de notre goût? Mais supposons que les
hommes eussent tellement multiplié que les productions naturelles n’eussent plus suffi
pour les nourrir; supposition qui, pour le dire en passant, montrerait un grand avantage
pour l’espèce humaine dans cette manière de vivre; supposons que sans forges, et sans
ateliers, les instruments du labourage fussent tombés du ciel entre les mains des
sauvages; que ces hommes eussent vaincu la haine mortelle qu’ils ont tous pour un
travail continu; qu’ils eussent appris à prévoir de si loin leurs besoins, qu’ils eussent
deviné comment il faut cultiver la terre, semer les grains, et planter les arbres; qu’ils
eussent trouvé l’art de moudre le blé, et de mettre le raisin en fermentation; toutes
choses qu’il leur a fallu faire enseigner par les dieux, faute de concevoir comment ils les
auraient apprises d’eux-mêmes; quel serait après cela, l’homme assez insensé pour se
tourmenter à la culture d’un champ qui sera dépouillé par le premier venu, homme, ou
bête indifféremment à qui cette moisson conviendra; et comment chacun pourra-t-il se
résoudre à passer sa vie à un travail pénible, dont il est d’autant plus sûr de ne pas
recueillir le prix, qu’il lui sera plus nécessaire? En un mot, comment cette situation
pourra-t-elle porter les hommes à cultiver la terre, tant qu’elle ne sera point partagée
entre eux, c’est-à-dire, tant que l’état de nature ne sera point anéanti?
Quand nous voudrions supposer un homme sauvage aussi habile dans l’art de penser
que nous le font nos philosophes; quand nous en ferions, à leur exemple, un philosophe
lui-même, découvrant seul les plus sublimes vérités, se faisant, par des suites de
raisonnement très abstrait, des maximes de justice et de raisons tirées de l’amour de
l’ordre en général, ou de la volonté connue de son Créateur; en un mot, quand nous lui

supposerions dans l’esprit autant d’intelligence, et de lumières qu’il doit avoir, et qu’on
lui trouve en effet de pesanteur et de stupidité, quelle utilité retirerait l’espèce de toute
cette métaphysique, qui ne pourrait se communiquer et qui périrait avec l’individu qui
l’aurait inventée? Quel progrès pourrait faire le genre humain épars dans les bois parmi
les animaux? Et jusqu’à quel point pourraient se perfectionner, et s’éclairer
mutuellement des hommes qui, n’ayant ni domicile fixe ni aucun besoin l’un de l’autre,
se rencontreraient, peut-être à peine deux fois en leur vie, sans se connaître, et sans se
parler?
Qu’on songe de combien d’idées nous sommes redevables à l’usage de la parole;
combien la grammaire exerce, et facilite les opérations de l’esprit; et qu’on pense aux
peines inconcevables, et au temps infini qu’a dû coûter la première invention des
langues; qu’on joigne ces réflexions aux précédentes, et l’on jugera combien il eût fallu
de milliers de siècles, pour développer successivement dans l’esprit humain les
opérations dont il était capable.
Qu’il me soit permis de considérer un instant les embarras de l’origine des langues. Je
pourrais me contenter de citer ou de répéter ici les recherches que M. l’Abbé de
Condillac a faites sur cette matière, qui toutes confirment pleinement mon sentiment,
et qui, peut-être, m’en ont donné la première idée. Mais la manière dont ce philosophe
résout les difficultés qu’il se fait à lui-même sur l’origine des signes institués, montrant
qu’il a supposé ce que je mets en question, savoir une sorte de société déjà établie entre
les inventeurs du langage, je crois en renvoyant à ses réflexions devoir y joindre les
miennes pour exposer les mêmes difficultés dans le jour qui convient à mon sujet. La
première qui se présente est d’imaginer comment elles purent devenir nécessaires; car
les hommes n’ayant nulle correspondance entre eux, ni aucun besoin d’en avoir, on ne
conçoit ni la nécessité de cette invention, ni sa possibilité, si elle ne fut pas
indispensable. Je dirais bien, comme beaucoup d’autres, que les langues sont nées dans
le commerce domestique des pères, des mères et des enfants: mais outre que cela ne
résoudrait point les objections, ce serait commettre la faute de ceux qui raisonnant sur
l’état de nature, y transportent les idées prises dans la société, voient toujours la famille
rassemblée dans une même habitation, et ses membres gardant entre eux une union
aussi intime et aussi permanente que parmi nous, où tant d’intérêts communs les
réunissent; au lieu que dans cet état primitif, n’ayant ni maison, ni cabanes, ni propriété
d’aucune espèce, chacun se logeait au hasard, et souvent pour une seule nuit; les mâles,
et les femelles s’unissaient fortuitement selon la rencontre, l’occasion, et le désir, sans
que la parole fût un interprète fort nécessaire des choses qu’ils avaient à dire: Ils se
quittaient avec la même facilité12; la mère allaitait d’abord ses enfants pour son propre
besoin; puis l’habitude les lui ayant rendus chers, elle les nourrissait ensuite pour le
leur; sitôt qu’ils avaient la force de chercher leur pâture, ils ne tardaient pas à quitter la
mère elle-même; et comme il n’y avait presque point d’autre moyen de se retrouver que
de ne pas se perdre de vue ils en étaient bientôt au point de ne pas même se reconnaître
les uns les autres. Remarquez encore que l’enfant ayant tous ses besoins à expliquer, et
par conséquent plus de choses à dire à la mère, que la mère à l’enfant, c’est lui qui doit
faire les plus grands frais de l’invention, et que la langue qu’il emploie doit être en
grande partie son propre ouvrage; ce qui multiplie autant les langues qu’il y a
d’individus pour les parler, à quoi contribue encore la vie errante, et vagabonde qui ne
laisse à aucun idiome le temps de prendre de la consistance; car de dire que la mère
dicte à l’enfant les mots, dont il devra se servir pour lui demander telle, ou telle chose,
cela montre bien comment on enseigne des langues déjà formées mais cela n’apprend
point comment elles se forment.
Supposons cette première difficulté vaincue: franchissons pour un moment l’espace
immense qui dut se trouver entre le pur état de nature et le besoin des langues; et
cherchons, en les supposant nécessaires13, comment elles purent commencer à
s’établir. Nouvelle difficulté pire encore que la précédente; car si les hommes ont eu

besoin de la parole pour apprendre à penser, ils ont eu bien plus besoin encore de savoir
penser pour trouver l’art de la parole; et quand on comprendrait comment les sons de la
voix ont été pris pour les interprètes conventionnels de nos idées, il resterait toujours à
savoir quels ont pu être les interprètes mêmes de cette convention pour les idées qui,
n’ayant point un objet sensible, ne pouvaient s’indiquer ni par le geste, ni par la voix, de
sorte qu’à peine peut-on former des conjectures supportables sur la naissance de cet art
de communiquer ses pensées, et d’établir un commerce entre les esprits: art sublime
qui est déjà si loin de son origine, mais que le philosophe voit encore à une si
prodigieuse distance de sa perfection qu’il n’y a point d’homme assez hardi pour
assurer qu’il y arriverait jamais, quand les révolutions que le temps amène
nécessairement seraient suspendues en sa faveur, que les préjugés sortiraient des
académies ou se tairaient devant elles, et qu’elles pourraient s’occuper de cet objet
épineux, durant des siècles entiers sans interruption.
Le premier langage de l’homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le
seul dont il eut besoin, avant qu’il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de
la nature. Comme ce cri n’était arraché que par une sorte d’instinct dans les occasions
pressantes, pour implorer du secours dans les grands dangers, ou du soulagement dans
les maux violents, il n’était pas d’un grand usage dans le cours ordinaire de la vie, où
règnent des sentiments plus modérés. Quand les idées des hommes commencèrent à
s’étendre et à se multiplier, et qu’il s’établit entre eux une communication plus étroite,
ils cherchèrent des signes plus nombreux et un langage plus étendu: ils multiplièrent
les inflexions de la voix, et y joignirent les gestes, qui, par leur nature, sont plus
expressifs, et dont le sens dépend moins d’une détermination antérieure. Ils
exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui frappent
l’ouïe, par des sons imitatifs: mais comme le geste n’indique guère que les objets
présents, ou faciles à décrire, et les actions visibles; qu’il n’est pas d’un usage universel,
puisque l’obscurité, ou l’interposition d’un corps le rendent inutile, et qu’il exige
l’attention plutôt qu’il ne l’excite, on s’avisa enfin de lui substituer les articulations de la
voix, qui, sans avoir le même rapport avec certaines idées, sont plus propres à les
représenter toutes, comme signes institués; substitution qui ne peut se faire que d’un
commun consentement, et d’une manière assez difficile à pratiquer pour des hommes
dont les organes grossiers n’avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore à
concevoir en elle-même, puisque cet accord unanime dut être motivé, et que la parole
paraît avoir été fort nécessaire, pour établir l’usage de la parole.
On doit juger que les premiers mots, dont les hommes firent usage, eurent dans leur
esprit une signification beaucoup plus étendue que n’ont ceux qu’on emploie dans les
langues déjà formées, et qu’ignorant la division du discours en ses parties constitutives,
ils donnèrent d’abord à chaque mot le sens d’une proposition entière. Quand ils
commencèrent à distinguer le sujet d’avec l’attribut, et le verbe d’avec le nom, ce qui ne
fut pas un médiocre effort de génie, les substantifs ne furent d’abord qu’autant de noms
propres, l’infinitif fut le seul temps des verbes, et à l’égard des adjectifs la notion ne
s’en dut développer que fort difficilement, parce que tout adjectif est un mot abstrait, et
que les abstractions sont des opérations pénibles, et peu naturelles.
Chaque objet reçut d’abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces,
que ces premiers instituteurs n’étaient pas en état de distinguer; et tous les individus se
présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un
chêne s’appelait A, un autre chêne s’appelait B: de sorte que plus les connaissances
étaient bornées, et plus le dictionnaire devint étendu. L’embarras de toute cette
nomenclature ne put être levé facilement: car pour ranger les êtres sous des
dénominations communes, et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les
différences; il fallait des observations, et des définitions, c’est-à-dire, de l’histoire
naturelle et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n’en
pouvaient avoir.

D’ailleurs, les idées générales ne peuvent s’introduire dans l’esprit qu’à l’aide des mots,
et l’entendement ne les saisit que par des propositions. C’est une des raisons pour quoi
les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité
qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d’une noix de l’autre, pense-t-on qu’il
ait l’idée générale de cette sorte de fruit, et qu’il compare son archétype à ces deux
individus? Non sans doute; mais la vue de l’une de ces noix rappelle à sa mémoire les
sensations qu’il a reçues de l’autre, et ses yeux, modifiés d’une certaine manière,
annoncent à son goût la modification qu’il va recevoir. Toute idée générale est
purement intellectuelle; pour peu que l’imagination s’en mêle, l’idée devient aussitôt
particulière. Essayez de vous tracer l’image d’un arbre en général, jamais vous n’en
viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou
foncé, et s’il dépendait de vous de n’y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette
image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de
même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en
donne la véritable idée: sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c’est un tel
triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d’en rendre les lignes sensibles ou
le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des
idées générales; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide
du discours. Si donc les premiers inventeurs n’ont pu donner des noms qu’aux idées
qu’ils avaient déjà, il s’ensuit que les premiers substantifs n’ont pu jamais être que des
noms propres.
Mais lorsque, par des moyens que je ne conçois pas, nos nouveaux grammairiens
commencèrent à étendre leurs idées et à généraliser leurs mots, l’ignorance des
inventeurs dut assujettir cette méthode à des bornes fort étroites; et comme ils avaient
d’abord trop multiplié les noms des individus faute de connaître les genres et les
espèces, ils firent ensuite trop peu d’espèces et de genres faute d’avoir considéré les
êtres par toutes leurs différences. Pour pousser les divisions assez loin, il eût fallu plus
d’expérience et de lumière qu’ils n’en pouvaient avoir, et plus de recherches et de travail
qu’ils n’y en voulaient employer. Or si, même aujourd’hui, l’on découvre chaque jour de
nouvelles espèces qui avaient échappé jusqu’ici à toutes nos observations, qu’on pense
combien il dut s’en dérober à des hommes qui ne jugeaient des choses que sur le
premier aspect! Quant aux classes primitives et aux notions les plus générales, il est
superflu d’ajouter qu’elles durent leur échapper encore: comment, par exemple,
auraient-ils imaginé ou entendu les mots de matière, d’esprit, de substance, de mode,
de figure, de mouvement, puisque nos philosophes qui s’en servent depuis si
longtemps ont bien de la peine à les entendre eux-mêmes, et que les idées qu’on
attache à ces mots étant purement métaphysiques, ils n’en trouvaient aucun modèle
dans la nature?
Je m’arrête à ces premiers pas, et je supplie mes juges de suspendre ici leur lecture;
pour considérer, sur l’invention des seuls substantifs physiques, c’est-à-dire, sur la
partie de la langue la plus facile à trouver, le chemin qui lui reste à faire, pour exprimer
toutes les pensées des hommes, pour prendre une forme constante, pouvoir être parlée
en public, et influer sur la société. Je les supplie de réfléchir à ce qu’il a fallu de temps
et de connaissances pour trouver les nombres14, les mots abstraits, les aoristes, et tous
les temps des verbes, les particules, la syntaxe, lier les propositions, les raisonnements,
et former toute la logique du discours. Quant à moi, effrayé des difficultés qui se
multiplient, et convaincu de l’impossibilité presque démontrée que les langues aient pu
naître et s’établir par des moyens purement humains, je laisse à qui voudra
l’entreprendre la discussion de ce difficile problème, lequel a été le plus nécessaire, de
la société déjà liée, à l’institution des langues, ou des langues déjà inventées, à
l’établissement de la société.
Quoi qu’il en soit de ces origines, on voit du moins, au peu de soin qu’a pris la nature
de rapprocher les hommes par des besoins mutuels, et de leur faciliter l’usage de la

parole, combien elle a peu préparé leur sociabilité, et combien elle a peu mis du sien
dans tout ce qu’ils ont fait, pour en établir les liens. En effet, il est impossible
d’imaginer pourquoi, dans cet état primitif, un homme aurait plutôt besoin d’un autre
homme qu’un singe ou un loup de son semblable, ni, ce besoin supposé, quel motif
pourrait engager l’autre à y pourvoir, ni même, en ce dernier cas, comment ils
pourraient convenir entre eux des conditions. Je sais qu’on nous répète sans cesse que
rien n’eût été si misérable que l’homme dans cet état; et s’il est vrai, comme je crois
l’avoir prouvé, qu’il n’eût pu qu’après bien des siècles avoir le désir et l’occasion d’en
sortir, ce serait un procès à faire à la nature, et non à celui qu’elle aurait ainsi constitué.
Mais, si j’entends bien ce terme de misérable, c’est un mot qui n’a aucun sens, ou qui
ne signifie qu’une privation douloureuse et la souffrance du corps ou de l’âme. Or je
voudrais bien qu’on m’expliquât quel peut être le genre de misère d’un être libre dont le
cœur est en paix et le corps en santé. Je demande laquelle, de la vie civile ou naturelle,
est la plus sujette à devenir insupportable à ceux qui en jouissent? Nous ne voyons
presque autour de nous que des gens qui se plaignent de leur existence, plusieurs
même qui s’en privent autant qu’il est en eux, et la réunion des lois divine et humaine
suffit à peine pour arrêter ce désordre. Je demande si jamais on a ouïe dire qu’un
sauvage en liberté ait seulement songé à se plaindre de la vie et à se donner la mort?
Qu’on juge donc avec moins d’orgueil de quel côté est la véritable misère. Rien au
contraire n’eût été si misérable que l’homme sauvage, ébloui par des lumières,
tourmenté par des passions, et raisonnant sur un état différent du sien. Ce fut par une
providence très sage, que les facultés qu’il avait en puissance ne devaient se développer
qu’avec les occasions de les exercer, afin qu’elles ne lui fussent ni superflues et à charge
avant le temps, ni tardives, et inutiles au besoin. Il avait dans le seul instinct tout ce
qu’il fallait pour vivre dans l’état de nature, il n’a dans une raison cultivée que ce qu’il
lui faut pour vivre en société.
Il paraît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de
relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvaient être ni bons ni méchants, et
n’avaient ni vices ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on
n’appelle vices dans l’individu les qualités qui peuvent nuire à sa propre conservation,
et vertus celles qui peuvent y contribuer; auquel cas, il faudrait appeler les plus vertueux
celui qui résisterait le moins aux simples impulsions de la nature. Mais sans nous
écarter du sens ordinaire, il est à propos de suspendre le jugement que nous pourrions
porter sur une telle situation, et de nous défier de nos préjugés, jusqu’à ce que, la
balance à la main, on ait examiné s’il y a plus de vertus que de vices parmi les hommes
civilisés, ou si leurs vertus sont plus avantageuses que leurs vices ne sont funestes, ou si
le progrès de leurs connaissances est un dédommagement suffisant des maux qu’ils se
font mutuellement, à mesure qu’ils s’instruisent du bien qu’ils devraient se faire, ou
s’ils ne seraient pas, à tout prendre, dans une situation plus heureuse de n’avoir ni mal à
craindre ni bien à espérer de personne que de s’être soumis à une dépendance
universelle, et de s’obliger à tout recevoir de ceux qui ne s’obligent à leur rien donner.
N’allons pas surtout conclure avec Hobbes que pour n’avoir aucune idée de la bonté,
l’homme soit naturellement méchant, qu’il soit vicieux parce qu’il ne connait pas la
vertu, qu’il refuse toujours à ses semblables des services qu’il ne croit pas leur devoir, ni
qu’en vertu du droit qu’il s’attribue avec raison aux choses dont il a besoin, il s’imagine
follement être le seul propriétaire de tout l’univers. Hobbes a très bien vu le défaut de
toutes les définitions modernes du droit naturel: mais les conséquences qu’il tire de la
sienne montrent qu’il l’a prend dans un sens qui n’est pas moins faux. En raisonnant
sur les principes qu’il établit, cet auteur devait lire que l’état de nature étant celui où le
soin de notre conversation est le moins préjudiciable à celle d’autrui, cet état était par
conséquent le plus propre à la paix, et le plus convenable au genre humain. Il dit
précisément le contraire, pour avoir fait entrer mal à propos dans le soin de la
conversation de l’homme sauvage le besoin de satisfaire une multitude de passions qui

sont l’ouvrage de la société, et qui ont rendu le lois nécessaires. Le méchant, dit-il, est
un enfant robuste; il reste à savoir si l’homme sauvage est un enfant robuste, Quand on
le lui accorderait, qu’en conclurait-il? Que si, quand il est robuste, cet homme était
aussi dépendant des autres que quand il est faible, il n’y a sorte d’excès auquel il se
portât. qu’il ne battit sa mère lorsqu’elle tarderait trop à lui donner la mamelle, qu’il
n’étranglât un de ses jeunes frères lorsqu’il en serait incommodé, qu’il ne mordit la
jambe à l’autre lorsqu’il en serait heurté ou troublé; mais ce sont deux suppositions
contradictoires dans l’état de nature qu’être robuste et dépendant; l’homme est faible
quand il est dépendant, et il est émancipé avant que d’être robuste. Hobbes n’a pas vu
que la même cause qui empêche les sauvages d’user de leur raison, comme le
prétendent nos jurisconsultes, les empêche en même temps d’abuser de leurs facultés,
comme il le prétend lui-même; de sorte qu’on pourrait dire que les sauvages ne sont
pas méchants précisément, parce qu’ils ne savent pas ce que c’est qu’être bons; car ce
n’est ni le développement des lumières, ni le frein de la loi, mais le calme des passions,
et l’ignorance du vice qui les empêche de mal faire; tanto plus in illis proficit vitiorum
ignoratio, quam in his cognitio virtutis. Il y a d’ailleurs un autre principe que Hobbes
n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines
circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la
naissance de cet amour15, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une
répugnance innée à voir souffrir son semblable. Je ne crois pas avoir aucune
contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu naturelle, qu’ait été
forcé de reconnaître le détracteur le plus outré des vertus humaines. Je parle de la pitié,
disposition convenable à des êtres aussi faibles, et sujets à autant de maux que nous le
sommes; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme qu’elle précède
en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle que les bêtes mêmes en donnent
quelquefois des signes sensibles. Sans parler de la tendresse des mères pour leurs
petits, et des périls qu’elles bravent pour les en garantir, on observe tous les jours la
répugnance qu’ont les chevaux à fouler aux pieds un corp vivant; un animal ne passe
pas sans inquiétude auprès d’un animal mort de son espèce; il y en a même qui leur
donnent une sorte de sépulture; et les tristes mugissements du bétail entrant dans une
boucherie annoncent l’impression qu’il reçoit de l’horrible spectacle qui le frappe. On
voit avec plaisir l’auteur de la fable des Abeilles, forcé de reconnaître l’homme pour un
être compatissant et sensible, sortir, dans l’exemple qu’il en donne, de son style froid et
subtil, pour nous offrir la pathétique image d’un homme enfermé qui aperçoit au-dehors
une bête féroce arrachant un enfant du sein de sa mère, brisant sous sa dent
meurtrière les faibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de
cet enfant. Quelle affreuse agitation n’éprouve point ce témoin d’un événement auquel
il ne prend aucun intérêt personnel? Quelles angoisses ne souffre-t-il pas à cette vue, de
ne pouvoir porter aucun secours à la mère évanouie, ni à l’enfant expirant?
Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion: telle est la force de la
pitié naturelle, que les mœurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on
voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer aux malheurs d’un infortuné
tel, qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi.
Mandeville a bien senti qu’avec toute leur morale les hommes n’eussent jamais été que
des monstres, si la nature ne leur eût donné la pitié à l’appui de la raison: mais il n’a pas
vu que de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales qu’il veut disputer aux
hommes. En effet, qu’est-ce que la générosité, la clémence, l’humanité, sinon la pitié
appliquée aux faibles, aux coupables, ou à l’espèce humaine en général? La
bienveillance et l’amitié même sont, à le bien prendre, des productions d’une pitié
constante, fixée sur un objet particulier: car désirer que quelqu’un ne souffre point,
qu’est-ce autre chose que désirer qu’il soit heureux? Quand il serait vrai que la
commisération ne serait qu’un sentiment qui nous met à la place de celui qui souffre,
sentiment obscur et vif dans l’homme sauvage, développé, mais faible dans l’homme

civil, qu’importerait à cette idée à la vérité de ce que je dis, sinon de lui donner plus de
force? En effet la commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur
s’identifiera intimement avec l’animal souffrant. Or il est évident que cette
identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de Nature que dans l’état de
raisonnement. C’est la raison qui engendre l’amour-propre, et c’est la réflexion qui le
fortifie; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même; c’est elle qui le sépare de tout ce qui
le gêne et l’afflige: c’est la philosophie qui l’isole; c’est par elle qu’il dit en secret, à
l’aspect d’un homme souffrant: péris si tu veux, je suis en sûreté. Il n’y a plus que les
dangers de la société entière qui troublent le sommeil tranquille du philosophe, et qui
l’arrachent de son lit. On peut impunément égorger son semblable sous sa fenêtre; il
n’a qu’à mettre ses mains sur ses oreilles et s’argumenter un peu pour empêcher la
nature qui se révolte en lui de l’identifier avec celui qu’on assassine. L’homme sauvage
n’a point cet admirable talent; et faute de sagesse et de raison, on le voit toujours se
livrer étourdiment au premier sentiment de l’humanité. Dans les émeutes, dans les
querelles des rues, la populace s’assemble, l’homme prudent s’éloigne: c’est la canaille,
ce sont les femmes des halles, qui séparent les combattants, et qui empêchent les
honnêtes gens de s’entr’égorger.
Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque
individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute
l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons
souffrir: c’est elle qui, dans l’état de nature, tient lieu de lois, de mœurs, de vertu, avec
cet avantage que nul n’est tenté de désobéir à sa douce voix: c’est elle qui détournera
tout sauvage robuste d’enlever à un faible enfant, ou à un vieillard infirme, sa
subsistance acquise avec peine, si lui-même espère pouvoir trouver la sienne ailleurs;
c’est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée: Fais à autrui
comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté
naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente: Fais ton bien
avec le moindre mal d’autrui qu’il est possible C’est, en un mot, dans ce sentiment
naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu’il faut chercher la cause de la
répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des
maximes de l’éducation. Quoiqu’il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa
trempe, d’acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait
plus, si sa conservation n’eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le
composent.
Avec des passions si peu actives, et un frein si salutaire, les hommes plutôt farouches
que méchants, et plus attentifs à se garantir du mal qu’ils pouvaient recevoir que tentés
d’en faire à autrui, n’étaient pas sujets à des démêlés fort dangereux: comme ils
n’avaient entre eux aucune espèce de commerce, qu’ils ne connaissaient par
conséquent ni la vanité, ni la considération, ni l’estime, ni le mépris, qu’ils n’avaient pas
la moindre notion du tien et du mien, ni aucune véritable idée de la justice, qu’ils
regardaient les violences qu’ils pouvaient essuyer comme un mal facile à réparer, et non
comme une injure qu’il faut punir, et qu’ils ne songeaient pas même à la vengeance si
ce n’est peut-être machinalement et sur-le-champ, comme le chien qui mord la pierre
qu’on lui jette, leurs disputes eussent eu rarement des suites sanglantes, si elles
n’eussent eu point de sujet plus sensible que la pâture: mais j’en vois un plus
dangereux, dont il me reste à parler.
Parmi les passions qui agitent le cœur de l’homme, il en est une ardente, impétueuse,
qui rend un sexe nécessaire à l’autre, passion terrible qui brave tous les dangers,
renverse tous les obstacles, et qui dans ses fureurs semble propre à détruire le genre
humain qu’elle est destinée à conserver. Que deviendront les hommes en proie à cette
rage effrénée et brutale, sans pudeur, sans retenue, et se disputant chaque jour leurs
amours au prix de leur sang?
Il faut convenir d’abord que plus les passions sont violentes, plus les lois sont

nécessaires pour les contenir: mais outre que les désordres et les crimes que celles-ci
causent tous les jours parmi nous montrent assez l’insuffisance des lois à cet égard, il
serait encore bon d’examiner si ces désordres ne sont point nés avec les lois mêmes; car
alors, quand elles seraient capables de les réprimer, ce serait bien le moins qu’on en dût
exiger que d’arrêter un mal qui n’existerait point sans elles.
Commençons par distinguer le moral du physique dans le sentiment de l’amour. Le
physique est ce désir général qui porte un sexe à s’unir à l’autre; le moral est ce qui
détermine ce désir et le fixe sur un seul objet exclusivement, ou qui du moins lui donne
pour cet objet préféré un plus grand degré d’énergie. Or il est facile de voir que le moral
de l’amour est un sentiment factice; né de l’usage de la société, et célébré par les
femmes avec beaucoup d’habileté et de soin pour établir leur empire, et rendre
dominant le sexe qui devrait obéir. Ce sentiment étant fondé sur certaines notions du
mérite ou de la beauté qu’un sauvage n’est point en état de faire, doit être presque nul
pour lui. Car comme son esprit n’a pu se former des idées abstraites de régularité et de
proportion, son cœur n’est point non plus susceptible des sentiments d’admiration et
d’amour qui, même sans qu’on s’en aperçoive, naissent de l’application de ces idées; il
écoute uniquement le tempérament qu’il a reçu de la nature, et non le goût qu’il n’a pu
acquérir, et toute femme est bonne pour lui.
Bornés au seul physique de l’amour, et assez heureux pour ignorer ces préférences qui
en irritent le sentiment et en augmentent les difficultés, les hommes doivent sentir
moins fréquemment et moins vivement les ardeurs du tempérament et par conséquent
avoir entre eux des disputes plus rares, et moins cruelles. L’imagination, qui fait tant de
ravages parmi nous, ne parle point à des cœurs sauvages; chacun attend paisiblement
l’impulsion de la nature, s’y livre sans choix, avec plus de plaisir que de fureur, et le
besoin satisfait, tout le désir est éteint.
C’est donc une chose incontestable que l’amour même, ainsi que toutes les autres
passions, n’a acquis que dans la société cette ardeur impétueuse qui le rend si souvent
funeste aux hommes, et il est d’autant plus ridicule de représenter les sauvages comme
s’entr’égorgeant sans cesse pour assouvir leur brutalité, que cette opinion est
directement contraire à l’expérience, et que les Caraïbes, celui de tous les peuples
existants qui jusqu’ici s’est écarté le moins de l’état de nature, sont précisément les plus
paisibles dans leurs amours, et les moins sujets à la jalousie, quoique vivant sous un
climat brûlant qui semble toujours donner à ces passions une plus grande activité.
À l’égard des inductions qu’on pourrait tirer dans plusieurs espèces d’animaux, des
combats des mâles qui ensanglantent en tout temps nos basses-cours ou qui font
retenir au printemps nos forêts de leurs cris en se disputant la femelle, il faut
commencer par exclure toutes les espèces où la nature a manifestement établi dans la
puissance relative des sexes d’autres rapports que parmi nous: ainsi les combats des
coqs ne forment point une induction pour l’espèce humaine. Dans les espèces où la
proportion est mieux observée, ces combats ne peuvent avoir pour causes que la rareté
des femelles eu égard au nombre des mâles, ou les intervalles exclusifs durant lesquels
la femelle refuse constamment l’approche du mâle, ce qui revient à la première cause;
car si chaque femelle ne souffre le mâle que durant deux mois de l’année, c’est à cet
égard comme si le nombre des femelles était moindre des cinq sixièmes. Or aucun de
ces deux cas n’est applicable à l’espèce humaine où le nombre des femelles surpasse
généralement celui des mâles, et où l’on n’a jamais observé que même parmi les
sauvages les femelles aient, comme celles des autres espèces, des temps de chaleur et
d’exclusion. De plus parmi plusieurs de ces animaux, toute l’espèce entrant à la fois en
effervescence, il vient un moment terrible d’ardeur commune, de tumulte, de désordre,
et de combat: moment qui n’a point lieu parmi l’espèce humaine où l’amour n’est
jamais périodique. On ne peut donc pas conclure des combats de certains animaux
pour la possession des femelle que la même chose arriverait à l’homme dans l’état de
nature; et quand même on pourrait tirer cette conclusion, comme ces dissensions ne

détruisent point les autres espèces, on doit penser au moins qu’elles ne seraient pas
plus funestes à la nôtre, et il est très apparent qu’elles y causeraient encore moins de
ravage qu’elles ne font dans la société, surtout dans les pays où les mœurs étant encore
comptées pour quelque chose, la jalousie des amants et la vengeance des époux causent
chaque jour des duels, des meurtres, et pis encore; où le devoir d’une éternelle fidélité
ne sert qu’à faire des adultères, et où les lois mêmes de la continence et de l’honneur
étendent nécessairement la débauche, et multiplient les avortements.
Concluons qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans
guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de
leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement,
l’homme sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les
sentiments et les lumières propres à cet état, qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne
regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas
plus de progrès que sa vanité. Si par hasard il faisait quelque découverte, il pouvait
d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnaissait pas même ses enfants. L’art
périssait avec l’inventeur; il n’y avait ni éducation ni progrès, les générations se
multipliaient inutilement; et chacune partant toujours du même point, les siècles
s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille, et
l’homme restait toujours enfant.
Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est
qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire, j’ai cru devoir creuser
jusqu’à la racine, et montrer dans le tableau du véritable état de nature combien
l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence
que le prétendent nos écrivains.
En effet, il est aisé de voir qu’entre les différences qui distinguent les hommes,
plusieurs passent pour naturelles qui sont uniquement l’ouvrage de l’habitude et des
divers genres de vie que les hommes adoptent dans la société. Ainsi un tempérament
robuste ou délicat, la force ou la faiblesse qui en dépendent, viennent souvent plus de la
matière dure ou efféminée dont on a été élevé que de la constitution primitive des
corps. Il en est de même des forces de l’esprit, et non seulement l’éducation met la
différence entre les esprits cultivés et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle
qui se trouve entre les premiers à proportion de la culture; car qu’un géant et un nain
marchent sur la même route, chaque pas qu’ils feront l’un et l’autre donnera un nouvel
avantage au géant. Or si l’on compare la diversité prodigieuse d’éducations et de genres
de vie qui règne dans les différents ordres de l’état civil, avec la simplicité et
l’uniformité de la vie animale et sauvage, où tous se nourrissent des mêmes aliments,
vivent de la même manière, et font exactement les mêmes choses, on comprendra
combien la différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de nature que
dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce
humaine par l’inégalité d’institution.
Mais quand la nature affecterait dans la distribution de ses dons autant de préférences
qu’on le prétend, quel avantage les plus favorisés en tireraient-ils, au préjudice des
autres, dans un état de choses qui n’admettrait presque aucune sorte de relation entre
eux? Là où il n’y a point d’amour, de quoi servira la beauté? Que sert l’esprit à des gens
qui ne parlent point, et la ruse à ceux qui n’ont point d’affaires? J’entends toujours
répéter que les plus forts opprimeront les faibles; mais qu’on m’explique ce qu’on veut
dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront
asservis à tous leurs caprices: voilà précisément ce que j’observe parmi nous, mais je ne
vois pas comment cela pourrait se dire des hommes sauvages, à qui l’on aurait même
bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude et domination. Un homme
pourra bien s’emparer des fruits qu’un autre a cueillis, du gibier qu’il a tué, de l’antre
qui lui servait l’asile; mais comment viendra-t-il jamais à bout de s’en faire obéir, et
quelles pourront être les chaînes de la dépendance parmi des hommes qui ne possèdent

rien? Si l’on me chasse d’un arbre, j’en suis quitte pour aller à l’autre; si l’on me
tourmente dans un lieu, qui m’empêchera de passer ailleurs? Se trouve-t-il un homme
d’une force assez supérieure à la mienne, et, de plus, assez dépravé, assez paresseux, et
assez féroce pour me contraindre à pouvoir à sa subsistance pendant qu’il demeure
oisif ? Il faut qu’il se résolve à ne pas me perdre de vue un seul instant, à me tenir lié
avec un très grand soin durant son sommeil, de peur que je ne m’échappe ou que je ne
le tue: c’est-à-dire qu’il est obligé de s’exposer volontairement à une peine beaucoup
plus grande que celle qu’il veut éviter, et que celle qu’il me donne à moi-même. Après
tout cela, sa vigilance se relâche-t-elle un moment? Un bruit imprévu lui fait-il
détourner la tête? Je fais vingt pas dans la forêt, mes fers sont brisés, et il ne me revoit
de sa vie.
Sans prolonger inutilement ces détails, chacun doit voir que, les liens de la servitude
n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques
qui les unissent, il est impossible d’asservir un homme sans l’avoir mis auparavant dans
le cas de ne pouvoir se passer d’un autre; situation qui n’existant pas dans l’état de
nature, y laisse chacun libre du joug et rend vaine la loi du plus fort.
Après avoir prouvé que l’inégalité est à peine sensible dans l’état de nature, et que son
influence y est presque nulle, il me reste à montrer son origine, et ses progrès dans le
développements successifs de l’esprit humain. Après avoir montré que la perfectibilité,
les vertus sociales et les autres facultés que l’homme naturel avait reçues en puissance
ne pouvaient jamais se développer d’elles-mêmes, qu’elles avaient besoin pour cela du
concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître, et sans
lesquelles il fût demeuré éternellement dans sa condition primitive; il me reste à
considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison
humaine, en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable, et d’un
terme si éloigné amener enfin l’homme et le monde au point où nous les voyons.
J’avoue que les événements que j’ai à décrire ayant pu arriver de plusieurs manières, je
ne puis me déterminer sur le choix que par des conjectures; mais outre que ces
conjectures deviennent des raisons, quand elles sont les plus probables qu’on puisse
tirer de la nature des choses et les seuls moyens qu’on puisse avoir de découvrir la
vérité, les conséquences que je veux déduire des miennes ne seront point pour cela
conjecturales, puisque, sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former
aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer
les mêmes conclusions.
Ceci me dispensera d’étendre mes réflexions sur la manière dont le laps de temps
compense le peu de vraisemblance des événements; sur la puissance surprenante des
causes très légères lorsqu’elles agissent sans relâche; sur l’impossibilité où l’on est d’un
côté de détruire certaines hypothèses, si de l’autre on se trouve hors d’état de leur
donner le degré de certitude des faits; sur ce que deux faits étant donnés comme réels à
lier par une suite de faits intermédiaires, inconnus ou regardés comme tels, c’est à
l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui les lient; c’est à la philosophie, à son
défaut, de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier; enfin sur ce qu’en
matière d’événements la similitude réduit les faits à un beaucoup plus petit nombre de
classes différentes qu’on ne se l’imagine. Il me suffit d’offrir ces objets à la
considération de mes juges: il me suffit d’avoir fait en sorte que les lecteurs vulgaires
n’eussent pas besoin de les considérer.

SECONDE PARTIE
Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire: Ceci est à moi, et trouva des
gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de
crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au
genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses
semblables: Gardez-vous d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que
les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne. Mais il y a grande apparence,

qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme
elles étaient; car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui
n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit
humain. Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les
transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de
l’état de nature. Reprenons donc les choses de plus haut et tâchons de rassembler sous
un seul point de vue cette lente succession d’événements et de connaissances, dans leur
ordre le plus naturel.
Le premier sentiment de l’homme fut celui de son existence, son premier soin celui de
sa conservation. Les productions de la terre lui fournissaient tous les secours
nécessaires, l’instinct le porta à en faire usage. La faim, d’autres appétits lui faisant
éprouver tour à tour diverses manières d’exister, il y en eut une qui l’invita à perpétuer
son espèce; et ce penchant aveugle, dépourvu de tout sentiment du cœur, ne produisait
qu’un acte purement animal. Le besoin satisfait, les deux sexes ne se reconnaissaient
plus, et l’enfant même n’était plus rien à la mère sitôt qu’il pouvait se passer d’elle.
Telle fut la condition de l’homme naissant; telle fut la vie d’un animal borné d’abord
aux pures sensations, et profitant à peine des dons que lui offrait la nature, loin de
songer à lui rien arracher; mais il se présenta bientôt des difficultés, il fallut apprendre à
les vaincre: la hauteur des arbres qui l’empêchaient d’atteindre à leurs fruits, la
concurrence des animaux qui cherchaient à s’en nourrir, la férocité de ceux qui en
voulaient à sa propre vie, tout l’obligea de s’appliquer aux exercices du corps; il fallut se
rendre agile, vite à la course, vigoureux au combat. Les armes naturelles, qui sont les
branches d’arbre et les pierres se trouvèrent bientôt sous sa main. Il apprit à surmonter
les obstacles de la nature, à combattre au besoin les autres animaux, à disputer sa
subsistance aux hommes mêmes, ou à se dédommager de ce qu’il fallait céder au plus
fort.
À mesure que le genre humain s’étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes.
La différence des terrains, des climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs
manières de vivre. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants qui
consument tout, exigèrent d’eux une nouvelle industrie. Le long de la mer, et les
rivières, ils inventèrent la ligne et l’hameçon, et devinrent pêcheurs et ichtyophages.
Dans les forêts ils se firent des arcs et des flèches, et devinrent chasseurs et guerriers.
Dans les pays froids ils se couvrirent des peaux des bêtes qu’ils avaient tuées. Le
tonnerre, un volcan, ou quelque heureux hasard, leur fit connaître le feu, nouvelle
ressource contre la rigueur de l’hiver: ils apprirent à conserver cet élément, puis à le
reproduire, et enfin à en préparer les viandes qu’auparavant ils dévoraient crues.
Cette application réitérée des êtres divers à lui-même, et les uns aux autres, dut
naturellement engendrer dans l’esprit de l’homme les perceptions de certains rapports.
Ces relations que nous exprimons par les mots de grand, de petit, de fort, de faible, de
vite, de lent, de peureux, de hardi, et d’autres idées pareilles, comparées au besoin, et
presque sans y songer, produisirent enfin chez lui quelque sorte de réflexion, ou plutôt
une prudence machinale qui lui indiquait les précautions les plus nécessaires à sa
sûreté.
Les nouvelles lumières qui résultèrent de ce développement augmentèrent sa
supériorité sur les autres animaux, en la lui faisant connaître. Il s’exerça à leur dresser
des pièges, il leur donna le change en mille manières, et quoique plusieurs le
surpassassent en force au combat, ou en vitesse à la course, de ceux qui pouvaient lui
servir ou lui nuire, il devint avec le temps le maître des uns, et le fléau des autres. C’est
ainsi que le premier regard qu’il porta sur lui-même y produisit le premier mouvement
d’orgueil; c’est ainsi que sachant encore à peine distinguer les rangs, et se contemplant
au premier par son espèce, il se préparait de loin à y prétendre par son individu.
Quoique ses semblables ne fussent pas pour lui ce qu’ils sont pour nous, et qu’il n’eût
guère plus de commerce avec eux qu’avec les autres animaux, ils ne furent pas oubliés

dans ses observations. Les conformités que le temps put lui faire apercevoir entre eux,
sa femelle et lui-même, le firent juger de celles qu’il n’apercevait pas, et voyant qu’ils se
conduisaient tous, comme il aurait fait en de pareilles circonstances, il conclut que leur
manière de penser et de sentir était entièrement conforme à la sienne, et cette
importante vérité, bien établie dans son esprit, lui fit suivre par un pressentiment aussi
sûr et plus prompt que la dialectique les meilleures règles de conduite que pour son
avantage et sa sûreté il lui convînt de garder avec eux.
Instruit par l’expérience que l’amour du bien-être est le seul mobile des actions
humaines, il se trouva en état de distinguer les occasions rares où l’intérêt commun
devait le faire compter sur l’assistance de ses semblables, et celles plus rares encore où
la concurrence devait le faire défier d’eux. Dans le premier cas il s’unissait avec eux en
troupeau, ou tout au plus par quelque sorte d’association libre qui n’obligeait personne,
et qui ne durait qu’autant que le besoin passager qui l’avait formée. Dans le second
chacun cherchait à prendre ses avantages, soit à force ouverte s’il croyait le pouvoir, soit
par adresse et subtilité s’il se sentait le plus faible.
Voilà comment les hommes purent insensiblement acquérir quelque idée grossière des
engagements mutuels, et de l’avantage de les remplir, mais seulement autant que
pouvait l’exiger l’intérêt présent et sensible; car la prévoyance n’était rien pour eux, et
loin de s’occuper d’un avenir éloigné, ils ne songeaient pas même au lendemain.
S’agissait-il de prendre un cerf, chacun sentait bien qu’il devait pour cela garder
fidèlement son poste; mais si un lièvre venait à passer à la portée de l’un d’eux, il ne
faut pas douter qu’il ne le poursuivît sans scrupule, et qu’ayant atteint sa proie il ne se
souciât fort peu de faire manquer la leur à ses compagnons.
Il est aisé de comprendre qu’un pareil commerce n’exigeait pas un langage beaucoup
plus raffiné que celui des corneilles ou des singes, qui s’attroupent à peu près de même.
Des cris inarticulés, beaucoup de gestes et quelques bruits imitatifs durent composer
pendant longtemps la langue universelle, à quoi joignant dans chaque contrée quelques
sons articulés et conventionnels dont, comme je l’ai déjà dit, il n’est pas trop facile
d’expliquer l’institution, on eut des langues particulières, mais grossières, imparfaites,
et telles à peu près qu’en ont encore aujourd’hui diverses nations sauvages. Je parcours
comme un trait des multitudes de siècles, forcé par le temps qui s’écoule, par
l’abondance des choses que j’ai à dire, et par le progrès presque insensible des
commencements; car plus les événements étaient lents à se succéder, plus ils sont
prompts à décrire.
Ces premiers progrès mirent enfin l’homme à portée d’en faire de plus rapides. Plus
l’esprit s’éclairait, et plus l’industrie se perfectionna. Bientôt cessant de s’endormir sous
le premier arbre, ou de se retirer dans des cavernes, on trouva quelques sortes de
haches de pierres dures et tranchantes, qui servirent à couper du bois, creuser la terre et
faire des huttes de branchages, qu’on s’avisa ensuite d’enduire d’argile et de boue. Ce
fut là l’époque d’une première révolution qui forma l’établissement et la distinction des
familles, et qui introduisit une sorte de propriété; d’où peut-être naquirent déjà bien des
querelles et des combats. Cependant comme les plus forts furent vraisemblablement les
premiers à se faire des logements qu’ils se sentaient capables de défendre, il est à croire
que les faibles trouvèrent plus court et plus sûr de les imiter que de tenter de les
déloger; et quant à ceux qui avaient déjà des cabanes, chacun dut peu chercher à
s’approprier celle de son voisin, moins parce qu’elle ne lui appartenait pas que parce
qu’elle lui était inutile et qu’il ne pouvait s’en emparer, sans s’exposer à un combat très
vif avec la famille qui l’occupait.
Les premiers développements du cœur furent l’effet d’une situation nouvelle qui
réunissait dans une habitation commune les maris et les femmes, les pères et les
enfants; l’habitude de vivre ensemble fit naître les plus doux sentiments qui soient
connus des hommes, l’amour conjugal, et l’amour paternel. Chaque famille devint une
petite société d’autant mieux unie que l’attachement réciproque et la liberté en étaient

les seuls liens; et ce fut alors que s’établit la première différence dans la manière de
vivre des deux sexes, qui jusqu’ici n’en avaient eu qu’une. Les femmes devinrent plus
sédentaires et s’accoutumèrent à garder la cabane et les enfants, tandis que l’homme
allait chercher la subsistance commune. Les deux sexes commencèrent aussi par une
vie un peu plus molle à perdre quelque chose de leur férocité et de leur vigueur: mais si
chacun séparément devint moins propre à combattre les bêtes sauvages, en revanche il
fut plus aisé de s’assembler pour leur résister en commun.
Dans ce nouvel état, avec une vie simple et solitaire, des besoins très bornés, et les
instruments qu’ils avaient inventés pour y pourvoir, les hommes jouissant d’un fort
grand loisir l’employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à
leurs pères; et ce fut là le premier joug qu’ils s’imposèrent sans y songer, et la première
source de maux qu’ils préparèrent à leurs descendants; car outre qu’ils continuèrent
ainsi à s’amollir le corps et l’esprit, ces commodités ayant par l’habitude perdu presque
tout leur agrément, et étant en même temps dégénérées en de vrais besoins, la privation
en devint beaucoup plus cruelle que la possession n’en était douce, et l’on était
malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.
On entrevoit un peu mieux ici comment l’usage de la parole s’établit ou se perfectionne
insensiblement dans le sein de chaque famille, et l’on peut conjecturer encore comment
diverses causes particulières purent étendre le langage, et en accélérer le progrès en le
rendant plus nécessaire. De grandes inondations ou des tremblements de terre
environnèrent d’eaux ou de précipices des cantons habités; des révolutions du globe
détachèrent et coupèrent en îles des portions du continent. On conçoit qu’entre des
hommes ainsi rapprochés et forcés de vivre ensemble, il dut se former un idiome
commun plutôt qu’entre ceux qui erraient librement dans les forêts de la terre ferme.
Ainsi il est très possible qu’après leurs premiers essais de navigation, des insulaires
aient porté parmi nous l’usage de la parole; et il est au moins très vraisemblable que la
société et les langues ont pris naissance dans les îles et s’y sont perfectionnées avant
que d’être connues dans le continent.
Tout commence à changer de face. Les hommes errants jusqu’ici dans les bois, ayant
pris une assiette plus fixe, se rapprochent lentement, se réunissent en diverses troupes,
et forment enfin dans chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de
caractères, non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie et
d’aliments, et par l’influence commune du climat. Un voisinage permanent ne peut
manquer d’engendrer enfin quelque liaison entre diverses familles. De jeunes gens de
différents sexes habitent des cabanes voisines, le commerce passager que demande la
nature en amène bientôt un autre non moins doux et plus permanent par la
fréquentation mutuelle. On s’accoutume à considérer différents objets et à faire des
comparaisons; on acquiert insensiblement des idées de mérite et de beauté qui
produisent des sentiments de préférence. À force de se voir, on ne peut plus se passer
de se voir encore. Un sentiment tendre et doux s’insinue dans l’âme, et par la moindre
opposition devient une fureur impétueuse: la jalousie s’éveille avec l’amour; la discorde
triomphe, et la plus douce des passion reçoit des sacrifices de sang humain.
À mesure que les idées et les sentiments se succèdent, que l’esprit et le cœur s’exercent,
le genre humain continue à s’apprivoiser, les liaisons s’étendent, et les liens se
resserrent. On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes ou autour d’un grand
arbre; le chant et la danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement
ou plutôt l’occupation des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun
commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique
eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux, le plus beau, le plus fort, le plus
adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers
l’inégalité, et vers le vice en même temps: de ces premières préférences naquirent d’un
côté la vanité et le mépris, de l’autre, la honte et l’envie; et la fermentation causée par
ces nouveaux levains produisit enfin des composés funestes au bonheur et à

l’innocence.
Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que l’idée de la
considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit, et il ne fut plus
possible d’en manquer impunément pour personne. De là sortirent les premiers devoirs
de la civilité, même parmi les sauvages, et de là tout tort volontaire devint un outrage,
parce qu’avec le mal qui résultait de l’injure, l’offensé y voyait le mépris de sa personne
souvent plus insupportable que le mal même. C’est ainsi que chacun punissant le
mépris qu’on lui avait témoigné d’une manière proportionnée au cas qu’il faisait de lui-même,
les vengeances devinrent terribles, et les hommes sanguinaires et cruels. Voilà
précisément le degré où étaient parvenus la plupart des peuples sauvages qui nous sont
connus; et c’est faute d’avoir suffisamment distingué les idées, et remarqué combien
ces peuples étaient déjà loin du premier état de nature, que plusieurs se sont hâtés de
conclure que l’homme est naturellement cruel et qu’il a besoin de police pour l’adoucir,
tandis que rien n’est si doux que lui dans son état primitif, lorsque placé par la nature à
des distances égales de la stupidité des brutes et des lumières funestes de l’homme
civil, et borné également par l’instinct et par la raison à se garantir du mal qui le
menace, il est retenu par la pitié naturelle de faire lui-même du mal à personne, sans y
être porté par rien, même après en avoir reçu. Car, selon l’axiome du sage Locke, il ne
saurait y avoir d’injure, où il n’y a point de propriété.
Mais il faut remarquer que la société commencée et les relations déjà établies entre les
hommes exigeaient en eux des qualités différentes de celles qu’ils tenaient de leur
constitution primitive; que la moralité commençant à s’introduire dans les actions
humaines, et chacun avant les lois étant seul juge et vengeur des offenses qu’il avait
reçues, la bonté convenable au pur état de nature n’était plus celle qui convenait à la
société naissante; qu’il fallait que les punitions devinssent plus sévères à mesure que les
conditions d’offenser devenaient plus fréquentes, et que c’était à la terreur des
vengeances de tenir lieu du frein des lois. Ainsi quoique les hommes fussent devenus
moins endurants, et que la pitié naturelle eût déjà souffert quelque altération, cette
période du développement des facultés humaines, tenant un juste milieu entre
l’indolence de l’état primitif et la pétulante activité de notre amour-propre, dut être
l’époque la plus heureuse et la plus durable. Plus on y réfléchit, plus on trouve que cet
état était le moins sujet aux révolutions, le meilleur à l’homme16, et qu’il n’en a dû
sortir que par quelque funeste hasard qui pour l’utilité commune eût dû ne jamais
arriver. L’exemple des sauvages qu’on a presque tous trouvés à ce point semble
confirmer que le genre humain était fait pour y rester toujours, que cet état est la
véritable jeunesse du monde, et que tous les progrès ultérieurs ont été en apparence
autant de pas vers la perfection de l’individu, et en effet vers la décrépitude de l’espèce.
Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se
bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de
plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou
à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques
canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant
qu’ils ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et à des arts qui
n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et
heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux
des douceurs d’un commerce indépendant: mais dès l’instant qu’un homme eut besoin
du secours d’un autre; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des
provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint
nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut
arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère
germer et croître avec les moissons.
La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette
grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent, mais pour la philosophie ce sont

le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain; aussi l’un et l’autre
étaient-ils inconnus aux sauvages de l’Amérique qui pour cela sont toujours demeurés
tels; les autres peuples semblent même être restés barbares tant qu’ils ont pratiqué l’un
de ces arts sans l’autre; et l’une des meilleures raisons peut-être pourquoi l’Europe a
été, sinon plus tôt, du moins plus constamment et mieux policée que les autres parties
du monde, c’est qu’elle est à la fois la plus abondante en fer et la plus fertile en blé.
Il est très difficile de conjecturer comment les hommes sont parvenus à connaître et
employer le fer: car il n’est pas croyable qu’ils aient imaginé d’eux-mêmes de tirer la
matière de la mine et de lui donner les préparations nécessaires pour la mettre en fusion
avant que de savoir ce qui en résulterait. D’un autre côté on peut d’autant moins
attribuer cette découverte à quelque incendie accidentel que les mines ne se forment
que dans des lieux arides et dénués d’arbres et de plantes, de sorte qu’on dirait que la
nature avait pris des précautions pour nous dérober ce fatal secret. Il ne reste donc que
la circonstance extraordinaire de quelque volcan qui, vomissant des matières
métalliques en fusion, aura donné aux observateurs l’idée d’imiter cette opération de la
nature; encore faut-il leur supposer bien du courage et de la prévoyance pour
entreprendre un travail aussi pénible et envisager d’aussi loin les avantages qu’ils en
pouvaient retirer; ce qui ne convient guère à des esprits déjà plus exercés que ceux-ci ne
le devaient être.
Quant à l’agriculture, le principe en fut connu longtemps avant que la pratique en fût
établie, et il n’est guère possible que les hommes sans cesse occupés à tirer leur
subsistance des arbres et des plantes n’eussent assez promptement l’idée des voies que
la nature emploie pour la génération des végétaux; mais leur industrie ne se tourna
probablement que fort tard de ce côté-là, soit parce que les arbres, qui avec la chasse et
la pêche fournissaient à leur nourriture, n’avaient pas besoin de leurs soins, soit faute
de connaître l’usage du blé, soit faute d’instruments pour le cultiver, soit faute de
prévoyance pour le besoin à venir, soit enfin faute de moyens pour empêcher les autres
de s’approprier le fruit de leur travail. Devenus plus industrieux, on peut croire qu’avec
des pierres aiguës et des bâtons pointus ils commencèrent par cultiver quelques
légumes ou racines autour de leurs cabanes, longtemps avant de savoir préparer le blé,
et d’avoir les instruments nécessaires pour la culture en grand, sans compter que, pour
se livrer à cette occupation et ensemencer des terres, il faut se résoudre à perdre
d’abord quelque chose pour gagner beaucoup dans la suite; précaution fort éloignée du
tour d’esprit de l’homme sauvage qui, comme je l’ai dit, a bien de la peine à songer le
matin à ses besoins du soir.
L’invention des autres arts fut donc nécessaire pour forcer le genre humain de
s’appliquer à celui de l’agriculture. Dès qu’il fallut des hommes pour fondre et forger le
fer, il fallut d’autres hommes pour nourrir ceux-là. Plus le nombre des ouvriers vint à se
multiplier, moins il y eut de mains employées à fournir à la subsistance commune, sans
qu’il y eût moins de bouches pour la consommer; et comme il fallait aux uns des
denrées en échange de leur fer, les autres trouvèrent enfin le secret d’employer le fer à la
multiplication des denrées. De là naquirent d’un côté le labourage et l’agriculture, et de
l’autre l’art de travailler les métaux et d’en multiplier les usages.
De la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage, et de la propriété une
fois reconnue les premières règles de justice: car pour rendre à chacun le sien, il faut
que chacun puisse avoir quelque chose; de plus les hommes commençant à porter leurs
vues dans l’avenir et se voyant tous quelques biens à perdre, il n’y en avait aucun qui
n’eût à craindre pour soi la représaille des torts qu’il pouvait faire à autrui. Cette origine
est d’autant plus naturelle qu’il est impossible de concevoir l’idée de la propriété
naissante d’ailleurs que de la main-d’œuvre; car on ne voit pas ce que, pour s’approprier
les choses qu’il n’a point faites, l’homme y peut mettre de plus que son travail. C’est le
seul travail donnant droit au cultivateur sur le produit de la terre qu’il a labourée lui en
donne par conséquent sur le fond, au moins jusqu’à la récolte, et ainsi d’année en

année, ce qui faisant une possession continue, se transforme aisément en propriété.
Lorsque les Anciens, dit Grotius, ont donné à Cérès l’épithète de législatrice, et à une
fête célébrée en son honneur le nom de Thesmophories, ils ont fait entendre par là que
le partage des terres a produit une nouvelle sorte de droit. C’est-à-dire le droit de
propriété différent de celui qui résulte de loi naturelle.
Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et
que, par exemple, l’emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait
une balance exacte; mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rompue; le
plus fort faisait plus d’ouvrage; le plus adroit tirait meilleur parti du sien; le plus
ingénieux trouvait des moyens d’abréger le travail; le laboureur avait plus besoin de fer,
ou le forgeron plus besoin de blé, et en travaillant également, l’un gagnait beaucoup
tandis que l’autre avait peine à vivre. C’est ainsi que l’inégalité naturelle se déploie
insensiblement avec celle de combinaison et que les différences des hommes,
développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes
dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des
particuliers.
Les choses étant parvenues à ce point, il est facile d’imaginer le reste. Je ne m’arrêterai
pas à décrire l’invention successive des autres arts, le progrès des langues, l’épreuve et
l’emploi des talents, l’inégalité des fortunes, l’usage ou l’abus des richesses, ni tous les
détails qui suivent ceux-ci, et que chacun peut aisément suppléer. Je me bornerai
seulement à jeter un coup d’œil sur le genre humain placé dans ce nouvel ordre de
choses.
Voilà donc toutes nos facultés développées, la mémoire et l’imagination en jeu, l’amour propre
intéressé, la raison rendue active et l’esprit arrivé presque au terme de la
perfection, dont il est susceptible. Voilà toutes les qualités naturelles mises en action, le
rang et le sort de chaque homme établi, non seulement sur la quantité des biens et le
pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le
mérite ou les talents, et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la
considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter, il fallut pour son avantage se
montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à
fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et
tous les vices qui en sont le cortège. D’un autre côté, de libre et indépendant qu’était
auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour
ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devint l’esclave en un
sens, même en devenant leur maître; riche, il a besoin de leurs services; pauvre, il a
besoin de leur secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux. Il
faut donc qu’il cherche sans cesse à les intéresser à son sort, et à leur faire trouver en
effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien: ce qui le rend fourbe et
artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité
d’abuser tous ceux dont il a besoin, quand il ne peut s’en faire craindre, et qu’il ne
trouve pas son intérêt à les servir utilement. Enfin l’ambition dévorante, l’ardeur
d’élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin que pour se mettre au-dessus
des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire mutuellement, une
jalousie secrète d’autant plus dangereuse que, pour faire son coup plus en sûreté, elle
prend le masque de la bienveillance; en un mot, concurrence et rivalité d’une part, de
l’autre opposition d’intérêt, et toujours le désir caché de faire le profit aux dépens
d’autrui, tous ces maux sont le premier effet de la propriété et le cortège inséparable de
l’inégalité naissante.
Avant qu’on eût inventé les signes représentatifs des richesses, elles ne pouvaient guère
consister qu’en terres et en bestiaux, les seuls biens réels que les hommes puissent
posséder. Or quand les héritages se furent accrus en nombre et en étendue au point de
couvrir le sol entier et de se toucher tous, les uns ne purent plus s’agrandir qu’aux
dépens des autres, et les surnuméraires que la faiblesse ou l’indolence avaient

empêchés d’en acquérir à leur tour, devenus pauvres sans avoir rien perdu, parce que,
tout changeant autour d’eux, eux seuls n’avaient point changé, furent obligés de
recevoir ou de ravir leur subsistance de la main des riches, et de là commencèrent à
naître, selon les divers caractères des uns et des autres, la domination et la servitude, ou
la violence et les rapines. Les riches de leur côté connurent à peine le plaisir de
dominer, qu’ils dédaignèrent bientôt tous les autres, et se servant de leurs anciens
esclaves pour en soumettre de nouveaux, ils ne songèrent qu’à subjuguer et asservir
leurs voisins; semblables à ces loups affamés qui ayant une fois goûté de la chair
humaine rebutent toute autre nourriture et ne veulent plus que dévorer des hommes.
C’est ainsi que les plus puissants ou les plus misérables, se faisant de leur force ou de
leurs besoins une sorte de droit au bien d’autrui, équivalent, selon eux, à celui de
propriété, l’égalité rompue fut suivie du plus affreux désordre: c’est ainsi que les
usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous
étouffant la pitié naturelle, et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes
avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du
premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et des
meurtres17. La société naissante fit place au plus horrible état de guerre: le genre
humain avili et désolé, ne pouvant plus retourner sur ses pas ni renoncer aux
acquisitions malheureuses qu’il avait faites et ne travaillant qu’à sa honte, par l’abus des
facultés qui l’honorent, se mit lui-même à la veille de sa ruine.
Attonitus novitate mali, divesque miserque,
Effugere optat opes, et quoe modo voverat, odit.
Il n’est pas possible que les hommes n’aient fait enfin des réflexions sur une situation
aussi misérable, et sur les calamités dont ils étaient accablés. Les riches surtout durent
bientôt sentir combien leur était désavantageuse une guerre perpétuelle dont ils
faisaient seuls tous les frais et dans laquelle le risque de la vie était commun et celui des
biens, particulier. D’ailleurs, quelque couleur qu’ils pussent donner à leurs usurpations,
ils sentaient assez qu’elles n’étaient établies que sur un droit précaire et abusif et que
n’ayant été acquises que par la force, la force pouvait les leur ôter sans qu’ils eussent
raison de s’en plaindre. Ceux mêmes que la seule industrie avait enrichis ne pouvaient
guère fonder leur propriété sur de meilleurs titres. Ils avaient beau dire: C’est moi qui ai
bâti ce mur; j’ai gagné ce terrain par mon travail. Qui vous a donné les alignements,
leur pouvait-on répondre, et en vertu de quoi prétendez-vous être payé à nos dépens
d’un travail que nous ne vous avons point imposé? Ignorez-vous qu’une multitude de
vos frères périt, ou souffre du besoin de ce que vous avez de trop, et qu’il vous fallait un
consentement exprès et unanime du genre humain pour vous approprier sur la
subsistance commune tout ce qui allait au-delà de la vôtre? Destitué de raisons valables
pour se justifier, et de forces suffisantes pour se défendre; écrasant facilement un
particulier, mais écrasé lui-même par des troupes de bandits, seul contre tous, et ne
pouvant à cause des jalousies mutuelles s’unir avec ses égaux contre des ennemis unis
par l’espoir commun du pillage, le riche, pressé par la nécessité, conçut enfin le projet
le plus réfléchi qui soit jamais entré dans l’esprit humain; ce fut d’employer en sa faveur
les forces mêmes de ceux qui l’attaquaient, de faire ses défenseurs de ses adversaires,
de leur inspirer d’autres maximes, et de leur donner d’autres institutions qui lui fussent
aussi favorables que le droit naturel lui était contraire.
Dans cette vue, après avoir exposé à ses voisins l’horreur d’une situation qui les armait
tous les uns contre les autres, qui leur rendait leurs possessions aussi onéreuses que
leurs besoins, et où nul ne trouvait sa sûreté ni dans la pauvreté ni dans la richesse, il
inventa aisément des raisons spécieuses pour les amener à son but. « Unissons-nous,
leur dit-il, pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à
chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de
paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fasse acception de personne,
et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le

puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces
contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon
de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les
ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle. »
Il en fallut beaucoup moins que l’équivalent de ce discours pour entrainer des hommes
grossiers, faciles à séduire, qui d’ailleurs avaient trop d’affaires à démêler entre eux
pour pouvoir se passer d’arbitres, et trop d’avarice et d’ambition, pour pouvoir
longtemps se passer de maîtres. Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer
leur liberté; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement
politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers; les plus
capables de pressentir les abus étaient précisément ceux qui comptaient d’en profiter,
et les sages mêmes virent qu’il fallait se résoudre à sacrifier une partie de leur liberté à
la conservation de l’autre, comme un blessé se fait couper le bras pour sauver le reste
du corps.
Telle fut, ou dut être, l’origine de la société et des lois, qui donnèrent de nouvelles
entraves au faible et de nouvelles forces au riche18, détruisirent sans retour la liberté
naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l’inégalité, d’une adroite
usurpation firent un droit irrévocable, et pour le profit de quelques ambitieux
assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère. On
voit aisément comment l’établissement d’une seule société rendit indispensable celui de
toutes les autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son
tour. Les sociétés se multipliant ou s’étendant rapidement couvrirent bientôt toute la
surface de la terre, et il ne fut plus possible de trouver un seul coin dans l’univers où
l’on pût s’affranchir du joug et soustraire sa tête au glaive souvent mal conduit que
chaque homme vit perpétuellement suspendu sur la sienne. Le droit civil étant ainsi
devenu la règle commune des citoyens, la loi de nature n’eut plus lieu qu’entre les
diverses sociétés, où, sous le nom de droit des gens, elle fut tempérée par quelques
conventions tacites pour rendre le commerce possible et suppléer à la commisération
naturelle, qui, perdant de société à société presque toute la force qu’elle avait d’homme
à homme, ne réside plus que dans quelques grandes âmes cosmopolites, qui
franchissent les barrières imaginaires qui séparent les peuples, et qui, à l’exemple de
l’être souverain qui les a créés, embrassent tout le genre humain dans leur
bienveillance.
Les corps politiques restant ainsi entre eux dans l’état de nature se ressentirent bientôt
des inconvénients qui avaient forcé les particuliers d’en sortir, et cet état devint encore
plus funeste entre ces grands corps qu’il ne l’avait été auparavant entre les individus
dont ils étaient composés. De là sortirent les guerres nationales, les batailles, les
meurtres, les représailles qui font frémir la nature et choquent la raison, et tous ces
préjugés horribles qui placent au rang des vertus l’honneur de répandre le sang
humain. Les plus honnêtes gens apprirent à compter parmi leurs devoirs celui
d’égorger leurs semblables; on vit enfin les hommes se massacrer par milliers sans
savoir pourquoi; et il se commettait plus de meurtres en un seul jour de combat et plus
d’horreurs à la prise d’une seule ville qu’il ne s’en était commis dans l’état de nature
durant des siècles entiers sur toute la face de la terre. Tels sont les premiers effets qu’on
entrevoit de la division du genre humain en différentes sociétés. Revenons à leur
institution.
Je sais que plusieurs ont donné d’autres origines aux sociétés politiques, comme les
conquêtes du plus puissant ou l’union des faibles, et le choix entre ces causes est
indifférent à ce que je veux établir: cependant celle que je viens d’exposer me paraît la
plus naturelle par les raisons suivantes:

1. Que dans le premier cas, le droit de conquête
n’étant point un droit n’en a pu fonder aucun autre, le conquérant et les peuples
conquis restant toujours entre eux dans l’état de guerre, à moins que la nation remise
en pleine liberté ne choisisse volontairement son vainqueur pour son chef. Jusque-là,

quelques capitulations qu’on ait faites, comme elles n’ont été fondées que sur la
violence, et que par conséquent elles sont nulles par le fait même, il ne peut y avoir dans
cette hypothèse ni véritable société, ni corps politique, ni d’autre loi que celle du plus
fort.

2. Que ces mots de fort et de faible sont équivoques dans le second cas; que dans
l’intervalle qui se trouve entre l’établissement du droit de propriété ou de premier
occupant, et celui des gouvernements politiques, le sens de ces termes est mieux rendu
par ceux de pauvres et de riches, parce qu’en effet un homme n’avait point avant les lois
d’autre moyen d’assujettir ses égaux qu’en attaquant leur bien, ou leur faisant quelque
part du sien.

3. Que les pauvres n’ayant rien à perdre que leur liberté, c’eût été une
grande folie à eux de s’ôter volontairement le seul bien qui leur restait pour ne rien
gagner en échange; qu’au contraire les riches étant, pour ainsi dire, sensibles dans
toutes les parties de leurs biens, il était beaucoup plus aisé de leur faire du mal, qu’ils
avaient par conséquent plus de précautions à prendre pour s’en garantir et qu’enfin il
est raisonnable de croire qu’une chose a été inventée par ceux à qui elle est utile plutôt
que par ceux à qui elle fait du tort.

Le gouvernement naissant n’eut point une forme constante et régulière. Le défaut de
philosophie et d’expérience ne laissait apercevoir que les inconvénients présents, et l’on
ne songeait à remédier aux autres qu’à mesure qu’ils se présentaient. Malgré tous les
travaux des plus sages législateurs, l’état politique demeura toujours imparfait, parce
qu’il était presque l’ouvrage du hasard, et que, mal commencé, le temps en découvrant
les défauts et suggérant des remèdes, ne put jamais réparer les vices de la constitution.
On raccommodait sans cesse, au lieu qu’il eût fallu commencer par nettoyer l’aire et
écarter tous les vieux matériaux, comme fit Lycurgue à Sparte, pour élever ensuite un
bon édifice. La société ne consista d’abord qu’en quelques conventions générales que
tous les particuliers s’engageaient à observer et dont la communauté se rendait garante
envers chacun d’eux. Il fallut que l’expérience montrât combien une pareille
constitution était faible, et combien il était facile aux infracteurs d’éviter la conviction
ou le châtiment des fautes dont le public seul devait être le témoin et le juge; il fallut
que la loi fût éludée de mille manières; il fallut que les inconvénients et les désordres se
multipliassent continuellement, pour qu’on songeât enfin à confier à des particuliers le
dangereux dépôt de l’autorité publique et qu’on commît à des magistrats le soin de
faire observer les délibérations du peuple: car de dire que les chefs furent choisis avant
que la confédération fût faite et que les ministres des lois existèrent avant les lois
mêmes, c’est une supposition qu’il n’est pas permis de combattre sérieusement.
Il ne serait pas plus raisonnable de croire que les peuples se sont d’abord jetés entre les
bras d’un maître absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de
pourvoir à la sûreté commune qu’aient imaginé des hommes fiers et indomptés a été de
se précipiter dans l’esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donnés des supérieurs, si ce
n’est pour les défendre contre l’oppression, et protéger leurs biens, leurs libertés, et
leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les éléments constitutifs de leur être? Or, dans les
relations d’homme à homme, le pis qui puisse arriver à l’un étant de se voir à la
discrétion de l’autre, n’eût-il pas été contre le bon sens de commencer par se dépouiller
entre les mains d’un chef des seules choses pour la conservation desquelles ils avaient
besoin de son secours? Quel équivalent eût-il pu leur offrir pour la concession d’un si
beau droit; et, s’il eût osé l’exiger sous le prétexte de les défendre, n’eût-il pas aussitôt
reçu la réponse de l’apologue: Que nous fera de plus l’ennemi? Il est donc
incontestable, et c’est la maxime fondamentale de tout le droit politique, que les
peuples se sont donné des chefs pour défendre leur liberté et non pour les asservir. Si
nous avons un prince, disait Pline à Trajan, c’est afin qu’il nous préserve d’avoir un
maître.
Les politiques font sur l’amour de la liberté les mêmes sophismes que les philosophes
ont faits sur l’état de nature; par les choses qu’ils voient ils jugent des choses très
différentes qu’ils n’ont pas vues et ils attribuent aux hommes un penchant naturel à la

servitude par la patience avec laquelle ceux qu’ils ont sous les yeux supportent la leur,
sans songer qu’il en est de la liberté comme de l’innocence et de la vertu, dont on ne
sent le prix qu’autant qu’on en jouit soi-même et dont le goût se perd sitôt qu’on les a
perdues. Je connais les délices de ton pays, disait Brasidas à un satrape qui comparait la
vie de Sparte à celle de Persépolis, mais tu ne peux connaître les délices du mien.
Comme un coursier indompté hérisse ses crins, frappe la terre du pied et se débat
impétueusement à la seule approche du mors, tandis qu’un cheval dressé souffre
patiemment la verge et l’éperon, l’homme barbare ne plie point sa tête au joug que
l’homme civilisé porte sans murmure, et il préfère la plus orageuse liberté à un
assujettissement tranquille. Ce n’est donc pas par l’avilissement des peuples asservis
qu’il faut juger des dispositions naturelles de l’homme pour ou contre la servitude, mais
par les prodiges qu’ont faits tous les peuples libres pour se garantir de l’oppression. Je
sais que les premiers ne font que vanter sans cesse la paix et le repos dont ils jouissent
dans leurs fers, et que miserrimam servitutem pacem appellant, mais quand je vois les
autres sacrifier les plaisirs, le repos, la richesse, la puissance et la vie même à la
conservation de ce seul bien si dédaigné de ceux qui l’ont perdu; quand je vois des
animaux nés libres et abhorrant la captivité se briser la tête contre les barreaux de leur
prison, quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mépriser les voluptés
européennes et braver la faim, le feu, le fer et la mort pour ne conserver que leur
indépendance, je sens que ce n’est pas à des esclaves qu’il appartient de raisonner de
liberté.
Quant à l’autorité paternelle dont plusieurs on fait dériver le gouvernement absolu et
toute la société, sans recourir aux preuves contraires de Locke et de Sidney, il suffit de
remarquer que rien au monde n’est plus éloigné de l’esprit féroce du despotisme que la
douceur de cette autorité qui regarde plus à l’avantage de celui qui obéit qu’à l’utilité de
celui qui commande, que par la loi de nature le père n’est le maître de l’enfant qu’aussi
longtemps que son secours lui est nécessaire, qu’au-delà de ce terme ils deviennent
égaux et qu’alors le fils, parfaitement indépendant du père, ne lui doit que du respect,
et non de l’obéissance; car la reconnaissance est bien un devoir qu’il faut rendre, mais
non pas un droit qu’on puisse exiger. Au lieu de dire que la société civile dérive du
pouvoir paternel, il fallait dire au contraire que c’est d’elle que ce pouvoir tire sa
principale force: un individu ne fut reconnu pour le père de plusieurs que quand ils
restèrent assemblés autour de lui. Les biens du père, dont il est véritablement le maître,
sont les liens qui retiennent ses enfants dans sa dépendance et il peut ne leur donner
part à sa succession qu’à proportion qu’ils auront bien mérité de lui par une continuelle
déférence à ses volontés. Or, loin que les sujets aient quelque faveur semblable à
attendre de leur despote, comme ils lui appartiennent en propre, eux et tout ce qu’ils
possèdent, ou du moins qu’il le prétend ainsi, ils sont réduits à recevoir comme une
faveur ce qu’il leur laisse de leur propre bien; il fait justice quand il les dépouille; il fait
grâce quand il les laisse vivre.
En continuant d’examiner ainsi par les droits, on ne trouverait pas plus de solidité que
de vérité dans l’établissement volontaire de la tyrannie, et il serait difficile de montrer la
validité d’un contrat qui n’obligerait qu’une des parties, où l’on mettrait tout d’un côté
et rien de l’autre et qui ne tournerait qu’au préjudice de celui qui s’engage. Ce système
odieux est bien éloigné d’être même aujourd’hui celui des sages et bons monarques, et
surtout des rois de France, comme on peut le voir en divers endroits de leurs édits et en
particulier dans le passage suivant d’un écrit célèbre, publié en 1667, au nom et par les
ordres de Louis XIV: Qu’on ne dise donc point que le souverain ne soit pas sujet aux
lois de son État, puisque la proposition contraire est une vérité du droit des gens que la
flatterie a quelquefois attaquée, mais que les bons princes ont toujours défendue
comme une divinité tutélaire de leurs États. Combien est-il plus légitime de dire avec le
sage Platon que la parfaite félicité d’un royaume est qu’un prince soit obéi de ses
sujets, que le prince obéisse à la loi, et que la loi soit droite et toujours dirigée au bien

public. Je ne m’arrêterai point à rechercher si, la liberté étant la plus noble des facultés
de l’homme, ce n’est pas dégrader sa nature, se mettre au niveau des bêtes esclaves de
l’instinct, offenser même l’auteur de son être, que de renoncer sans réserve au plus
précieux de tous ses dons, que de se soumettre à commettre tous les crimes qu’il nous
défend, pour complaire à un maître féroce ou insensé, et si cet ouvrier sublime doit être
plus irrité de voir détruire que déshonorer son plus bel ouvrage. Je demanderai
seulement de quel droit ceux qui n’ont pas craint de s’avilir eux-mêmes jusqu’à ce
point ont pu soumettre leur postérité à la même ignominie, et renoncer pour elles à des
biens qu’elle ne tient point de leur libéralité, et sans lesquels la vie même est onéreuse à
tous ceux qui en sont dignes?
Pufendorf dit que, tout de même qu’on transfère son bien à autrui par des conventions
et des contrats, on peut aussi se dépouiller de sa liberté en faveur de quelqu’un. C’est là,
ce me semble, un fort mauvais raisonnement; car premièrement le bien que j’aliène me
devient une chose tout à fait étrangère, et dont l’abus m’est indifférent, mais il
m’importe qu’on n’abuse point de ma liberté, et je ne puis sans me rendre coupable du
mal qu’on me forcera de faire, m’exposer à devenir l’instrument du crime. De plus, le
droit de propriété n’étant que de convention et d’institution humaine, tout homme peut
à son gré disposer de ce qu’il possède: mais il n’en est pas de même des dons essentiels
de la nature, tels que la vie et la liberté, dont il est permis à chacun de jouir et dont il est
moins douteux qu’on ait droit de se dépouiller. En s’ôtant l’une on dégrade son être; en
s’ôtant l’autre on l’anéantit autant qu’il est en soi; et comme nul bien temporel ne peut
dédommager de l’une et de l’autre, ce serait offenser à la fois la nature et la raison que
d’y renoncer à quelque prix que ce fût. Mais quand on pourrait aliéner sa liberté
comme ses biens, la différence serait très grande pour les enfants qui ne jouissent des
biens du père que par transmission de son droit, au lieu que, la liberté étant un don
qu’ils tiennent de la nature en qualité d’hommes, leurs parents n’ont eu aucun droit de
les en dépouiller; de sorte que comme pour établir l’esclavage, il a fallu faire violence à
la nature, il a fallu la changer pour perpétuer ce droit, et les jurisconsultes qui ont
gravement prononcé que l’enfant d’une esclave naitrait esclave ont décidé en d’autres
termes qu’un homme ne naitrait pas homme.
Il me paraît donc certain que non seulement les gouvernements n’ont pas commencé
par le pouvoir arbitraire, qui n’en est que la corruption, le terme extrême, et qui les
ramène enfin à la seule loi du plus fort dont ils furent d’abord le remède, mais encore
que, quand même ils auraient ainsi commencé, ce pouvoir, étant par sa nature
illégitime, n’a pu servir de fondement aux droits de la société, ni par conséquent à
l’inégalité d’institution.
Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont encore à faire sur la nature du
pacte fondamental de tout gouvernement, je me borne en suivant l’opinion commune à
considérer ici l’établissement du corps politique comme un vrai contrat entre le peuple
et les chefs qu’il se choisit, contrat par lequel les deux parties s’obligent à l’observation
des lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union. Le peuple ayant, au
sujet des relations sociales, réuni toutes ses volontés en une seule, tous les articles sur
lesquels cette volonté s’explique deviennent autant de lois fondamentales qui obligent
tous les membres de l’État sans exception, et l’une desquelles règle le choix et le
pouvoir des magistrats chargés de veiller à l’exécution des autres. Ce pouvoir s’étend à
tout ce qui peut maintenir la constitution, sans aller jusqu’à la changer. On y joint des
honneurs qui rendent respectables les lois et leurs ministres, et pour ceux-ci
personnellement des prérogatives qui les dédommagent des pénibles travaux que coûte
une bonne administration. Le magistrat, de son côté, s’oblige à n’user du pouvoir qui
lui est confié que selon l’intention des commettants, à maintenir chacun dans la
paisible jouissance de ce qui lui appartient et à préférer en toute occasion l’utilité
publique à son propre intérêt.
Avant que l’expérience eût montré, ou que la connaissance du cœur humain eût fait

prévoir les abus inévitables d’une telle constitution, elle dut paraître d’autant meilleure
que ceux qui étaient chargés de veiller à sa conservation y étaient eux-mêmes le plus
intéressés; car la magistrature et ses droits n’étant établis que sur les lois
fondamentales, aussitôt qu’elles seraient détruites, les magistrats cesseraient d’être
légitimes, le peuple ne serait plus tenu de leur obéir, et comme ce n’aurait pas été le
magistrat, mais la loi qui aurait constitué l’essence de l’État, chacun rentrerait de droit
dans sa liberté naturelle.
Pour peu qu’on y réfléchit attentivement, ceci se confirmerait par de nouvelles raisons
et par la nature du contrat on verrait qu’il ne saurait être irrévocable: car s’il n’y avait
point de pouvoir supérieur qui pût être garant de la fidélité des contractants, ni les
forcer à remplir leurs engagements réciproques, les parties demeureraient seules juges
dans leur propre cause et chacune d’elles aurait toujours le droit de renoncer au contrat,
sitôt qu’elle trouverait que l’autre en enfreint les conditions ou qu’elles cesseraient de
lui convenir. C’est sur ce principe qu’il semble que le droit d’abdiquer peut être fondé.
Or, à ne considérer, comme nous faisons, que l’institution humaine, si le magistrat qui
a tout le pouvoir en main et qui s’approprie tous les avantages du contrat, avait pourtant
le droit de renoncer à l’autorité; à plus forte raison le peuple, qui paye toutes les fautes
des chefs, devrait avoir le droit de renoncer à la dépendance. Mais les dissensions
affreuses, les désordres infinis qu’entraîneraient nécessairement ce dangereux pouvoir,
montrent plus que toute autre chose combien les gouvernements humains avaient
besoin d’une base plus solide que la seule raison et combien il était nécessaire au repos
public que la volonté divine intervînt pour donner à l’autorité souveraine un caractère
sacré et inviolable qui ôtât aux sujets le funeste droit d’en disposer. Quand la religion
n’aurait fait que ce bien aux hommes, c’en serait assez pour qu’ils dussent tous la chérir
et l’adopter, même avec ses abus, puisqu’elle épargne encore plus de sang que le
fanatisme n’en fait couler: mais suivons le fil de notre hypothèse.
Les diverses formes des gouvernements tirent leur origine des différences plus ou
moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de l’institution. Un
homme était-il éminent en pouvoir, en vertu, en richesses ou en crédit? il fut seul élu
magistrat, et l’État devint monarchique; si plusieurs à peu près égaux entre eux
l’emportaient sur tous les autres, ils furent élus conjointement, et l’on eut une
aristocratie. Ceux dont la fortune ou les talents étaient moins disproportionnés et qui
s’étaient le moins éloignés de l’état de nature gardèrent en commun l’administration
suprême et formèrent une démocratie. Le temps vérifia laquelle de ces formes était la
plus avantageuse aux hommes. Les uns restèrent uniquement soumis aux lois, les
autres obéirent bientôt à des maîtres. Les citoyens voulurent garder leur liberté, les
sujets ne songèrent qu’à l’ôter à leurs voisins, ne pouvant souffrir que d’autres jouissent
d’un bien dont ils ne jouissaient plus eux-mêmes. En un mot, d’un côté furent les
richesses et les conquêtes, et de l’autre le bonheur et la vertu.
Dans ces divers gouvernements, toutes les magistratures furent d’abord électives, et
quand la richesse ne l’emportait pas, la préférence était accordée au mérite qui donne
un ascendant naturel et à l’âge qui donne l’expérience dans les affaires et le sang-froid
dans les délibérations. Les anciens des Hébreux, les Gérontes de Sparte, le Sénat de
Rome, et l’étymologie même de notre mot Seigneur montrent combien autrefois la
vieillesse était respectée. Plus les élections tombaient sur des hommes avancés en âge,
plus elles devenaient fréquentes, et plus leurs embarras se faisaient sentir; les brigues
s’introduisirent, les factions se formèrent, les parties s’aigrirent, les guerres civiles
s’allumèrent, enfin le sang des citoyens fut sacrifié au prétendu bonheur de l’État, et
l’on fut à la veille de retomber dans l’anarchie des temps antérieurs. L’ambition des
principaux profita de ces circonstances pour perpétuer leurs charges dans leurs
familles: le peuple déjà accoutumé à la dépendance, au repos et aux commodités de la
vie, et déjà hors d’état de briser ses fers, consentit à laisser augmenter sa servitude pour
affermir sa tranquillité et c’est ainsi que les chefs devenus héréditaires s’accoutumèrent

à regarder leur magistrature comme un bien de famille, à se regarder eux-mêmes
comme les propriétaires de l’État dont ils n’étaient d’abord que les officiers, à appeler
leurs concitoyens leurs esclaves, à les compter comme du bétail au nombre des choses
qui leur appartenaient et à s’appeler eux-mêmes égaux aux dieux et rois des rois.
Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous
trouverons que l’établissement de la loi et du droit de propriété fut son premier terme;
l’institution de la magistrature le second, que le troisième et dernier fut le changement
du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire; en sorte que l’état de riche et de pauvre fut
autorisé par la première époque, celui de puissant et de faible par la seconde, et par la
troisième celui de maître et d’esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité, et le terme
auquel aboutissent enfin tous les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions
dissolvent tout à fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution légitime.
Pour comprendre la nécessité de ce progrès il faut moins considérer les motifs de
l’établissement du corps politique que la forme qu’il prend dans son exécution et les
inconvénients qu’il entraine après lui: car les vices qui rendent nécessaires les
institutions sociales sont les mêmes qui en rendent l’abus inévitable; et comme, excepté
la seule Sparte, où la loi veillait principalement à l’éducation des enfants et où Lycurgue
établit des mœurs qui le dispensaient presque d’y ajouter des lois, les lois en général
moins fortes que les passions contiennent les hommes sans les changer; il serait aisé de
prouver que tout gouvernement qui, sans se corrompre ni s’altérer, marcherait toujours
exactement selon la fin de son institution, aurait été institué sans nécessité, et qu’un
pays où personne n’éluderait les lois et n’abuserait de la magistrature, n’aurait besoin ni
de magistrats ni de lois.
Les distinctions politiques amènent nécessairement les distinctions civiles. L’inégalité,
croissant entre le peuple et ses chefs, se fait bientôt sentir parmi les particuliers et s’y
modifie en mille manières selon les passions, les talents et les occurrences. Le magistrat
ne saurait usurper un pouvoir illégitime sans se faire des créatures auxquelles il est
forcé d’en céder quelque partie. D’ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer
qu’autant qu’entrainés par une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu’au-dessus
d’eux, la domination leur devient plus chère que l’indépendance, et qu’ils
consentent à porter des fers pour en pouvoir donner à leur tour. Il est très difficile de
réduire à l’obéissance celui qui ne cherche point à commander et le politique le plus
adroit ne viendrait pas à bout d’assujettir des hommes qui ne voudraient qu’être libres;
mais l’inégalité s’étend sans peine parmi des âmes ambitieuses et lâches, toujours
prêtes à courir les risques de la fortune et à dominer ou servir presque indifféremment
selon qu’elle leur devient favorable ou contraire. C’est ainsi qu’il dut venir un temps où
les yeux du peuple furent fascinés à tel point que ses conducteurs n’avaient qu’à dire au
plus petit des hommes: Sois grand, toi et toute ta race, aussitôt il paraissait grand à tout
le monde ainsi qu’à ses propres yeux, et ses descendants s’élevaient encore à mesure
qu’ils s’éloignaient de lui; plus la cause était reculée et incertaine, plus l’effet
augmentait; plus on pouvait compter de fainéants dans une famille, et plus elle devenait
illustre.
Si c’était ici le lieu d’entrer en des détails, j’expliquerais facilement comment l’inégalité
de crédit et d’autorité devient inévitable entre les particuliers19 sitôt que réunis en une
même société ils sont forcés de se comparer entre eux et de tenir compte des
différences qu’ils trouvent dans l’usage continuel qu’ils ont à faire les uns des autres.
Ces différences sont de plusieurs espèces, mais en général la richesse, la noblesse ou le
rang, la puissance et le mérite personnel, étant les distinctions principales par lesquelles
on se mesure dans la société, je prouverais que l’accord ou le conflit de ces forces
diverses est l’indication la plus sûre d’un État bien ou mal constitué. Je ferais voir
qu’entre ces quatre sortes d’inégalité, les qualités personnelles étant l’origine de toutes
les autres, la richesse est la dernière à laquelle elles se réduisent à la fin, parce qu’étant
la plus immédiatement utile au bien-être et la plus facile à communiquer, on s’en sert

aisément pour acheter tout le reste. Observation qui peut faire juger assez exactement
de la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive, et du
chemin qu’il a fait vers le terme extrême de la corruption. Je remarquerais combien ce
désir universel de réputation, d’honneurs et de préférences, qui nous dévore tous,
exerce et compare les talents et les forces, combien il excite et multiplie les passions, et
combien, rendant tous les hommes concurrents, rivaux ou plutôt ennemis, il cause tous
les jours de revers, de succès et de catastrophes de toute espèce en faisant courir la
même lice à tant de prétendants. Je montrerais que c’est à cette ardeur de faire parler de
soi, à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes,
que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos
vices, nos sciences et nos erreurs, nos conquérants et nos philosophes, c’est-à-dire une
multitude de mauvaises choses sur un petit nombre de bonnes. Je prouverais enfin que
si l’on voit une poignée de puissants et de riches au faite des grandeurs et de la fortune,
tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère, c’est que les premiers
n’estiment les choses dont ils jouissent qu’autant que les autres en sont privés, et que,
sans changer d’état, ils cesseraient d’être heureux, si le peuple cessait d’être misérable.
Mais ces détails seraient seuls la matière d’un ouvrage considérable dans lequel on
pèserait les avantages et les inconvénients de tout gouvernement, relativement aux
droits de l’état de nature, et où l’on dévoilerait toutes les faces différentes sous
lesquelles l’inégalité s’est montrée jusqu’à ce jour et pourra se montrer dans les siècles
selon la nature de ces gouvernements et les révolutions que le temps y amènera
nécessairement. On verrait la multitude opprimée au-dedans par une suite des
précautions mêmes qu’elle avait prises contre ce qui la menaçait au-dehors. On verrait
l’oppression s’accroître continuellement sans que les opprimés pussent jamais savoir
quel terme elle aurait, ni quels moyens légitimes il leur resterait pour l’arrêter. On
verrait les droits des citoyens et les libertés nationales s’éteindre peu à peu, et les
réclamations des faibles traitées de murmures séditieux. On verrait la politique
restreindre à une portion mercenaire du peuple l’honneur de défendre la cause
commune: on verrait de là sortir la nécessité des impôts, le cultivateur découragé
quitter son champ même durant la paix et laisser la charrue pour ceindre l’épée. On
verrait naître les règles funestes et bizarres du point d’honneur. On verrait les
défenseurs de la patrie en devenir tôt ou tard les ennemis, tenir sans cesse le poignard
levé sur leurs concitoyens, et il viendrait un temps où l’on les entendrait dire à
l’oppresseur de leur pays:
Pectore si fratris gladium juguloque parentis
Condere me jubeas, gravidae que in viscera a partu
Conjugis, invita peragam tamen omnia dextra.
De l’extrême inégalité des conditions et des fortunes, de la diversité des passions et des
talents, des arts inutiles, des arts pernicieux, des sciences frivoles sortiraient des foules
de préjugés, également contraires à la raison, au bonheur et à la vertu. On verrait
fomenter par les chefs tout ce qui peut affaiblir des hommes rassemblés en les
désunissant; tout ce qui peut donner à la société un air de concorde apparente et y
semer un germe de division réelle; tout ce qui peut inspirer aux différents ordres une
défiance et une haine mutuelle par l’opposition de leurs droits et de leurs intérêts, et
fortifier par conséquent le pouvoir qui les contient tous.
C’est du sein de ce désordre et de ces révolutions que le despotisme, élevant par degrés
sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il aurait aperçu de bon et de sain dans toutes les
parties de l’État, parviendrait enfin à fouler aux pieds les lois et le peuple, et à s’établir
sur les ruines de la république. Les temps qui précéderaient ce dernier changement
seraient des temps de troubles et de calamités, mais à la fin tout serait englouti par le
monstre et les peuples n’auraient plus de chefs ni de lois, mais seulement des tyrans.
Dès cet instant aussi il cesserait d’être question de mœurs et de vertu; car partout où
règne le despotisme, cui ex honesto nulla est spes, il ne souffre aucun autre maître; sitôt

qu’il parle, il n’y a ni probité ni devoir à consulter, et la plus aveugle obéissance est la
seule vertu qui reste aux esclaves.
C’est ici le dernier terme de l’inégalité, et le point extrême qui ferme le cercle et touche
au point d’où nous sommes partis. C’est ici que tous les particuliers redeviennent
égaux parce qu’ils ne sont rien, et que les sujets n’ayant plus d’autre loi que la volonté
du maître, ni le maître d’autre règle que ses passions, les notions du bien et les
principes de la justice s’évanouissent derechef. C’est ici que tout se ramène à la seule
loi du plus fort et par conséquent à un nouvel état de nature différent de celui par lequel
nous avons commencé, en ce que l’un était l’état de nature dans sa pureté, et que ce
dernier est le fruit d’un excès de corruption. Il y a si peu de différence d’ailleurs entre
ces deux états et le contrat de gouvernement est tellement dissous par le despotisme
que le despote n’est le maître qu’aussi longtemps qu’il est le plus fort et que, sitôt
qu’on peut l’expulser, il n’a point à réclamer contre la violence. L’émeute qui finit par
étrangler ou détrôner un sultan est un acte aussi juridique que ceux par lesquels il
disposait la veille des vies et des biens de ses sujets. La seule force le maintenait, la
seule force le renverse; toutes choses se passent ainsi selon l’ordre naturel, et quel que
puisse être l’événement de ces courtes et fréquentes révolutions, nul ne peut se plaindre
de l’injustice d’autrui, mais seulement de sa propre imprudence, ou de son malheur.
En découvrant et suivant ainsi les routes oubliées et perdues qui de l’état naturel ont dû
mener l’homme à l’état civil, en rétablissant, avec les positions intermédiaires que je
viens de marquer, celles que le temps qui me presse m’a fait supprimer, ou que
l’imagination ne m’a point suggérées, tout lecteur attentif ne pourra qu’être frappé de
l’espace immense qui sépare ces deux états. C’est dans cette lente succession des
choses qu’il verra la solution d’une infinité de problèmes de morale et de politique que
les philosophes ne peuvent résoudre. Il sentira que le genre humain d’un âge n’étant
pas le genre humain d’un autre âge, la raison pour quoi Diogène ne trouvait point
d’homme, c’est qu’il cherchait parmi ses contemporains l’homme d’un temps qui
n’était plus: Caton, dira-t-il, périt avec Rome et la liberté, parce qu’il fut déplacé dans
son siècle, et le plus grand des hommes ne fit qu’étonner le monde qu’il eût gouverné
cinq cents ans plus tôt. En un mot, il expliquera comment l’âme et les passions
humaines, s’altérant insensiblement, changent, pour ainsi dire de nature; pourquoi nos
besoins et nos plaisirs changent d’objets à la longue; pourquoi, l’homme originel
s’évanouissant par degrés, la société n’offre plus aux yeux du sage qu’un assemblage
d’hommes artificiels et de passions factices qui sont l’ouvrage de toutes ces nouvelles
relations et n’ont aucun vrai fondement dans la nature. Ce que la réflexion nous
apprend là-dessus, l’observation le confirme parfaitement: l’homme sauvage et
l’homme policé diffèrent tellement par le fond du cœur et des inclinations que ce qui
fait le bonheur suprême de l’un réduirait l’autre au désespoir. Le premier ne respire que
le repos et la liberté, il ne veut que vivre et rester oisif, et l’ataraxie même du stoïcien
n’approche pas de sa profonde indifférence pour tout autre objet. Au contraire, le
citoyen actif sue, s’agite, se tourmente sans cesse pour chercher des occupations
encore plus laborieuses: il travaille jusqu’à la mort, il y court même pour se mettre en
état de vivre, ou renonce à la vie pour acquérir l’immortalité. Il fait sa cour aux grands
qu’il hait et aux riches qu’il méprise; il n’épargne rien pour obtenir l’honneur de les
servir; il se vante orgueilleusement de sa bassesse et de leur protection et, fier de son
esclavage, il parle avec dédain de ceux qui n’ont pas l’honneur de le partager. Quel
spectacle pour un Caraïbe que les travaux pénibles et enviés d’un ministre européen!
Combien de morts cruelles ne préférerait pas cet indolent sauvage à l’horreur d’une
pareille vie qui souvent n’est pas même adoucie par le plaisir de bien faire? Mais pour
voir le but de tant de soins, il faudrait que ces mots,puissance et réputation, eussent un
sens dans son esprit, qu’il apprit qu’il y a une sorte d’hommes qui comptent pour
quelque chose les regards du reste de l’univers, qui savent être heureux et contents
d’eux-mêmes sur le témoignage d’autrui plutôt que sur le leur propre. Telle est, en

effet, la véritable cause de toutes ces différences: le sauvage vit en lui-même; l’homme
sociable toujours hors de lui ne fait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour
ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence. Il n’est
pas de mon sujet de monter comment d’une telle disposition naît tant d’indifférence
pour le bien et le mal, avec de si beaux discours de morale; comment, tout se réduisant
aux apparences, tout devient factice et joué; honneur, amitié, vertu, et souvent
jusqu’aux vices mêmes, dont on trouve enfin le secret de se glorifier; comment, en un
mot, demandant toujours aux autres ce que nous sommes et n’osant jamais nous
interroger là-dessus nous-mêmes, au milieu de tant de philosophie, d’humanité, de
politesse et de maximes sublimes, nous n’avons qu’un extérieur trompeur et frivole, de
l’honneur sans vertu, de la raison sans sagesse, et du plaisir sans bonheur. Il me suffit
d’avoir prouvé que ce n’est point là l’état originel de l’homme et que c’est le seul esprit
de la société et l’inégalité qu’elle engendre qui changent et altèrent ainsi toutes nos
inclinations naturelles.
J’ai tâché d’exposer l’origine et le progrès de l’inégalité, l’établissement et l’abus des
sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l’homme
par les seules lumières de la raison, et indépendamment des dogmes sacrés qui donnent
à l’autorité souveraine la sanction du droit divin. Il suit de cet exposé que l’inégalité,
étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du
développement de nos facultés et des progrès de l’esprit humain et devient enfin stable
et légitime par l’établissement de la propriété et des lois. Il suit encore que l’inégalité
morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel, toutes les fois
qu’elle ne concourt pas même proportion avec l’inégalité physique; distinction qui
détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui
règne parmi tous les peuples policés; puisqu’il est manifestement contre la loi de
nature, de quelque manière qu’on la définisse, qu’un enfant commande à un vieillard,
qu’un imbécile conduise un homme sage et qu’une poignée de gens regorge de
superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire.

NOTES
Note 1: Hérodote raconte qu’après le meurtre du faux Smerdis, les sept libérateurs de la
Perse s’étant assemblés pour délibérer sur la forme de gouvernement qu’ils donneraient
à l’État, Otanès opina fortement pour la république; avis d’autant plus extraordinaire
dans la bouche d’un satrape qu’outre la prétention qu’il pouvait avoir à l’empire, les
Grands craignent plus que la mort une sorte de gouvernement qui les force à respecter
les hommes. Otanès, comme on peut bien croire, ne fut pointé écouté et, voyant qu’on
allait procéder à l’élection d’un monarque, lui qui ne voulait ni obéir ni commander,
céda volontairement aux autres concurrents son droit à la couronne, demandant pour
tout dédommagement d’être libre et indépendant, lui et sa postérité, ce qui lui fut
accordé. Quand Hérodote ne nous apprendrait pas la restriction qui fut mise à ce
privilège, il faudrait nécessairement la supposer; autrement Otanès, ne reconnaissant
aucune sorte de loi et n’ayant de compte à rendre à personne, aurait été tout-puissant
dans l’État et plus puissant que le roi même. Mais il n’y avait guère d’apparence qu’un
homme capable de se contenter en pareil cas d’un tel privilège fût capable d’en abuser.
En effet, on ne voit pas que ce droit ait jamais causé le moindre trouble dans le
royaume, ni par le sage Otanès, ni aucun de ses descendants.

Note 2: Dès mon premier pas je m’appuie avec confiance sur une de ces autorités
respectables pour les philosophes, parce qu’elles viennent d’une raison solide et
sublime qu’eux seuls savent trouver et sentir.
« Quelque intérêt que nous ayons à nous connaître nous-mêmes, je ne sais si nous ne
connaissons pas mieux tout ce qui n’est pas nous. Pourvus par la nature d’organes
uniquement destinés à notre conservation, nous ne les employons qu’à recevoir les

impressions étrangères, nous ne cherchons qu’à nous répandre au-dehors, et à exister
hors de nous; trop occupés à multiplier les fonctions de nos sens et à augmenter
l’étendue extérieure de notre être, rarement faisons-nous usage de ce sens intérieur qui
nous réduit à nos vraies dimensions et qui sépare de nous tout ce qui n’en est pas. C’est
cependant de ce sens dont il faut nous servir, si nous voulons nous connaître; c’est le
seul par lequel nous puissions nous juger. Mais comment donner à ce sens son activité
et toute son étendue? Comment dégager notre âme, dans laquelle il réside, de toutes les
illusions de notre esprit? Nous avons perdu l’habitude de l’employer, elle est demeurée
sans exercice au milieu du tumulte de nos sensations corporelles, elle s’est desséchée
par le feu de nos passions; le cœur, l’esprit, le sens, tout a travaillé contre elle. »
Hist. Nat. T4, p. 151, De la Nat. de l’homme.

Note 3: Les changements qu’un long usage de marcher sur deux pieds a pu produire
dans la conformation de l’homme, les rapports qu’on observe encore entre ses bras et
les jambes antérieures des quadrupèdes et l’induction tirée de leur manière de marcher
ont pu faire naître des doutes sur celle qui devait nous être la plus naturelle. Tous les
enfants commencent par marcher à quatre pieds et ont besoin de notre exemple et de
nos leçons pour apprendre à se tenir debout. Il y a mêmes des nations sauvages, telles
que les Hottentots qui, négligeant beaucoup les enfants, les laissent marcher sur les
mains si longtemps qu’ils ont ensuite bien de la peine à les redresser; autant en font les
enfants des Caraïbes des Antilles. Il y a divers d’exemples d’hommes quadrupèdes et je
pourrais entre autres citer celui de cet enfant qui fut trouvé, en 1344, auprès de Hesse
où il avait été nourri par des loups et qui disait depuis à la cour du prince Henri que, s’il
n’eût tenu qu’à lui, il eût mieux aimé retourner avec eux que de vivre parmi les
hommes. Il avait tellement pris l’habitude de marcher comme ces animaux qu’il fallut
lui attacher des pièces de bois qui le forçaient à se tenir debout et en équilibre sur ses
deux pieds. Il en était de même de l’enfant qu’on trouva en 1694 dans les forêts de
Lituanie et qui vivait parmi les ours. Il ne donnait, dit M. de Condillac, aucune marque
de raison, marchait sur ses pieds et sur ses mains, n’avait aucun langage et formait des
sons qui ne ressemblaient en rien à ceux d’un homme. Le petit sauvage d’Hanovre
qu’on mena il y a plusieurs années à la cour d’Angleterre, avait toutes les peines du
monde à s’assujettir à marcher sur deux pieds et l’on trouva en 1719 deux autres
sauvages dans les Pyrénées, qui couraient par les montagnes à la manière des
quadrupèdes. Quant à ce qu’on pourrait objecter que c’est se priver de l’usage des
mains dont nous tirons tant d’avantages, outre que l’exemple des singes montre que la
main peut fort bien être employée des deux manières, cela prouverait seulement que
l’homme peut donner à ses membres une destination plus commode que celle de la
nature, et non que la nature a destiné l’homme à marcher autrement qu’elle ne lui
enseigne.
Mais il y a, ce me semble, de beaucoup meilleures raisons, à dire pour soutenir que
l’homme est un bipède. Premièrement quand on ferait voir qu’il a pu d’abord être
conformé autrement que nous le voyons et cependant devenir enfin ce qu’il est, ce n’en
serait pas assez pour conclure que cela se soit fait ainsi. Car, après avoir montré la
possibilité de ces changements, il faudrait encore, avant que de les admettre, en
montrer au moins la vraisemblance. De plus, si les bras de l’homme paraissent avoir pu
lui servir de jambes au besoin, c’est la seule observation favorable à ce système, sur un
grand nombre d’autres qui lui sont contraires. Les principales sont: que la manière dont
la tête de l’homme est attachée à son corps, au lieu de diriger sa vue horizontalement,
comme tous les autres animaux, et comme il l’a lui-même en marchant debout, lui eût
tenu, marchant à quatre pieds, les yeux directement fichés vers la terre, situation très
peu favorable à la conservation de l’individu; que la queue qui lui manque, et dont il n’a
que faire marchant à deux pieds, est utile aux quadrupèdes, et qu’aucun d’eux n’en est
privé; que le sein de la femme, très bien situé pour un bipède qui tient son enfant dans

ses bras, l’est si mal pour un quadrupède que nul ne l’a placé de cette manière; que le
train de derrière étant d’une excessive hauteur à proportion des jambes de devant, ce
qui fait que marchant à quatre nous nous trainons sur les genoux, le tout eût fait un
animal mal proportionné et marchant peu commodément; que s’il eût posé le pied à
plat ainsi que la main, il aurait eu dans la jambe postérieure une articulation de moins
que les autres animaux, savoir celle qui joint le canon au tibia, et qu’en ne posant que la
pointe du pied, comme il aurait sans doute été contraint de faire, le tarse, sans parler de
la pluralité des os qui le composent, paraît trop gros pour tenir lieu de canon et ses
articulations avec le métatarse et le tibia trop rapprochées pour donner à la jambe
humaine dans cette situation la même flexibilité qu’ont celles des quadrupèdes.
L’exemple des enfants étant pris dans un âge où les forces naturelles ne sont point
encore développées ni les membres raffermis, ne conclut rien du tout et j’aimerais
autant dire que les chiens ne sont pas destinés à marcher, parce qu’ils ne font que
ramper quelques semaines après leur naissance. Les faits particuliers ont encore peu de
force contre la pratique universelle de tous les hommes, même des nations qui, n’ayant
eu aucune communication avec les autres, n’avaient pu rien imiter d’elles. Un enfant
abandonné dans une forêt avant que de pouvoir marcher, et nourri par quelque bête,
aura suivi l’exemple de sa nourrice en s’exerçant à marcher comme elle; l’habitude lui
aura pu donner des facilités qu’il ne tenait point de la nature; et comme des manchots
parviennent à force d’exercice à faire avec leurs pieds tout ce que nous faisons de nos
mains, il sera parvenu enfin à employer ses mains à l’usage des pieds.

Note 4: S’il se trouvait parmi mes lecteurs quelque assez mauvais physicien pour me
faire des difficultés sur la supposition de cette fertilité naturelle de la terre, je vais lui
répondre par le passage suivant:
« Comme les végétaux tirent pour leur nourriture beaucoup plus de substance de l’air et
de l’eau qu’ils n’en tirent de la terre, il arrive qu’en pourrissant ils rendent à la terre plus
qu’ils n’en ont tiré; d’ailleurs une forêt détermine les eaux de la pluie en arrêtant les
vapeurs. Ainsi dans un bois que l’on conserverait bien longtemps sans y toucher, la
couche de terre qui sert à la végétation augmenterait considérablement; mais les
animaux rendant moins à la terre qu’ils n’en tirent, et les hommes faisant des
consommations énormes de bois et de plantes pour le feu et pour d’autres usages, il
s’ensuit que la couche de terre végétale d’un pays habité doit toujours diminuer et
devenir enfin comme le terrain de l’Arabie Pétrée, et comme celui de tant d’autres
provinces de l’Orient, qui est en effet le climat le plus anciennement habité, où l’on ne
trouve que du sel et des sables, car le sel fixe des plantes et des animaux reste, tandis
que toutes les autres parties se volatilisent. » M. de Buffon, Hist. Nat.
On peut ajouter à cela la preuve de fait par la quantité d’arbres et de plantes de toute
espèce, dont étaient remplies presque toutes les íles désertes qui ont été découvertes
dans ces derniers siècles, et par ce que l’Histoire nous apprend des forêts immenses
qu’il a fallu abattre par toute la terre à mesure qu’elle s’est peuplée et policée. Sur quoi
je ferai encore les trois remarques suivantes. L’une que s’il y a une sorte de végétaux
qui puissent compenser la déperdition de matière végétale qui se fait par les animaux,
selon le raisonnement de M. de Buffon, ce sont surtout les bois, dont les têtes et les
feuilles rassemblent et s’approprient plus d’eaux et de vapeurs que ne font les autres
plantes. La seconde, que la destruction du sol, c’est-à-dire la perte de la substance
propre à la végétation doit s’accélérer à proportion que la terre est plus cultivée et que
les habitants plus industrieux consomment en plus grande abondance ses productions
de toute espèce. Ma troisième et plus importante remarque est que les fruits des arbres
fournissent à l’animal une nourriture plus abondante que ne peuvent faire les autres
végétaux, expérience que j’ai faite moi-même, en comparant les produits de deux
terrains égaux en grandeur et en qualité, l’un couvert de châtaigniers et l’autre semé de
blé.

Note 5: Parmi les quadrupèdes, les deux distinctions les plus universelles des espèces
voraces se tirent, l’une de la figure des dents, et l’autre de la conformation des intestins.
Les animaux qui ne vivent que de végétaux ont tous les dents plates, comme le cheval,
le bœuf, le mouton, le lièvre, mais les voraces les ont pointues, comme le chat, le chien,
le loup, le renard. Et quant aux intestins, les frugivores en ont quelques-uns, tels que le
côlon, qui ne se trouvent pas dans les animaux voraces. Il semble donc que l’homme,
ayant les dents et les intestins comme les ont les animaux frugivores, devrait
naturellement être rangé dans cette classe, et non seulement les observations
anatomiques confirment cette opinion: mais les monuments de l’antiquité y sont encore
très favorables. « Dicéarque, dit saint Jérôme, rapporte dans ses Livres des antiquités
grecques que sous le règne de Saturne, où la terre était encore fertile par elle-même, nul
homme ne mangeait de chair, mais que tous vivaient des fruits et des légumes qui
croissaient naturellement. » (Lib. 2, Adv. Jovinian.) On peut voir par là que je néglige
bien des avantages que je pourrais faire valoir. Car la proie étant presque l’unique sujet
de combat entre les animaux carnassiers, et les frugivores vivant entre eux dans une
paix continuelle, si l’espèce humaine était de ce dernier genre, il est clair qu’elle aurait
eu beaucoup plus de facilité à subsister dans l’état de nature, beaucoup moins de
besoin et d’occasions d’en sortir.

Note 6: Toutes les connaissances qui demandent de la réflexion, toutes celles qui ne
s’acquièrent que par l’enchainement des idées et ne se perfectionnent que
successivement, semblent être tout à fait hors de la portée de l’homme sauvage, faute
de communication avec ses semblables, c’est-à-dire faute de l’instrument qui sert à
cette communication et des besoins qui la rendent nécessaire. Son savoir et son
industrie se bornent à sauter, courir, se battre, lancer une pierre, escalader un arbre.
Mais s’il ne fait que ces choses, en revanche il les fait beaucoup mieux que nous, qui
n’en avons pas le même besoin que lui, et comme elles dépendent uniquement de
l’exercice du corps et ne sont susceptibles d’aucune communication ni d’aucun progrès
d’un individu à l’autre, le premier homme a pu y être tout aussi habile que ses derniers
descendants.
Les relations des voyageurs sont pleines d’exemples de la force et de la vigueur des
hommes chez les nations barbares et sauvages; elles ne vantent guère moins leur
adresse et leur légèreté; et comme il ne faut que des yeux pour observer ces choses, rien
n’empêche qu’on n’ajoute foi à ce que certifient là-dessus des témoins oculaires, j’en
tire au hasard quelques exemples des premiers livres qui me tombent sous la main.
« Les Hottentots, dit Kolben, entendent mieux la pêche que les Européens du Cap. Leur
habileté est égale au filet, à l’hameçon et au dard, dans les anses comme dans les
rivières. Ils ne prennent pas moins habilement le poisson avec la main. Ils sont d’une
adresse incomparable à la nage. Leur manière de nager a quelque chose de surprenant
et qui leur est tout à fait propre. Ils nagent le corps droit et les mains étendues hors de
l’eau, de sorte qu’ils paraissent marcher sur terre. Dans la plus grande agitation de la
mer et lorsque les flots forment autant de montagnes, ils dansent en quelque sorte sur
le dos des vagues, montant et descendant comme un morceau de liège. »
« Les Hottentots, dit encore le même auteur, sont d’une adresse surprenante à la
chasse, et la légèreté de leur course passe l’imagination. » Il s’étonne qu’ils ne fassent
pas plus souvent un mauvais usage de leur agilité, ce qui leur arrive pourtant quelques
fois, comme on peut juger par l’exemple qu’il en donne: « Un matelot hollandais en
débarquant au Cap chargea, dit-il, un Hottentot de le suivre à la ville avec un rouleau de
tabac d’environ vingt livres. Lorsqu’ils furent tous deux à quelque distance de la troupe,
le Hottentot demanda au matelot s’il savait courir. Courir! répond le Hollandais, oui,
fort bien. Voyons, reprit l’Africain, et fuyant avec le tabac il disparut presque aussitôt.
Le matelot confondu de cette merveilleuse vitesse ne pensa point à le poursuivre et ne

revit jamais ni son tabac ni son porteur.
Ils ont la vue si prompte et la main si certaine que les Européens n’en approchent
point. A cent pas, ils toucheront d’un coup de pierre une marque de la grandeur d’un
demi-sol et ce qu’il y a de plus étonnant, c’est qu’au lieu de fixer comme nous les yeux
sur le but, ils font des mouvements et des contorsions continuelles. Il semble que leur
pierre soit portée par une main invisible. »
Le P. du Tertre dit à peu près sur les sauvages des Antilles les mêmes choses qu’on
vient de lire sur les Hottentots du cap de Bonne-Espérance. Il vante surtout leur
justesse à tirer avec leurs flèches les oiseaux au vol et les poissons à la nage, qu’ils
prennent ensuite en plongeant. Les sauvages de l’Amérique septentrionale ne sont pas
moins célèbres par leur force et leur adresse, et voici un exemple qui pourra faire juger
de celles des Indiens de l’Amérique méridionale.
En l’année 1746, un indien de Buenos Aires, ayant été condamné aux galères à Cadix,
proposa au gouverneur de racheter sa liberté en exposant sa vie dans une fête publique.
Il promit qu’il attaquerait seul le plus furieux taureau sans autre arme en main qu’une
corde, qu’il le terrasserait, qu’il le saisirait avec sa corde par telle partie qu’on
indiquerait, qu’il le sellerait, le briderait, le monterait, et combattrait ainsi deux autres
taureaux des plus furieux qu’on ferait sortir du torillo et qu’il les mettrait tous à mort
l’un après l’autre, dans l’instant qu’on le lui commanderait et sans le secours de
personne; ce qui lui fut accordé. L’Indien tint parole et réussit dans tout ce qu’il avait
promis; sur la manière dont il s’y prit et sur tout le détail du combat, on peut consulter
le premier tome in-12 des Observations sur l’Histoire naturelle de M. Gautier, d’où ce
fait est tiré, page 262.

Note 7: « La durée de la vie des chevaux, dit M. de Buffon, est comme dans toutes les
autres espèces d’animaux proportionnée à la durée du temps de leur accroissement.
L’homme, qui est quatorze ans à croitre, peut vivre six ou sept fois autant de temps,
c’est-à-dire quatre-vingt-dix ou cent ans, le cheval, dont l’accroissement se fait en
quatre ans, peut vivre six ou sept fois autant, c’est-à-dire vingt-cinq ou trente ans. Les
exemples qui pourraient être contraires à cette règle sont si rares qu’on ne doit pas
même les regarder comme une exception dont on puisse tirer des conséquences; et
comme les gros chevaux prennent leur accroissement en moins de temps que les
chevaux fins, ils vivent aussi moins de temps et sont vieux dès l’âge de quinze ans. »

Note 8: Je crois voir entre les animaux carnassiers et les frugivores une autre différence
encore plus générale que celle que j’ai remarquée dans la note de la page 163 puisque
celle-ci s’étend jusqu’aux oiseaux. Cette différence consiste dans le nombre des petits,
qui n’excède jamais deux à chaque portée, pour les espèces qui ne vivent que de
végétaux et qui va ordinairement au-delà de ce nombre pour les animaux voraces. Il est
aisé de connaître à cet égard la destination de la nature par le nombre des mamelles,
qui n’est que de deux dans chaque femelle de la première espèce, comme la jument, la
vache, la chèvre, la biche, la brebis, etc., et qui est toujours de six ou de huit dans les
autres femelles comme la chienne, la chatte, la louve, la tigresse, etc. La poule, l’oie, la
cane, qui sont toutes des oiseaux voraces ainsi que l’aigle, l’épervier, la chouette,
pondent aussi et couvent un grand nombre d’œufs, ce qui n’arrive jamais à la colombe,
à la tourterelle ni aux oiseaux, qui ne mangent absolument que du grain, lesquels ne
pondent et ne couvent guère que deux œufs à la fois. La raison qu’on peut donner de
cette différence est que les animaux qui ne vivent que d’herbes et de plantes,
demeurant presque tout le jour à la pâture et étant forcés d’employer beaucoup de
temps à se nourrir, ne pourraient suffire à allaiter plusieurs petits, au lieu que les
voraces faisant leur repas presque en un instant peuvent plus aisément et plus souvent
retourner à leurs petits et à leur chasse et réparer la dissipation d’une si grande quantité
de lait. Il y aurait à tout ceci bien des observations particulières et des réflexions à faire;

mais ce n’en est pas ici le lieu et il me suffit d’avoir montré dans cette partie le système
le plus général de la nature, système qui fournit une nouvelle raison de tirer l’homme de
la classe des animaux carnassiers et de le ranger parmi les espèces frugivores.

Note 9: Un auteur célèbre, calculant les biens et les maux de la vie humaine et
comparant les deux sommes, a trouvé que la dernière surpassait l’autre de beaucoup et
qu’à tout prendre la vie était pour l’homme un assez mauvais présent. Je ne suis point
surpris de sa conclusion; il a tiré tous ses raisonnements de la constitution de l’homme
civil: s’il fût remonté jusqu’à l’homme naturel, on peut juger qu’il eût trouvé des
résultats très différents, qu’il eût aperçu que l’homme n’a guère de maux que ceux qu’il
s’est donnés lui-même et que la nature eût été justifiée. Ce n’est pas sans peine que
nous sommes parvenus à nous rendre si malheureux. Quand d’un coté l’on considère
les immenses travaux des hommes, tant de sciences approfondies, tant d’arts inventés,
tant de forces employées, des abîmes comblés, des montagnes rasées, des rochers
brisés, des fleuves rendus navigables, des terres défrichées, des lacs creusés, des marais
desséchés, des bâtiments énormes élevés sur la terre, la mer couverte de vaisseaux et de
matelots, et que de l’autre on recherche avec un peu de méditation les vrais avantages
qui ont résulté de tout cela pour le bonheur de l’espèce humaine, on ne peut qu’être
frappé de l’étonnante disproportion qui règne entre ces choses, et de déplorer
l’aveuglement de l’homme qui, pour nourrir son fol orgueil et je ne sais quelle vaine
admiration de lui-même, le fait courir avec ardeur après toutes les misères dont il est
susceptible, et que la bienfaisante nature avait pris soin d’écarter de lui.
Les hommes sont méchants; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve;
cependant l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré; qu’est-ce donc qui
peut l’avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les
progrès qu’il a faits et les connaissances qu’il a acquises? Qu’on admire tant qu’on
voudra la société humaine, il n’en sera pas moins vrai qu’elle porte nécessairement les
hommes à s’entre-haïr à proportion que leurs intérêts se croisent, à se rendre
mutuellement des services apparents et à se faire en effet tous les maux imaginables.
Que peut-on penser d’un commerce où la raison de chaque particulier lui dicte des
maximes directement contraires à celles que la raison publique prêche au corps de la
société et où chacun trouve son compte dans le malheur d’autrui? Il n’y a peut-être pas
un homme aisé à qui des héritiers avides et souvent ses propres enfants ne souhaitent la
mort en secret, pas un vaisseau en mer dont le naufrage ne fût une bonne nouvelle pour
quelque négociant, pas une maison qu’un débiteur ne voulût voir brûler avec tous les
papiers qu’elle contient; pas un peuple qui ne se réjouisse des désastres de ses voisins.
C’est ainsi que nous trouvons notre avantage dans les préjudices de nos semblables, et
que la perte de l’un fait presque toujours prospérité de l’autre, mais ce qu’il y de plus
dangereux encore, c’est que les calamités publiques sont l’attente et l’espoir d’une
multitude de particuliers. Les uns veulent des maladies, d’autres la moralité, d’autres la
guerre, d’autres la famine; j’ai vu des hommes affreux pleurer de douleur aux
apparences d’une année fertile, et le grand et funeste incendie de Londres, qui coûta la
vie ou les biens à tant de malheureux, fit peut-être la fortune à plus de dix mille
personnes. Je sais que Montaigne blâme l’Athénien Démades d’avoir fait punir un
ouvrier qui vendant fort cher des cercueils gagnait beaucoup à la mort des citoyens,
mais la raison que Montaigne allègue étant qu’il faudrait punir tout le monde, il est
évident qu’elle confirme les miennes. Qu’on pénètre donc au travers de nos frivoles
démonstrations de bienveillance ce qui se passe au fond des cœurs et qu’on réfléchisse
à ce que doit être un état de choses où tous les hommes sont forcés de se caresser et de
se détruire mutuellement et où ils naissent ennemis par devoir et fourbes par intérêt. Si
l’on me répond que la société est tellement constituée que chaque homme gagne à
servir les autres, je répliquerai que cela serait fort bien s’il ne gagnait encore plus à leur
nuire. Il n’y a point de profit si légitime qui ne soit surpassé par celui qu’on peut faire

illégitimement et le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services. Il ne
s’agit donc plus que de trouver les moyens de s’assurer l’impunité, et c’est à quoi les
puissants emploient toutes leurs forces, et les faibles toutes leurs ruses.
L’homme sauvage, quand il a diné, est en paix avec toute la nature, et l’ami de tous ces
semblables. S’agit-il quelquefois de disputer son repas? Il n’en vient jamais aux coups
sans avoir auparavant comparé la difficulté de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa
subsistance et comme l’orgueil ne se mêle pas du combat, il se termine par quelques
coups de poing. Le vainqueur mange, le vaincu va chercher fortune, et tout est pacifié,
mais chez l’homme en société, ce sont bien d’autres affaires; il s’agit premièrement de
pourvoir au nécessaire, et puis au superflu; ensuite viennent les délices, et puis les
immenses richesses, et puis des sujets, et puis des esclaves; il n’a pas un moment de
relâche; ce qu’il y a de plus singulier, c’est que moins les besoins sont naturels et
pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de satisfaire; de sorte
qu’après de longues prospérités, après avoir englouti bien des trésors et désolé bien des
hommes, mon héros finira par tout égorger jusqu’à ce qu’il soit l’unique maître de
l’univers. Tel est en abrégé le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des
prétentions secrètes du cœur de tout homme civilisé.
Comparez sans préjugés l’état de l’homme civil avec celui de l’homme sauvage et
recherchez, si vous le pouvez, combien, outre sa méchanceté, ses besoins et ses
misères, le premier a ouvert de nouvelles portes à la douleur à de la mort. Si vous
considérez les peines d’esprit qui nous consument, les passions violentes qui nous
épuisent et nous désolent, les travaux excessifs dont les pauvres sont surchargés, la
mollesse encore plus dangereuse à laquelle les riches s’abandonnent, et qui font mourir
les uns de leurs besoins et les autres de leurs excès, si vous songez aux monstrueux
mélanges des aliments, à leurs pernicieux assaisonnements, aux denrées corrompues,
aux drogues falsifiées, aux friponneries de ceux qui les vendent, aux erreurs de ceux qui
les administrent, au poison des vaisseaux dans lesquels on les prépare, si vous faites
attention aux maladies épidémiques engendrées par le mauvais air parmi des
multitudes d’hommes rassemblés, à celles qu’occasionnent la délicatesse de notre
manière de vivre, les passages alternatifs de l’intérieur de nos maisons au grand air,
l’usage des habillements pris ou quittés avec trop peu de précaution, et tous les soins
que notre sensualité excessive a tournés en habitudes nécessaires et dont la négligence
ou la privation nous coûte ensuite la vie ou la santé, si vous mettez en ligne de compte
les incendies et les tremblements de terre qui, consumant ou renversant des villes
entières, en font périr les habitants par milliers, en un mot, si vous réunissez les dangers
que toutes ces causes assemblent continuellement sur nos têtes, vous sentirez combien
la nature nous fait payer cher le mépris que nous avons fait de ses leçons.
Je ne répéterai point ici sur la guerre ce que j’en ai dit ailleurs; mais je voudrais que les
gens instruits voulussent ou osassent donner une fois au public le détail des horreurs
qui se commettent dans les armées par les entrepreneurs des vivres et des hôpitaux, on
verrait que leurs manœuvres non trop secrètes par lesquelles les plus brillantes armées
se fondent en moins de rien font plus périr de soldats que n’en moissonne le fer
ennemi. C’est encore un calcul non moins étonnant que celui des hommes que la mer
engloutit tous les ans, soit par la faim, soit par le scorbut, soit par les pirates, soit par le
feu, soit par les naufrages. Il est clair qu’il faut mettre aussi sur le compte de la
propriété établie, et par conséquent de la société, les assassinats, les empoisonnements,
les vols de grands chemins et les punitions mêmes de ces crimes, punitions nécessaires
pour prévenir de plus grands maux, mais qui, pour le meurtre d’un homme coûtant la
vie à deux ou davantage, ne laissent pas de doubler réellement la perte de l’espèce
humaine. Combien de moyens honteux d’empêcher la naissance des hommes et de
tromper la nature? Soit par ces goûts brutaux et dépravés qui insultent son plus
charmant ouvrage, goûts que les sauvages ni les animaux ne connurent jamais, et qui
ne sont nés dans les pays policés que d’une imagination corrompue, qui soit par ces

avortements secrets, dignes fruits de la débauche et de l’honneur vicieux, soit par
l’exposition ou le meurtre d’une multitude d’enfants, victimes de la misère de leurs
parents ou de la honte barbare de leurs mères; soit enfin par la multiplication de ces
malheureux dont une partie de l’existence et toute la postérité sont sacrifiées à de
vaines chansons, ou, ce qui est pis encore, à la brutale jalousie de quelques hommes,
mutilation qui dans ce dernier cas outrage doublement la nature, et par le traitement
que reçoivent ceux qui souffrent, et par l’usage auquel ils sont destinés. Que serait-ce si
j’entreprenais de montrer l’espèce humaine attaquée dans sa source même, et jusque
dans le plus saint de tous les liens, où l’on n’ose plus écouter la nature qu’après avoir
consulté la fortune et où, le désordre civil confondant les vertus et les vices, la
continence devient une précaution criminelle, et le refus de donner la vie à son
semblable,un acte d’humanité? Mais sans déchirer le voile qui couvre tant d’horreurs,
contentons-nous d’indiquer le mal auquel d’autres doivent apporter le remède.
Qu’on ajoute à tout cela cette quantité de métiers malsains qui abrègent les jours ou
détruisent le tempérament; tels que sont les travaux des mines, les diverses préparations
des métaux, des minéraux, surtout du plomb, du cuivre, du mercure, du cobalt, de
l’arsenic, du réalgar; ces autres métiers périlleux qui coûtent tous les jours la vie à
quantité d’ouvriers, les uns couvreurs, d’autres charpentiers, d’autres maçons, d’autres
travaillant aux carrières; qu’on réunisse, dis-je, tous ces objets, et l’on pourra voir dans
l’établissement et la perfection des sociétés les raisons de la diminution de l’espèce,
observée par plus d’un philosophe.
Le luxe, impossible à prévenir chez les hommes avides de leurs propres commodités et
la considération des autres, achève bientôt le mal que les sociétés ont commencé, et
sous prétexte de faire vivre les pauvres qu’il n’eût pas fallu faire, il appauvrit tout le
reste et dépeuple l’État tôt ou tard.
Le luxe est un remède beaucoup pire que le mal qu’il prétend guérir; ou plutôt, il est
lui-même le pire de tous les maux, dans quelque État grand ou petit que ce puisse être,
et qui, pour nourrir des foules de valets et de misérables qu’il a faits, accable et ruine le
laboureur et le citoyen. Semblable à ces vents brûlants du midi qui, couvrant l’herbe et
la verdure d’insectes dévorants, ôtent la subsistance aux animaux utiles et portent la
disette et la mort dans tous les lieux où ils se font sentir.
De la société et du luxe qu’elle engendre, naissent les arts libéraux et mécaniques, le
commerce, les lettres; et toutes ces inutilités, qui font fleurir l’industrie, enrichissent et
perdent les États. La raison de ce dépérissement est très simple. Il est aisé de voir que
par sa nature l’agriculture doit être le moins lucratif de tous les arts; parce que son
produit étant de l’usage le plus indispensable pour tous les hommes, le prix en doit être
proportionné aux facultés des plus pauvres. Du même principe on peut tirer cette règle,
qu’en général les arts sont lucratifs en raison inverse de leur utilité et que les plus
nécessaires doivent enfin devenir les plus négligés. Par où l’on voit ce qu’il faut penser
des vrais avantages de l’industrie et l’effet réel qui résulte de ses progrès.
Telles sont les causes sensibles de toutes les misères où l’opulence précipite enfin les
nations les plus admirées. A mesure que l’industrie et les arts s’étendent et fleurissent,
le cultivateur, méprisé, chargé d’impôts nécessaires à l’entretien du luxe et condamné à
passer sa vie entre le travail et la faim, abandonne ses champs, pour aller chercher dans
les villes le pain qu’il y devrait porter. Plus les capitales frappent d’admiration les yeux
stupides du peuple, plus il faudrait gémir de voir les campagnes abandonnées, les terres
en friche, et les grands chemins inondés de malheureux citoyens devenus mendiants ou
voleurs et destinés à finir un jour leur misère sur la roue ou sur un fumier. C’est ainsi
que l’État, s’enrichissant d’un côté, s’affaiblit et se dépeuple de l’autre que les plus
puissantes monarchies, après bien des travaux pour se rendre opulentes et désertes,
finissent par devenir la proie des nations pauvres qui succombent à la funeste tentation
de les envahir, et qui s’enrichissent et s’affaiblissent à leur tour, jusqu’à ce qu’elles
soient elles-mêmes envahies et détruites par d’autres.

Qu’on daigne nous expliquer une fois ce qui avait pu produire ces nuées de barbares
qui durant tant de siècles ont inondé l’Europe, l’Asie et l’Afrique? Était-ce à l’industrie
de leurs arts, à la sagesse de leurs lois, à l’excellence de leur police, qu’ils devaient cette
prodigieuse population? Que nos savants veuillent bien nous dire pourquoi, loin de
multiplier à ce point, ces hommes féroces et brutaux, sans lumière, sans frein, sans
éducation, ne s’entr’égorgeaient pas tous à chaque instant, pour se disputer leur pâture
ou leur chasse? Qu’ils nous expliquent comment ces misérables ont eu seulement la
hardiesse de regarder en face de si habiles gens que nous étions, avec une si belle
discipline militaire, de si beaux codes, et de si sages lois? Enfin, pourquoi, depuis que
la société s’est perfectionnée dans les pays du Nord et qu’on y a tant pris de peine pour
appendre aux hommes leurs devoirs mutuels et l’art de vivre agréablement et
paisiblement ensemble, on n’en voit plus rien sortir de semblable à ces multitudes
d’hommes qu’il produisait autrefois? J’ai bien peur que quelqu’un ne s’avise à la fin de
me répondre que toutes ces grandes choses, savoir les arts, les sciences et les lois, ont
été très sagement inventées par les hommes, comme une peste salutaire pour prévenir
l’excessive multiplication de l’espèce, de peur que ce monde, qui nous est destiné, ne
devint à la fin trop petit pour ses habitants.
Quoi donc? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre
dans des forêts avec les ours? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime
autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. O vous, à qui la voix céleste ne
s’est point fait entendre et qui ne reconnaissez pour votre espèce d’autre destination
que d’achever en paix cette courte vie, vous qui pouvez laisser au milieu des villes vos
funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos désirs effrénés,
reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence; allez dans les
bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains et ne craignez point
d’avilir votre espèce, en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux
hommes semblables à moi dont les passions ont détruit pour toujours l’originelle
simplicité, qui ne peuvent plus se nourrir d’herbe et de gland, ni se passer de lois et de
chefs, ceux qui furent honorés dans leur premier père de leçons surnaturelles, ceux qui
verront dans l’intention de donner d’abord aux actions humaines une moralité qu’elles
n’eussent de longtemps acquise, la raison d’un précepte indifférent par lui-même et
inexplicable dans tout autre système; ceux, en un mot, qui sont convaincus que la voix
divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes
intelligences, tout ceux-là tâcheront, par l’exercice des vertus qu’ils s’obligent à
pratiquer en apprenant à les connaître, à mériter le prix éternel qu’ils en doivent
attendre; ils respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont les membres; ils
aimeront leurs semblables et les serviront de tout leur pouvoir; ils obéiront
scrupuleusement aux lois et hommes qui en sont les auteurs et les ministres, ils
honoreront surtout les bons et sages princes qui sauront prévenir, guérir ou pallier cette
foule d’abus et de maux toujours prêts à nous accabler, ils animeront le zèle de ces
dignes chefs, en leur montrant sans crainte et sans flatterie la grandeur de leur tâche et
la rigueur de leur devoir; mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne
peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent
qu’on ne les obtient et de laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de
calamités réelles que d’avantages apparents.

Note 10: Parmi les hommes que nous connaissons, ou par nous-mêmes, ou par les
historiens, ou par les voyageurs, les uns sont noirs, les autres blancs, les autres rouges;
les uns portent de longs cheveux, les autres n’ont que de la laine frisée; les uns sont
presque tout velus, les autres n’ont pas même de barbe; il y a eu et il y a peut-être
encore des nations d’hommes d’une taille gigantesque, et laissant, et laissant à part la
fable des Pygmées qui peut bien n’être qu’une exagération, on sait que les Lapons et
surtout les Groenlandais sont fort au-dessous de la taille moyenne de l’homme; on

prétend même qu’il y a des peuples entiers qui ont des queues comme des
quadrupèdes, et sans ajouter une foi aveugle aux relations d’Hérodote et de Ctésias, on
en peut du moins tirer cette opinion très vraisemblable, que si l’on avait pu faire de
bonnes observations dans ces temps anciens où les peuples divers suivaient des
manières de vivre plus différentes entre elles qu’ils ne font aujourd’hui, on y aurait aussi
remarqué dans la figure et l’habitude du corps, des variétés beaucoup plus frappantes.
Tous ces faits dont il est aisé de fournir des preuves incontestables, ne peuvent
surprendre que ceux qui sont accoutumés à ne regarder que les objets qui les
environnent et qui ignorent les puissants effets de la diversité des climats, de l’air, des
aliments, de la manière de vivre, des habitudes en général, et surtout la force étonnante
des mêmes causes, quand elles agissent continuellement sur de longues suites de
générations. Aujourd’hui que le commerce, les voyages et les conquêtes réunissent
davantage les peuples divers, et que leurs manières de vivre se rapprochent sans cesse
par la fréquente communication, on s’aperçoit que certaines différences nationales ont
diminué, et par exemple, chacun peut remarquer que les Français d’aujourd’hui ne sont
plus ces grands corps blancs et blonds décrits par les historiens latins, quoique le temps
joint au mélange des Francs et des Normands, blancs et blonds eux-mêmes, eût dû
rétablir ce que la fréquentation des Romains avait pu ôter à l’influence du climat, dans
la constitution naturelle et le teint des habitants. Toutes ces observations sur les variétés
que mille causes peuvent produire et ont produit en effet dans l’espèce humaine me
font douter si divers animaux semblables aux hommes, pris par les voyageurs pour des
bêtes sans beaucoup d’examen, ou à cause de quelques différences qu’ils remarquaient
dans la conformation extérieure, ou seulement parce que ces animaux ne parlaient pas,
ne seraient point en effet de véritables hommes sauvages, dont la race dispersée
anciennement dans les bois n’avait eu occasion de développer aucune de ses facultés
virtuelles, n’avait acquis aucun degré de perfection et se trouvait encore dans l’état
primitif de nature. Donnons un exemple de ce que je veux dire.
« On trouve, dit le traducteur de l’Histoire des voyages, dans le royaume de Congo
quantité de ces grands animaux qu’on nomme Orang-Outang aux Indes orientales, qui
tiennent comme le milieu entre l’espèce humaine et les babouins. Battel raconte que
dans les forêts de Mayomba au royaume de Loango, on voit deux sortes de monstres
dont les plus grands se nomment Pongos et les autres Enjokos. Les premiers ont une
ressemblance exacte avec l’homme; mais ils sont beaucoup plus gros, et de fort haute
taille. Avec un visage humain, ils ont les yeux fort enfoncés. Leurs mains, leurs joues,
leurs oreilles sont sans poil, à l’exception des sourcils qu’ils ont fort longs. Quoiqu’ils
aient le reste du corps assez velu, le poil n’en est pas fort épais, et sa couleur est brune.
Enfin, la seule partie qui les distingue des hommes est la jambe qu’ils ont sans mollet.
Ils marchent droits en se tenant de la main le poil du cou; leur retraite est dans les bois;
ils dorment sur les arbres et s’y font une espèce de toit qui les met à couvert de la pluie.
Leurs aliments sont des fruits ou des noix sauvages. Jamais ils ne mangent de chair.
L’usage des Nègres qui traversent les forêts est d’y allumer des feux pendant la nuit. Ils
remarquent que le matin à leur départ les pongos prennent leur place autour du feu et
ne se retirent pas qu’il ne soit éteint: car avec beaucoup d’adresse, ils n’ont point assez
de sens pour l’entretenir en y apportant du bois.
Ils marchent quelquefois en troupes et tuent les Nègres qui traversent les forêts. Ils
tombent même sur les éléphants qui viennent paître dans les lieux qu’ils habitent et les
incommodent si fort à coups de poing ou de bâton qu’ils les forcent à prendre la fuite
en poussant des cris. On ne prend jamais de pongos en vie; parce qu’ils sont si robustes
que dix hommes ne suffiraient pas pour les arrêter. Mais les Nègres en prennent
quantité de jeunes après avoir tué la mère, au corps de laquelle le petit s’attache
fortement: lorsqu’un de ces animaux meurt, les autres couvrent son corps d’un amas de
branches ou de feuillages. Purchass ajoute que dans les conversations qu’il avait eues
avec Battel, il avait appris de lui-même qu’un pongo lui enleva un petit Nègre qui passa

un mois entier dans la société de ces animaux; car ils ne font aucun mal aux hommes
qu’ils surprennent, du moins lorsque ceux-ci ne les regardent point, comme le petit
Nègre l’avait observé. Battel n’a point décrit la seconde espèce de monstre.
Dapper confirme que le royaume de Congo est plein de ces animaux qui portent aux
Indes le nom d’orang-outang, c’est-à-dire habitants des bois, et que les Africains
nomment Quojas-Morros. Cette bête, dit-il, est si semblable à l’homme qu’il est tombé
dans l’esprit à quelques voyageurs qu’elle pouvait être sortie d’une femme et d’un
singe: chimère que les Nègres mêmes rejettent. Un de ces animaux fut transporté de
Congo en Hollande et présenté au prince d’Orange Frédéric-Henri. Il était de la
hauteur d’un enfant de trois ans et d’un embonpoint médiocre, mais carré et bien
proportionné, fort agile et fort vif; les jambes charnues et robustes, tout le devant du
corps nu, mais le derrière couvert de poils noirs. A la première vue, son visage
ressemblait à celui d’un homme, mais il avait le nez plat et recourbé; ses oreilles étaient
aussi celles de l’espèce humaine; son sein, car c’était une femelle, était potelé, son
nombril enfoncé, ses épaules fort bien jointes, ses mains divisées en doigts et en
pouces, ses mollets et ses talons gras et charnus. Il marchait souvent droit sur ses
jambes, il était capable de lever et porter des fardeaux assez lourds. Lorsqu’il voulait
boire, il prenait d’une main le couvercle du pot, et tenait le fond, de l’autre. Ensuite il
s’essuyait gracieusement les lèvres. Il se couchait pour dormir, la tête sur un coussin, se
couvrant avec tant d’adresse qu’on l’aurait pris pour un homme au lit. Les Nègres font
d’étranges récits de cet animal. Ils assurent non seulement qu’il force les femmes et les
filles, mais qu’il ose attaquer des hommes armés. En un mot il y a beaucoup
d’apparence que c’est le satyre des Anciens. Merolla ne parle peut-être que de ces
animaux lorsqu’il raconte que les Nègres prennent quelquefois dans leurs chasses des
hommes et des femmes sauvages.
Il est encore parlé de ces espèces d’animaux anthropoformes dans le troisième tome de
la même Histoire des voyages sous le nom de Beggos et de Mandrills; mais pour nous
en tenir aux relations précédentes on trouve dans la description de ces prétendus
monstres des conformités frappantes avec l’espèce humaine, et des différences
moindres que celles qu’on pourrait assigner d’homme à homme. On ne voit point dans
ces passages les raisons sur lesquelles les auteurs se fondent pour refuser aux animaux
en question le nom d’hommes sauvages, mais il est aisé de conjecturer que c’est à
cause de leur stupidité, et aussi parce qu’ils ne parlaient pas; raisons faibles pour ceux
qui savent que quoique l’organe de la parole soit naturel à l’homme, la parole elle-même
ne lui est pourtant pas naturelle, et qui connaissent jusqu’à quel point sa
perfectibilité peut avoir élevé l’homme civil au-dessus de son état originel. Le petit
nombre de lignes que contiennent ces descriptions nous peut faire juger combien ces
animaux ont été mal observés et avec quels préjugés ils ont été vus. Par exemple, ils
sont qualifiés de monstres, et cependant on convient qu’ils engendrent. Dans un
endroit Battel dit que les pongos tuent les Nègres qui traversent les forêts, dans un
autre Purchass ajoute qu’ils ne leur font aucun mal, même quand ils les surprennent;
du moins lorsque les Nègres ne s’attachent pas à les regarder. Les pongos s’assemblent
autour des feux allumés par les Nègres, quand ceux-ci se retirent, et se retirent à leur
tour quand le feu est éteint; voilà le fait, voici maintenant le commentaire de
l’observateur: Car avec beaucoup d’adresse, ils n’ont pas assez de sens pour l’entretenir
en y apportant du bois. Je voudrais deviner comment Battel ou Purchass son
compilateur a pu savoir que la retraite des pongos était un effet de leur bêtise plutôt que
de leur volonté. Dans un climat tel que Loango, le feu n’est pas une chose fort
nécessaire aux animaux, et si les Nègres en allument, c’est moins contre le froid que
pour effrayer les bêtes féroces; il est donc très simple qu’après avoir été quelque temps
réjouis par la flamme ou s’être bien réchauffés, les pongos s’ennuient de rester toujours
à la même place et s’en aillent à leur pâture, qui demande plus de temps que s’ils
mangeaient de la chair. D’ailleurs, on sait que la plupart des animaux, sans en excepter

l’homme, sont naturellement paresseux, et qu’ils se refusent à toutes sortes de soins qui
ne sont pas d’une absolue nécessité. Enfin il paraît fort étrange que les pongos dont on
vante l’adresse et la force, les pongos qui savent enterrer leurs morts et se faire des toits
de branchages, ne sachent pas pousser des tisons dans le feu. Je me souviens d’avoir vu
un singe faire cette même manœuvre qu’on ne veut pas que les pongos puissent faire; il
est vrai que mes idées n’étant pas alors tournées de ce côté, je fis moi-même la faute
que je reproche à nos voyageurs, et je négligeai d’examiner si l’intention du singe était
en effet d’entretenir le feu, ou simplement, comme je crois, d’imiter l’action d’un
homme. Quoi qu’il en soit, il est bien démontré que le singe n’est pas une variété de
l’homme, non seulement parce qu’il est privé de la faculté de parler, mais surtout parce
qu’on est sûr que son espèce n’a point celle de se perfectionner qui est le caractère
spécifique de l’espèce humaine. Expériences qui ne paraissent pas avoir été faites sur le
pongo et l’orang-outang avec assez de soin pour en pouvoir tirer la même conclusion. Il
y aurait pourtant un moyen par lequel, si l’orang-outang ou d’autres étaient de l’espèce
humaine, les observateurs les plus grossiers pourraient s’en assurer même avec
démonstration; mais outre qu’une seule génération ne suffirait pas pour cette
expérience, elle doit passer pour impraticable, parce qu’il faudrait que ce qui n’est
qu’une supposition fût démontré vrai, avant que l’épreuve qui devrait constater le fait
pût être tentée innocemment.
Les jugements précipités, et qui ne sont point le fruit d’une raison éclairée, sont sujets à
donner dans l’excès. Nos voyageurs font sans façon des bêtes sous les noms de Pongos,
de Mandrills, d’Orang-Outang, de ces mêmes êtres dont sous le nom de Satyres, de
Faunes, de Sylvains, les Anciens faisaient des divinités. Peut-être après des recherches
plus exactes trouvera-t-on que ce sont des hommes. En attendant, il me paraît qu’il y a
bien autant de raison de s’en rapporter là-dessus à Merolla, religieux lettré, témoin
oculaire, et qui avec toute sa naïveté ne laissait pas d’être homme d’esprit, qu’au
marchand Battel, à Dapper, à Purchass, et aux autres compilateurs.
Quel jugement pense-t-on qu’eussent porté de pareils observateurs sur l’enfant trouvé
en 1694 dont j’ai déjà parlé ci-devant, qui ne donnait aucune marque de raison,
marchait sur ses pieds et sur ses mains, n’avait aucun langage et formait des sons qui
ne ressemblaient en rien à ceux d’un homme? Il fut longtemps, continue le même
philosophe qui me fournit ce fait, avant de pouvoir proférer quelques paroles, encore le
fit-il d’une manière barbare. Aussitôt qu’il put parler, on l’interrogea sur son premier
état, mais il ne s’en souvint non plus que nous nous souvenons de ce qui nous est arrivé
au berceau. Si malheureusement pour lui cet enfant fût tombé dans les mains de nos
voyageurs, on ne peut douter qu’après avoir remarqué son silence et sa stupidité, ils
n’eussent pris le parti de le renvoyer dans les bois ou de l’enfermer dans une ménagerie;
après quoi ils en auraient savamment parlé dans de belles relations, comme d’une bête
fort curieuse qui ressemblait assez à l’homme.
Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l’Europe inondent les autres
parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de
relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d’hommes que les seuls Européens;
encore paraît-il aux préjugés ridicules qui ne sont pas éteints, même parmi les gens de
lettres, que chacun ne fait guère sous le nom pompeux d’étude de l’homme que celle
des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la
philosophie ne voyage point, aussi celle de chaque peuple est-elle peu propre pour un
autre. La cause de ceci est manifeste, au moins pour les contrées éloignées: il n’y a
guère que quatre sortes d’hommes qui fassent des voyages de long cours; les marins,
les marchands, les soldats et les missionnaires. Or, on ne doit guère s’attendre que les
trois premières classes fournissent de bons observateurs et quant à ceux de la
quatrième, occupés de la vocation sublime qui les appelle, quand ils ne seraient pas
sujets à des préjugés d’état comme tous les autres, on doit croire qu’ils ne se livreraient
pas volontiers à des recherches qui paraissent de pure curiosité et qui les détourneraient

des travaux plus importants auxquels ils se destinent. D’ailleurs, pour prêcher utilement
l’Évangile, il ne faut que du zèle et Dieu donne le reste, mais pour étudier les hommes
il faut des talents que Dieu ne s’engage à donner à personne et qui ne sont pas toujours
le partage des saints. On n’ouvre pas un livre de voyages où l’on ne trouve des
descriptions de caractères et de mœurs; mais on est tout étonné d’y voir que ces gens
qui ont tant décrit de choses, n’ont dit que ce que chacun savait déjà, n’ont su
apercevoir à l’autre bout du monde que ce qu’il n’eût tenu qu’à eux de remarquer sans
sortir de leur rue, et que ces traits vrais qui distinguent les nations, et qui frappent les
yeux faits pour voir ont presque toujours échappé aux leurs. De là est venu ce bel adage
de morale, si rebattu par la tourbe philosophesque, que les hommes sont partout les
mêmes, qu’ayant partout les mêmes passions et les mêmes vices, il est assez inutile de
chercher à caractériser les différents peuples; ce qui est à peu près aussi bien raisonné
que si l’on disait qu’on ne saurait distinguer Pierre d’avec Jacques, parce qu’ils ont tous
deux un nez, une bouche et des yeux.
Ne verra-t-on jamais renaître ces temps heureux où les peuples ne se mêlaient point de
philosopher, mais où les Platon, les Thalès et les Pythagore épris d’un ardent désir de
savoir, entreprenaient les plus grands voyages uniquement pour s’instruire, et allaient
au loin secouer le joug des préjugés nationaux, apprendre à connaître les hommes par
leurs conformités et par leurs différences et acquérir ces connaissances universelles qui
ne sont point celles d’un siècle ou d’un pays exclusivement mais qui, étant de tous les
temps et de tous les lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages?
On admire la magnificence de quelques curieux qui ont fait ou fait faire à grands frais
des voyages en Orient avec des savants et des peintres, pour y dessiner des masures et
déchiffrer ou copier des inscriptions: mais j’ai peine à concevoir comment dans un
siècle où l’on se pique de belles connaissances il ne se trouve pas deux hommes bien
unis, riches, l’un en argent, l’autre en génie, tous deux aimant la gloire et aspirant à
l’immortalité, dont l’un sacrifie vingt mille écus de son bien et l’autre dix ans de sa vie à
un célèbre voyage autour du monde; pour y étudier, non toujours des pierres et des
plantes, mais une fois les hommes et les moeurs, et qui, après tant de siècles employés à
mesurer et considérer la maison, s’avisent enfin d’en vouloir connaître les habitants.
Les académiciens qui ont parcouru les parties septentrionales de l’Europe et
méridionales de l’Amérique avaient plus pour objet de les visiter en géomètres qu’en
philosophes. Cependant, comme ils étaient à la fois l’un et l’autre, on ne peut pas
regarder comme tout à fait inconnues les régions qui ont été vues et décrites par les La
Condamine et les Maupertuis. Le joaillier Chardin, qui a voyagé comme Platon, n’a rien
laissé à dire sur la Perse; la Chine paraît avoir été bien observée par les Jésuites.
Kempfer donne une idée passable du peu qu’il a vu dans le Japon. A ces relations près,
nous ne connaissons point les peuples des Indes orientales, fréquentées uniquement
par des Européens plus curieux de remplir leurs bourses que leurs têtes. L’Afrique
entière et ses nombreux habitants, aussi singuliers par leur caractère que par leur
couleur, sont encore à examiner; toute la terre est couverte de nations dont nous ne
connaissons que les noms, et nous nous mêlons de juger le genre humain! Supposons
un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d’Alembert, un Condillac, ou
des hommes de cette trempe, voyageant pour instruire leurs compatriotes, observant et
décrivant comme ils savent faire, la Turquie, l’Égypte, la Barbarie, l’empire de Maroc,
la Guinée, le pays des Cafres, l’intérieur de l’Afrique et ses côtes orientales, les
Malabares, le Mogol, les rives du Gange, les royaumes de Siam, de Pegu et d’Ava, la
Chine, la Tartarie, et surtout le Japon; puis dans l’autre hémisphère le Mexique, le
Pérou, le Chili, les Terres magellaniques, sans oublier les Patagons vrais ou faux, le
Tucuman, Paraguay s’il était possible, le Brésil, enfin les Caraïbes, la Floride et toutes
les contrées sauvages, voyage le plus important de tous et celui qu’il faudrait faire avec
le plus de soin; supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses
mémorables, fissent ensuite à loisir l’histoire naturelle, morale et politique, de ce qu’ils

auraient vu, nous verrions nous-mêmes sortir un monde nouveau de dessous leur
plume, et nous apprendrions ainsi à connaître le nôtre. Je dis que quand de pareils
observateurs affirmeront d’un tel animal que c’est un homme, et d’un autre que c’est
une bête, il faudra les en croire; mais ce serait une grande simplicité de s’en rapporter
là-dessus à des voyageurs grossiers, sur lesquels on serait quelquefois tenté de faire la

même question qu’ils se mêlent de résoudre sur d’autres animaux.

Note 11: Cela me paraît de la dernière évidence, et je ne saurais concevoir d’où nos
philosophes peuvent faire naître toutes les passions qu’ils prêtent à l’homme naturel.
Excepté le seul nécessaire physique, que la nature même demande, tous nos autres
besoins ne sont tels que par l’habitude avant laquelle ils n’étaient point des besoins, ou
par nos désirs, et l’on ne désire point ce qu’on n’est pas en état de connaître. D’où il
suit que l’homme sauvage ne désirant que les choses qu’il connait et ne connaissant
que celles dont la possession est en son pouvoir ou facile à acquérir, rien ne doit être si
tranquille que son âme et rien si borné que son esprit.

Note 12: Je trouve dans le Gouvernement civil de Locke une objection qui me paraît
trop spécieuse pour qu’il me soit permis de la dissimuler. « La fin de la société entre le
mâle et la femelle, dit ce philosophe, n’étant pas simplement de procréer, mais de
continuer l’espèce, cette société doit durer, même après la procréation, du moins aussi
longtemps qu’il est nécessaire pour la nourriture et la conservation des procréés, c’està-
dire jusqu’à ce qu’ils soient capables de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins. Cette
règle que la sagesse infinie du Créateur a établie sur les œuvres de ses mains, nous
voyons que les créatures inférieures à l’homme l’observent constamment et avec
exactitude. Dans ces animaux qui vivent d’herbe, la société entre le mâle et la femelle
ne dure pas plus longtemps que chaque acte de copulation, parce que les mamelles de
la mère étant suffisantes pour nourrir les petits jusqu’à ce qu’ils soient capables de
paître l’herbe, le mâle se contente d’engendrer et il ne se mêle plus après cela de la
femelle ni des petits, à la subsistance desquels il ne peut rien contribuer. Mais au regard
des bêtes de proie, la société dure plus longtemps, à cause que la mère ne pouvant pas
bien pourvoir à sa subsistance propre et nourrir en même temps ses petits par sa seule
proie, qui est une voie de se nourrir et plus laborieuse et plus dangereuse que n’est celle
de se nourrir d’herbe, l’assistance du mâle est tout à fait nécessaire pour le maintien de
leur commune famille, si l’on peut user de ce terme; laquelle jusqu’à ce qu’elle puisse
aller chercher quelque proie ne saurait subsister que par les soins du mâle et de la
femelle. On remarque le même dans tous les oiseaux, si l’on excepte quelques oiseaux
domestiques qui se trouvent dans des lieux où la continuelle abondance de nourriture
exempte le mâle du soin de nourrir les petits; on voit que pendant que les petits dans
leur nid ont besoin d’aliment, le mâle et la femelle y en portent, jusqu’à ce que ces
petits-là puissent voler et pourvoir à leur subsistance.
Et en cela, à mon avis, consiste la principale, si ce n’est la seule raison pourquoi le mâle
et la femelle dans le genre humain sont obligés à une société plus longue que
n’entretiennent les autres créatures. Cette raison est que la femme est capable de
concevoir et est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant, longtemps
avant que le précédent soit hors d’état de se passer du secours de ses parents et puisse
lui-même pourvoir à ses besoins. Ainsi un père étant obligé de prendre soin de ceux
qu’il a engendrés, et de prendre ce soin-là pendant longtemps, il est aussi dans
l’obligation de continuer à vivre dans la société conjugale avec la même femme de qui il
les a eus, et de demeurer dans cette société beaucoup plus longtemps que les autres
créatures, dont les petits pouvant subsister d’eux-mêmes, avant que le temps d’une
nouvelle procréation vienne, le lien du mâle et de la femelle se rompt de lui-même et
l’un et l’autre se trouvent dans une pleine liberté, jusqu’à ce que cette saison qui a
coutume de solliciter les animaux à se joindre ensemble les oblige de choisir de

nouvelles compagnes. Et ici l’on ne saurait admirer assez la sagesse du Créateur, qui,
ayant donné à l’homme des qualités propres pour pourvoir à l’avenir aussi bien qu’au
présent, a voulu et a fait en sorte que la société de l’homme durât beaucoup plus
longtemps que celle du mâle et de la femelle parmi les autres créatures; afin que par là
l’industrie de l’homme et de la femme fût plus excitée, et que leurs intérêts fussent
mieux uni, dans la vue de faire des provisions pour leurs enfants et de leur laisser du
bien: rien ne pouvant être plus préjudiciable à des enfants qu’une conjonction
incertaine et vague ou une dissolution facile et fréquente de la société conjugale. »
Le même amour de la vérité qui m’a fait exposer sincèrement cette objection m’excite à
l’accompagner de quelques remarques, sinon pour la résoudre, au moins pour
l’éclaircir.

a. J’observerai d’abord que les preuves morales n’ont pas une grande force en
matière de physique et qu’elles servent plutôt à rendre raison des faits existants qu’à
constater l’existence réelle de ces faits. Or tel est le genre de preuve que M. Locke
emploie dans le passage que je viens de rapporter; car quoiqu’il puisse être avantageux
à l’espèce humaine que l’union de l’homme et de la femme soit permanente, il ne
s’ensuit pas que cela ait été ainsi établi par la nature, autrement il faudrait dire qu’elle a
aussi institué la société civile, les arts, le commerce et tout ce qu’on prétend être utile
aux hommes.

b. J’ignore où M. Locke a trouvé qu’entre les animaux de proie la société du mâle et
de la femelle dure plus longtemps que parmi ceux qui vivent d’herbe et que l’un aide
l’autre à nourrir les petits. Car on ne voit pas que le chien, le chat, l’ours, ni le loup
reconnaissent leur femelle mieux que le cheval, le bélier, le taureau, le cerf ni tous les
autres quadrupèdes ne reconnaissent la leur. Il semble au contraire que, si le secours du
mâle était nécessaire à la femelle pour conserver ses petits, ce serait surtout dans les
espèces qui ne vivent que d’herbe, parce qu’il faut fort longtemps à la mère pour paître,
et que durant tout cet intervalle elle est forcée de négliger sa portée, au lieu que la proie
d’une ourse ou d’une louve est dévorée en instant et qu’elle a, sans souffrir la faim, plus
de temps pour allaiter ses petits. Ce raisonnement est confirmé par une observation sur
le nombre relatif de mamelles et de petits qui distingue les espèces carnassières des
frugivores et dont j’ai parlé dans la note 2 de la page 167. Si cette observation est juste et
générale, la femelle n’ayant que deux mamelles et ne faisant guère qu’un enfant à la
fois, voilà une forte raison de plus pour douter que l’espèce humaine soit naturellement
carnassière, de sorte qu’il semble que pour tirer la conclusion de Locke, il faudrait
retourner tout à fait son raisonnement. Il n’y a pas plus de solidité dans la même
distinction appliquée aux oiseaux. Car qui pourra se persuader que l’union du mâle et
de la femelle soit plus durable parmi les vautours et les corbeaux que parmi les
tourterelles? Nous avons deux espèces d’oiseaux domestiques, la cane et le pigeon, qui
nous fournissent des exemples directement contraires au système de cet auteur. Le
pigeon, qui ne vit que de grain, reste uni sa femelle et ils nourrissent leurs petits en
commun. Le canard, dont la voracité est connue, ne reconnait ni sa femelle ni ses petits
et n’aide en rien à leur subsistance, et parmi les poules, espèce qui n’est guère moins
carnassière, on ne voit pas que le coq se mette aucunement en peine de la couvée. Que
si dans d’autres espèces le mâle partage avec la femelle le soin de nourrir les petits,
c’est que les oiseaux qui d’abord ne peuvent voler et que la mère ne peut allaiter sont
beaucoup moins en état de se passer de l’assistance du père que les quadrupèdes à qui
suffit la mamelle de la mère, au moins durant quelque temps.

c. Il y a bien de l’incertitude sur le fait principal qui sert de base à tout le
raisonnement de M. Locke. Car, pour savoir si, comme il le prétend, dans le pur état de
nature la femme est pour l’ordinaire derechef grosse et fait un nouvel enfant longtemps
avant que le précédent puisse pourvoir lui-même à ses besoins, il faudrait des
expériences qu’assurément Locke n’avait pas faites et que personne n’est à portée de
faire. La cohabitation continuelle du mari et de la femme est une occasion si prochaine

de s’exposer à une nouvelle grossesse qu’il est bien difficile de croire que la rencontre
fortuite ou la seule impulsion du tempérament produisit des effets aussi fréquents dans
le pur état de nature que dans celui de la société conjugale; lenteur qui contribuerait
peut-être à rendre les enfants plus robustes, et qui d’ailleurs pourrait être compensée
par la faculté de concevoir, prolongée dans un plus grand âge chez les femmes qui en
auraient moins abusé dans leur jeunesse. A l’égard des enfants, il y a bien des raisons
de croire que leurs forces et leurs organes se développèrent plus tard parmi nous qu’ils
ne faisaient dans l’état primitif dont je parle. La faiblesse originelle qu’ils tirent de la
constitution des parents, les soins qu’on prend d’envelopper et gêner tous leurs
membres, la mollesse dans laquelle ils sont élevés, peut-être l’usage d’un autre lait que
celui de leur mère, tout contrarie et retarde en eux les premiers progrès de la nature.
L’application qu’on les oblige de donner à mille choses sur lesquelles on fixe
continuellement leur attention, tandis qu’on ne donne aucun exercice à leurs forces
corporelles, peut encore faire une diversion considérable à leur accroissement; de sorte
que, si au lieu de surcharger et fatiguer d’abord leurs esprits de mille manières, on
laissait exercer leurs corps aux mouvements continuels que la nature semble leur
demander, il est à croire qu’ils seraient beaucoup plus tôt en état de marcher, d’agir et
de pourvoir eux-mêmes à leurs besoins.

d. Enfin M. Locke prouve tout au plus qu’il pourrait bien y avoir dans l’homme un
motif de demeurer attaché à la femme lorsqu’elle a un enfant; mais il ne prouve
nullement qu’il a dû s’y attacher avant l’accouchement et pendant les neuf mois de la
grossesse. Si telle femme est indifférente à l’homme pendant ces neuf mois, si même
elle lui devient inconnue, pourquoi la secourra-t-il après l’accouchement? pourquoi lui
aidera-t-il à élever un enfant qu’il ne sait pas seulement lui appartenir, et dont il n’a
résolu ni prévu la naissance? M. Locke suppose évidemment ce qui est en question, car
il ne s’agit pas de savoir pourquoi l’homme demeurera attaché à la femme après
l’accouchement, mais pourquoi il s’attachera à elle après la conception. L’appétit
satisfait, l’homme n’a plus besoin de telle femme, ni la femme de tel homme. Celui-ci
n’a pas le moindre souci ni peut-être la moindre idée des suites de son action. L’un s’en
va d’un côté, l’autre d’un autre, et il n’y a pas d’apparence qu’au bout de neuf mois ils
aient la mémoire de s’être connus, car cette espèce de mémoire par laquelle un individu
donne la préférence à un individu pour l’acte de la génération exige, comme je le
prouve dans le texte, plus de progrès ou de corruption dans l’entendement humain
qu’on ne peut lui en supposer dans l’état d’animalité dont il s’agit ici. Une autre femme
peut donc contenter les nouveaux désirs de l’homme aussi commodément que celle
qu’il a déjà connue, et un autre homme contenter de même la femme, supposé qu’elle
soit pressée du même appétit pendant l’état de grossesse, de quoi l’on peut
raisonnablement douter. Que si dans l’état de nature la femme ne ressent plus la
passion de l’amour après la conception de l’enfant, l’obstacle à la société avec l’homme
devient encore beaucoup plus grand, puis-qu’alors elle n’a plus besoin ni de l’homme
qui l’a fécondée ni d’aucun d’autre. Il n’y a donc dans l’homme aucune raison de
rechercher la même femme, ni dans la femme aucune raison de rechercher le même
homme. Le raisonnement de Locke tombe donc en ruine et toute la dialectique de ce
philosophe ne l’a pas garanti de la faute que Hobbes et d’autres ont commise. Ils
avaient à expliquer un fait de l’état de nature, c’est-à-dire d’un état où les hommes
vivaient isolés et où tel homme n’avait aucun motif de demeurer à côté de tel homme,
ni peut-être les hommes de demeurer à côté les uns des autres, ce qui est bien pis, et ils
n’ont pas songé à se transporter au-delà des siècles de société, c’est-à-dire de ces temps
où les hommes ont toujours une raison de demeurer près les uns des autres, et où tel
homme a souvent une raison de demeurer à côté de tel homme ou de telle femme.

Note 13: Je me garderai bien de m’embarquer dans les réflexions philosophiques qu’il y
aurait à faire sur les avantages et les inconvénients de cette institution des langues; ce

n’est pas à moi qu’on permet d’attaquer les erreurs vulgaires, et le peuple lettré
respecte trop ses préjugés pour supporter patiemment mes prétendus paradoxes.
Laissons donc parler les gens à qui l’on n’a point fait un crime d’oser prendre
quelquefois le parti de la raison contre l’avis de la multitude. Nec quidquam felicitati
humani generis decederet, pulsa tot linguarum peste et confusione, unam artem
callerent mortales, et signis, motibus, gestibusque licitum foret quidvis explicare. Nunc
vero ita comparatum est, ut animalium quoe vulgo bruta creduntur, melior longe quam
nostra hac in parte videatur conditio, ut pote quoe promptius et forsan felicius, sensus
et cogitationes suas sine interprete significent, quam ulli queant mortales, proesertim si
peregrino utantur sermone. Is. Vossius, de Poemat. Cant. et Viribus Rythmi, p.66.

Note 14: Platon montrant combien les idées de la quantité discrète et de ses rapports
sont nécessaires dans les moindres arts, se moque avec raison des auteurs de son temps
qui prétendaient que Palamède avait inventé les nombres au siège de Troie, comme si,
dit ce philosophe, Agamemnon eût pu ignorer jusque-là combien il avait de jambes? En
effet, on sent l’impossibilité que la société et les arts fussent parvenus où ils étaient déjà
du temps du siège de Troie, sans que les hommes eussent l’usage des nombres et du
calcul: mais la nécessité de connaître les nombres avant que d’acquérir d’autres
connaissances n’en rend pas l’invention plus aisée à imaginer; les noms des nombres
une fois connus, il est aisé d’en expliquer le sens et d’exciter les idées que ces noms
représentent, mais pour les inventer, il fallut, avant que de concevoir ces mêmes idées,
s’être pour ainsi dire familiarisé avec les méditations philosophiques, s’être exercé à
considérer les êtres par leur seule essence et indépendamment de toute autre
perception, abstraction très pénible, très métaphysique, très peu naturelle et sans
laquelle cependant ces idées n’eussent jamais pu se transporter d’une espèce ou d’un
genre à un autre, ni les nombres devenir universels. Un sauvage pouvait considérer
séparément sa jambe droite et sa jambe gauche, ou les regarder ensemble sous l’idée
indivisible d’une couple sans jamais penser qu’il en avait deux; car autre chose est
l’idée représentative qui nous peint un objet, et autre chose l’idée numérique qui le
détermine. Moins encore pouvait-il calculer jusqu’à cinq, et quoique appliquant ses
mains l’une sur l’autre, il eût pu remarquer que les doigts se répondaient exactement, il
était bien loin de songer à leur égalité numérique. Il ne savait pas plus le compte de ses
doigts que de ses cheveux et si, après lui avoir fait entendre ce que c’est que nombres,
quelqu’un lui eût dit qu’il avait autant de doigts aux pieds qu’aux mains, il eût peut-être
été fort surpris, en les comparant, de trouver que cela était vrai.

Note 15: Il ne faut pas confondre l’amour propre et l’amour de soi-même; deux
passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L’amour de soi-même est un
sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et qui, dirigé
dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu.
L’amour propre n’est qu’un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte
chaque individu à faire plus cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous
les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l’honneur.
Ceci bien entendu, je dis que dans notre état primitif, dans le véritable état de nature,
l’amour-propre n’existe pas. Car, chaque homme en particulier se regardant lui-même
comme le seul spectateur qui l’observe, comme le seul être dans l’univers qui prenne
intérêt à lui, comme le seul juge de son propre mérite, il n’est pas possible qu’un
sentiment qui prend sa source dans des comparaisons qu’il n’est pas à portée de faire,
puisse germer dans son âme; par la même raison cet homme ne saurait avoir ni haine ni
désir de vengeance, passions qui ne peuvent naître que de l’opinion de quelque offense
reçue; et comme c’est le mépris ou l’intention de nuire et non le mal qui constitue
l’offense, des hommes qui ne savent ni s’apprécier ni se comparer peuvent se faire
beaucoup de violences mutuelles quand il leur en revient quelque avantage, sans jamais

s’offenser réciproquement. En un mot, chaque homme ne voyant guère ses semblables
que comme il verrait des animaux d’une autre espèce, peut ravir la proie au plus faible
ou céder la sienne au plus fort, sans envisager ces rapines que comme des événements
naturels, sans le moindre mouvement d’insolence ou de dépit, et sans autre passion que
la douleur ou la joie d’un bon ou mauvais succès.

Note 16: C’est une chose extrêmement remarquable que depuis tant d’années que les
Européens se tourmentent pour amener les sauvages des diverses contrées du monde à
leur manière de vivre, ils n’aient pas pu encore en gagner un seul, non pas même à la
faveur du christianisme; car nos missionnaires en font quelquefois des chrétiens, mais
jamais des hommes civilisés. Rien ne peut surmonter l’invincible répugnance qu’ils ont
à prendre nos mœurs et vivre à notre manière. Si ces pauvres sauvages sont aussi
malheureux qu’on le prétend, par quelle inconcevable dépravation de jugement
refusent-ils constamment de se policer à notre imitation ou d’apprendre à vivre heureux
parmi nous; tandis qu’on lit en mille endroits que des Français et d’autres Européens se
sont réfugiés volontairement parmi ces nations, y ont passé leur vie entière, sans
pouvoir plus quitter une si étrange manière de vivre, et qu’on voit même des
missionnaires sensés regretter avec attendrissement les jours calmes et innocents qu’ils
ont passés chez ces peuples si méprisés? Si l’on répond qu’ils n’ont pas assez de
lumières pour juger sainement de leur état et du nôtre, je répliquerai que l’estimation
du bonheur est moins l’affaire de la raison que du sentiment. D’ailleurs cette réponse
peut se rétorquer contre nous avec plus de force encore; car il y a plus loin de nos idées
à la disposition d’esprit où il faudrait être pour concevoir le goût que trouvent les
sauvages à leur manière de vivre que des idées des sauvages à celles qui peuvent leur
faire concevoir la nôtre. En effet, après quelques observations il leur est aisé de voir que
tous nos travaux se dirigent sur deux seuls objets, savoir, pour soi les commodités de la
vie, et la considération parmi les autres. Mais le moyen pour nous d’imaginer la sorte
de plaisir qu’un sauvage prend à passer sa vie seul au milieu des bois ou à la pêche, ou
à souffler dans une mauvaise flûte, sans jamais savoir en tirer un seul ton et sans se
soucier de l’apprendre?
On a plusieurs fois amené des sauvages à Paris, à Londres et dans d’autres villes; on
s’est empressé de leur étaler notre luxe, nos richesses et tous nos arts les plus utiles et
les plus curieux; tout cela n’a jamais excité chez eux qu’une admiration stupide, sans le
moindre mouvement de convoitise. Je me souviens entre autres de l’histoire d’un chef
de quelques Américains septentrionaux qu’on mena à la cour d’Angleterre il y a une
trentaine d’années. On lui fit passer mille choses devant les yeux pour chercher à lui
faire quelque présent qui pût lui plaire, sans qu’on trouvât rien dont il parut se soucier.
Nos armes lui semblaient lourdes et incommodes, nos souliers lui blessaient les pieds,
nos habits le gênaient, il rebutait tout; enfin on s’aperçut qu’ayant pris une couverture
de laine, il semblait prendre plaisir à s’en envelopper les épaules; vous conviendrez, au
moins, lui dit-on aussitôt, de l’utilité de ce meuble? Oui, répondit-il, cela me paraît
presque aussi bon qu’une peau de bête. Encore n’eût-il pas dit cela s’il eût porté l’une
et l’autre à la pluie.
Peut-être me dira-t-on que c’est l’habitude qui, attachant chacun à sa manière de vivre,
empêche les sauvages de sentir ce qu’il y a de bon dans la nôtre. Et sur ce pied-là il doit
paraître au moins fort extraordinaire que l’habitude ait plus de force pour maintenir les
sauvages dans le goût de leur misère que les Européens dans la jouissance de leur
félicité. Mais pour faire à cette dernière objection une réponse à laquelle il n’y ait pas
un mot à répliquer, sans alléguer tous les jeunes sauvages qu’on s’est vainement efforcé
de civiliser; sans parler des Groenlandais et des habitants de l’Islande, qu’on a tenté
d’élever et nourrir en Danemark, et que la tristesse et le désespoir ont tous fait périr,
soit de langueur, soit dans la mer où ils avaient tenté de regagner leur pays à la nage; je
me contenterai de citer un seul exemple bien attesté, et que je donne à examiner aux

admirateurs de la police européenne.
« Tous les efforts des missionnaires hollandais du cap de Bonne-Espérance n’ont jamais
été capables de convertir un seul Hottentot. Van der Stel, gouverneur du Cap, en ayant
pris un dès l’enfance, le fit élever dans les principes de la religion chrétienne et dans la
pratique des usages de l’Europe. On le vêtit richement, on lui fit apprendre plusieurs
langues et ses progrès répondirent fort bien aux soins qu’on prit pour son éducation. Le
gouverneur, espérant beaucoup de son esprit, l’envoya aux Indes avec un commissaire
général qui l’employa utilement aux affaires de la Compagnie. Il revint au Cap après la
mort du commissaire. Peu de jours après son retour, dans une visite qu’il rendit à
quelques Hottentots de ses parents, il prit le parti de se dépouiller de sa parure
européenne pour se revêtir d’une peau de brebis. Il retourna au fort, dans ce nouvel
ajustement, chargé d’un paquet qui contenait ses anciens habits, et les présentant au
gouverneur il lui tint ce discours (voy. le frontispice). « Ayez la bonté, monsieur, de faire
attention que je renonce pour toujours à cet appareil. Je renonce aussi pour toute ma
vie à la religion chrétienne, ma résolution est de vivre et mourir dans la religion, les
manières et les usages de mes ancêtres. L’unique grâce que je vous demande est de me
laisser le collier et le coutelas que je porte. Je les garderai pour l’amour de vous. »
Aussitôt, sans attendre la réponse de Van der Stel, il se déroba par la fuite et jamais on
ne le revit au Cap. » Histoire des Voyages, tome 5, p. 175.

Note 17: On pourrait m’objecter que dans un pareil désordre les hommes au lieu de
s’entr’égorger opiniâtrement se seraient dispersés, s’il n’y avait point eu de bornes à
leur dispersion. Mais premièrement ces bornes eussent au moins été celles du monde,
et si l’on pense à l’excessive population qui résulte de l’état de nature, on jugera que la
terre dans cet état n’eût pas tardé à être couverte d’hommes ainsi forcés à se tenir
rassemblés. D’ailleurs, ils se seraient dispersés, si le mal avait été rapide et que c’eut été
un changement fait du jour au lendemain; mais ils naissaient sous le joug; ils avaient
l’habitude de le porter quand ils en sentaient la pesanteur, et ils se contentaient
d’attendre l’occasion de le secouer. Enfin, déjà accoutumés à mille commodités qui les
forçaient à se tenir rassemblés, la dispersion n’était plus si facile que dans les premiers
temps où nul n’ayant besoin que de soi-même, chacun prenait son parti sans attendre le
consentement d’un autre.

Note 18: Le maréchal de V*** contait que dans une de ses campagnes, les excessives
friponneries d’un entrepreneur des vivres ayant fait souffrir et murmurer l’armée, il le
tança vertement et le menaça de le faire pendre. Cette menace ne me regarde pas, lui
répondit hardiment le fripon, et je suis bien aise de vous dire qu’on ne pend point un
homme qui dispose de cent mille écus. Je ne sais comment cela se fit, ajoutait
naïvement le maréchal, mais en effet il ne fut point pendu, quoiqu’il eût cent fois mérité
de l’être.

Note 19: La justice distributive s’opposerait même à cette égalité rigoureuse de l’état de
nature, quand elle serait praticable dans la société civile; et comme tous les membres de
l’État lui doivent des services proportionnés à leurs talents et à leurs forces, les citoyens
à leur tour doivent être distingués et favorisés à proportion de leurs services. C’est en ce
sens qu’il faut entendre un passage d’Isocrate dans lequel il loue les premiers
Athéniens d’avoir bien su distinguer quelle était la plus avantageuse des deux sortes
d’égalité, dont l’une consiste à faire part des mêmes avantages à tous les citoyens
indifféremment, et l’autre à les distribuer selon le mérite de chacun. Ces habiles
politiques, ajoute l’orateur, bannissant cette injuste égalité qui ne met aucune
différence entre les méchants et les gens de bien, s’attachèrent inviolablement à celle
qui récompense et punit chacun selon son mérite. Mais premièrement il n’a jamais
existé de société, à quelque degré de corruption qu’elles aient pu parvenir, dans

laquelle on ne fit aucune différence des méchants et des gens de bien; et dans les
matières de mœurs où la loi ne peut fixer de mesure assez exacte pour servir de règle au
magistrat, c’est très sagement que pour ne pas laisser le sort ou le rang des citoyens à
sa discrétion, elle lui interdit le jugement des personnes pour ne lui laisser que celui des
actions. Il n’a que des mœurs aussi pures que celles des anciens Romains qui puissent
supporter des censeurs, et des pareils tribunaux auraient bientôt tout bouleversé parmi
nous: c’est à l’estime publique à mettre de la différence entre les méchants et les gens
de bien; le magistrat n’est juge que du droit rigoureux; mais le peuple est le véritable
juge des mœurs; juge intègre et même éclairé sur ce point, qu’on abuse quelquefois,
mais qu’on ne corrompt jamais. Les rangs des citoyens doivent donc être réglés, non
sur leur mérite personnel, ce qui serait laisser au magistrat le moyen de faire une
application presque arbitraire de la loi, mais sur les services réels qu’ils rendent à l’État
et qui sont susceptibles d’une estimation plus exacte.

suite…

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